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Etudes autour de l’Origine de tous les cultes de Charles-François Dupuis

Posté par nofim le 23 janvier 2014

 

Etudes en l’honneur du 25e anniversaire
d’Aquarius ou la Nouvelle Ere du Verseau

par Jacques Halbronn

     Est-ce qu’en ce début de XXIe siècle, on parle encore beaucoup de l’Ere du Verseau ? Certains indices conduisent à penser que l’attente du Verseau était peu ou prou liée au millénarisme de l’An 2000 voire avec l’An 1999 figurant dans les Centuries ou encore, ce qui ne saurait maintenant trop tarder, avec l’avènement d’un nouveau pape, étape importante pour ceux qui s’intéressent à la prophétie attribuée à Saint Malachie. Quelle est la genèse du mythe aquarien ? Les aquarologues ne sont pas plus d’accord entre eux que les nostradamologues. Si les Centuries nous renvoient au XVIe siècle, l’Ere du Verseau nous ramène au XVIIIe siècle mais, dans un cas comme dans l’autre, le processus d’origine est bien différent de celui auquel il va donner naissance.

Sommaire :

1 - L’Origine de tous les Cultes de Charles-François Dupuis et l’Ere du Verseau
2 - Critique de la théorie des domiciles de Dupuis

 

1

L’Origine de tous les Cultes de Charles-François Dupuis
et l’Ere du Verseau

    Charles-François Dupuis, l’auteur de l’Origine de tous les Cultes (An III, 1795) n’a pas les honneurs du petit Larousse. En 1979, quand parut le collectif Aquarius ou la Nouvelle Ere du Verseau, son nom ne fut jamais cité. Vingt ans plus tard, il est considéré, à tort ou à raison, comme le grand ancêtre de l’Ere du Verseau. Nous examinerons si l’affirmation de cette filiation est légitime ou si elle ne constitue pas plutôt une trahison des perspectives de Dupuis.

Il y a 25 ans paraissait donc un ouvrage d’un genre assez inhabituel appartenant au genre des ouvrages collectifs. Il y avait eu quelques précédents : outre les Actes du Congrès de la SAF tenu 1937 et de celui du CIA tenu en 19531, il conviendrait de mentionner, avec une équipe réunie par André Barbault, la série Zodiaque aux éditions du Seuil, parue dans les années Cinquante ainsi que celle des couples planétaires2 sans oublier évidemment les numéros spéciaux de la revue des Cahiers Astrologiques. En 1979, les Actes du Congrès MAU de 1977 furent publiés aux Editions de l’Albatros, dirigées par Bertrand Sorlot, un des fils du directeur des Editions Latines, Fernand Sorlot, sous un titre que nous avions choisi: Aquarius ou la Nouvelle Ere du Verseau avec sur la couverture l’image d’un sphinx. En choisissant d’appeler cet ouvrageAquarius et en lui conférant une représentation, nous tendions quelque peu à personnifier la “nouvelle ère” à la façon dont Jésus incarnait, en sa personne, l’ “ancienne ère des Poissons” – on verra là un parallèle avec Ancien et Nouveau Testaments, à ce détail près que désormais l’ “ancienne” ère était celle du Nouveau Testament. Cette formule a ainsi été reprise par R. Amadou qui parle de l’arrivée d’Aquarius.3 En vérité, Paul Le Cour avait, 40 ans exactement avant le congrès de 1977 – qui célébrait donc le 40e anniversaire de sa parution – recouru au même procédé en utilisant le nom de Ganymède, l’échanson des dieux : L’Ere du Verseau ou l’Avènement de Ganyméde, surtout si l’on sait qu’Aquarius, en français, se traduit par échanson.4 Signalons un autre collectif dérivé d’Aquarius, Le Grand Livre des Prédictions. L’avenir de notre planète, Paris, Balland, 1981, réalisé à l’initiative de Krista Leuck. Et dont la deuxième partie (pp. 141 et seq) reprend certains textes d’Aquarius, et en inclut d’autres sous le titre “L’Age d’or ou la fin des temps. Enquête parmi les chercheurs français dirigée par Jacques Halbronn, président du Mouvement Astrologique Unifié”.

On peut considérer cet ensemble de contributions comme ayant lancé en France les études aquariennes, c’est-à-dire éveillé des vocations dans le sens d’une étude historique de l’Ere du Verseau, comme l’avenir allait le montrer. Signalons un jeu de mots dans le titre : la Nouvelle Ere du Verseau pouvant désigner aussi bien l’avènement d’une nouvelle ère qu’un nouvel ouvrage, une nouvelle approche du sujet. On ne reviendra pas5 sur le contexte de cette parution mais sur les travaux qui lui firent suite de la part de celle de Robert Amadou, de Christian Lazarides – qui devrait sortir prochainement un gros ouvrage sur ce sujet – d’Evelyne Latour, de Claude Rétat, de Patrice Guinard et de la nôtre, aux résultats si marquants que l’ouvrage de 1979 semble à 25 ans de distance singulièrement dépassé et notamment chez certains contributeurs d’Aquarius ou la Nouvelle Ere du Verseau, qui poursuivirent leurs recherches dans la foulée, à savoir d’un côté Robert Amadou (né en 1924) et de l’autre le responsable du collectif, le signataire de ces lignes (né en 1947). On pourrait d’ailleurs faire la même observation, peu ou prou, en ce qui concerne le Colloque Nostradamus qui se tint à Salon de Provence en 1985 et dont les actes parurent sous la direction de Robert Amadou, sous le titre L’Astrologie de Nostradamus (Ed ARRC 1992), premier colloque du genre en France et qui près de 20 ans plus tard semble quelque peu décalé par rapport aux recherches actuelles, telles qu’on peut notamment les aborder sur Espace Nostradamus. Robert Amadou réalisa sa Petite Encyclopédie de l’Ere du Verseau dans le contexte très particulier des années 1999-2001 – ce qui le conduit à quelques développements sur Nostradamus et l’éclipse de l’Eté 1999.6 On observera que R. A. parle de Nostradamus comme de l’auteur de tous les quatrains des Centuries alors que c’est un point qui est devenu très discuté7 ; il ne semble envisager la possibilité d’ aucune addition, d’aucune interférence et ne percevoir aucune différence d’inspiration au sein du canon. On peut d’ailleurs se demander si le mythe d’Aquarius ne va pas se dégonfler après le passage de ce cap du changement de millénaire, lui-même fondé sur une sorte de point vernal qui serait la naissance de Jésus, à partir duquel on diviserait le temps en ères de 2000 ans.

Tout en ayant fourni une contribution significative à Aquarius, R. A. continua à explorer, au cours des années Quatre Vingt, le domaine et publia des suppléments dansL’Autre Monde, la revue qui précisément avait co-organisé le Congrès de 1977 et co-édité Aquarius mais qui, entre temps, avait changé de responsable et qui donc n’était plus animée par Roger Faloci. Son oeuvre principale allait être publiée sur Internet dans les toutes dernières années du XXe siècle, dans les Cahiers d’Univers-Site, sous le titre de Petite Encyclopédie de l’Ere du Verseau. Amadou ne cite le plus souvent que son étude dans Aquarius, dont il avait obtenu de l’éditeur une publication à part, parallèlement à sa présence au sein du collectif : La précession des équinoxes. Schéma d’un thème astrosophique. A une seule occasion, en note8, trouve-t-on mention du titre complet mais sans citer notre nom en tant que responsable tant du Congrès que du collectif). Quant à notre diptyque La vie astrologique9, il ne le cite10 que de façon allusive à propos d’une de nos notes de bas de page11 mais sans mentionner ni notre nom ni celui de l’ouvrage, mais uniquement sa date de parution. Il ne semble pas que R. Amadou, pour son Encyclopédie, ait pris connaissance des passages sur l’Ere du Verseau, se trouvant dans notre thèse d’Etat, soutenue en janvier 1999, à Paris X Nanterre, Le texte prophétique en France, formation et fortune, chapitre XII, “L’attente de l’âge du Verseau” (pp. 436-462) mais aussi dans Clefs pour l’Astrologie.12Quant à nous, notre soutenance de thèse ayant eu lieu en janvier 1999, le dépôt des exemplaires ayant bien entendu eu lieu à la fin de 1998, fut antérieure à la mise en ligne, en feuilleton ou chronique, à partir du mois d’août 1999 de la dite Petite Encyclopédie de l’ère du Verseau mais nous avions cité ses articles parus à partir de 1986 dans L’Autre Monde. En revanche, notre article figurant sur le Site du CURA en 2003 ne tenait pas compte de la Petite Encyclopédie, dont l’accès est réservé – Amadou y confirme que Paul Le Cour ne saurait en aucune façon être présenté comme l’initiateur de l’Ere du Verseau en France et encore moins dans le monde anglo-saxon – ni d’ailleurs de la communication donnée par R. Amadou sous le titre “Histoire du mythe de l’Ere du Verseau”, Congrès dirigé en 1997 par Yves Lenoble, consacré à Uranus, planète associée au signe du Verseau par les astrologues modernes, dont les actes parurent en 1998. On ne reviendra pas ici sur l’antériorité de certaines découvertes bibliographiques par R. Amadou ou par nous-même, en ce qui concerne les frontispices et le rôle d’Alexandre Lenoir13 ou sur le rôle de Maurice Privat dans le lancement de l’idée dans les années Trente, entre autres. Ce qui nous intéressera ici, c’est le fait que ces recherches bibliographiques furent menées par des personnes qui par ailleurs étaient impliqués dans la réflexion astrologique. Or, si Amadou est resté fidèle au tropicalisme, nous sommes, pour notre part, passé au sidéralisme et plus spécifiquement au stellarisme.14 Autre différence, nous ne nous servons pas d’Uranus alors qu’on l’a vu R. Amadou accepte de relier le signe du verseau avec cet astre découvert en 1781. Il y a là deux points de divergence de la plus haute importance au sein de la doctrine astrologique, si bien que la question d’Aquarius nous apparaît comme une pomme de discorde au sein du milieu astrologique.

Comme l’a noté P. Guinard, dans son Manifeste (à lire sur Cura.free.fr) et, précédemment, dans sa thèse de 1993 (soutenue dans le cadre du département. de Philosophie, Université Paris I), il est étrange que des astrologues tropicalistes accordent une quelconque importance aux ères précessionnelles. R. Amadou cite (Cahier 21, septembre 2000) les propos de Max Duval, décédé en 2000, que nous avions fréquenté trente ans plus tôt. R. Amadou résume ainsi la pensée de Duval : “L’arbitraire des essais de délimiter les constellations zodiacales rend “inconcevable” tel était son mot, d’y recourir pour la chronologie des ères historico-astrologiques. La seule solution est dans le choix d’une “étoile-repère” dont on observe le mouvement dans les signes tropiques égaux de 30°.”

Avec l’intégration de la théorie des Eres, probablement sous l’influence de l’astrologie de l’Inde15 au sein du canon astrologique, on est en effet en plein syncrétisme, c’est-à-dire que tout ce qui touche de près ou de loin à une idée astrologique est accepté et assemblé ; on a d’ailleurs là, de par un tel brassage, une clef de l’histoire du texte astrologique à travers les âges.

La théorie des ères, telle qu’elle se formula à la fin du XVIIIe siècle, appartient davantage au plan de l’Histoire – de celle des religions en particulier – qu’à celui de l’astrologie. Un Charles-François Dupuis16 ne croit pas en l’astrologie mais il reconnaît que la croyance astrologique doit être étudiée et qu’elle peut notamment servir à la datation de certains monuments (Zodiaque de Dendérah). De la même façon qu’ à partir du XVIIe siècle – et notamment de Galilée qui nomma Ganymède un des satellites de Jupiter; comme le rappelle R. A. – le milieu astronomique ne fait pas, pour autant, de l’astrologie en nommant les nouvelles planètes – satellites et astéroïdes compris- en recourant à la mythologie gréco-latine. Quand la première planète transsaturnienne est découverte par Herschel en 1781 et finit, après quelque tâtonnement, par être baptisée Uranus, on n’est pas dans un discours astrologique. Cela dit, ces nouvelles extensions et applications de l’astronomie vont finir par interpeller les astrologues et conférer à l’astrologie moderne – “nouvelle” – une physionomie particulière qui rendra obsolètes aux yeux des nouvelles générations la littérature astrologique ancienne.17Tout se passa, en fait, comme si, lors de l’éclipse, de la vacance, de l’astrologie, un discours de substitution s’était mis en place, comme si avec le déclin de l’astrologie, l’astronomie avait voulu occuper un espace plus vaste, comme si, au fond, les astronomes avaient joué à être, à leur façon, des astrologues, en cherchant à montrer que l’astronomie pouvait servir l’historien et qu’elle savait conférer aux astres une certaine identité. Ce sont de tels égarements de la part des astronomes qui allaient par la suite être récupérés sans scrupule notable – on le voit bien chez R. A. – par les astrologues et parvenir à un nouveau consensus entre eux, au cours du XXe siècle, dont le couple Uranus/Ere du Verseau est un des fleurons les plus remarquables en dépit de la solution de continuité que de telles additions à la Tradition provoquèrent.

En ce qui nous concerne, la théorie des ères dégage un tout autre enseignement, en mettant l’accent sur la dimension sociale du rapport des hommes au cosmos et surtout sur l’existence d’un acte délibéré, conscient, d’instrumentalisation du ciel et ce de façon tout à fait sélective, c’est-à-dire non pas dans la globalité du dit ciel mais bien selon certains angles particuliers, au regard des besoins organisationnels. Nulle question ici d’un ciel qui s’imposerait aux hommes à leur insu !

En adoptant ce système, les astrologues, à la suite d’ailleurs des adeptes des prophéties et de la fin des Temps, allaient en donner une toute autre lecture, à savoir celle d’un ciel dictant aux hommes des symboles zodiacaux voire imprimant ceux-ci dans leur psychisme et ce au fur et à mesure et en fonction du processus précessionnel. Une telle approche ne pouvait d’ailleurs qu’être renforcée par la prétendue influence de planètes invisibles à l’oeil nu et donc ne pouvant, à la différence des étoiles, avoir été encodées par les sociétés antiques. Deux conceptions antagonistes étaient ainsi en présence : celle d’une astrologie humaniste, anthropocentrique, créant un cosmos à sa mesure et celle d’une astrologie transcendantale, où l’homme se mettait au diapason du cosmos. Il semble bien que la première soit la nôtre et la seconde celle d’un Robert Amadou.

Mais non seulement nous allions défendre dès 198618 la thèse d’une astrologie élaborée au sein d’une certaine société, sur la base de certaines connaissances et de certains usages, mais encore allions-nous, par la suite, basculer vers une astrologie stellariste, abandonnant totalement, dans les dernières années du XXe siècle, le zodiaque des signes non point, comme les sidéralistes, pour un zodiaque des constellations mais pour un repérage à base de points stellaires, à savoir un nombre restreint d’étoile fixes en aspect avec Saturne, la plus lointaine des planètes connues de l’Antiquité19, c’est-à-dire un processus tout à fait à la portée des hommes d’il y a plusieurs millénaires. Quant à la théorie précessionnelle, elle disparut très vite de notre horizon sinon en tant qu’artefact n’ayant même pas la vertu à la différence de la combinatoire Saturne/étoiles de s’être progressivement imposée à l’Inconscient Collectif.

Pourquoi, nous demandera-t-on, avoir accepté le pôle planète/étoile et non pas le pôle point vernal/constellation ? Il convient de réfléchir sur la formation du zodiaque qui est la base du discours précessionnel. L’astrologie que nous reconnaissons n’est pas zodiacale ; le zodiaque nous apparaît comme une projection sur le plan stellaire d’un système saisonnier, météorologique, agricole, tel que d’ailleurs il sera défini au XVIIIe siècle par l’abbé Pluche et par d’autres, dans ce qu’on appelle alors l’origine des fables. Deux astrologies en fait étaient ainsi en présence qui allaient finir par se mélanger : l’une annuelle, axée sur les luminaires – le soleil et la lune – et s’intéressant au passage d’une saison à l’autre – ce qui est le propre du point vernal, qui détermine, comme son nom l’indique, le début du printemps et l’autre planétaire – et s’intéressant notamment à Jupiter et à Saturne dont les cycles apportaient une dimension de temps sensiblement au delà du mois et de l’année – et donc plus tardive, plus sophistiquée sur le plan de la connaissance astronomique – puisque impliquant d’avoir discerné au firmament entre planètes et étoiles.

A l’évidence, la théorie précessionnelle appartient à ce stade syncrétique où l’astrologie saisonnière a été projetée sur le parcours des planètes et où le point vernal est associé avec une certaine étoile avec laquelle le soleil se conjoint une fois par an, laquelle étoile, au bout d’un certain temps, ne fait plus l’affaire et ne correspond plus au changement saisonnier (équinoxes et solstices), et cela tient précisément à ce que l’on nomme précession des équinoxes (à savoir l’axe printemps-automne). Or, une telle théorie nous semble parfaitement inintéressante au regard des sociétés traditionnelles, sous l’angle de l’anthropologie sociale qui est le nôtre. Soulignons le fait que cette théorie implique un changement de point vernal tous les 2000 ans et plus, ce qui est une période de temps considérable de nos jours et probablement plus encore jadis. En réalité, le point vernal aurait du être changé beaucoup plus souvent, 2000 ans et plus ne correspondant qu’au passage d’un secteur au suivant, selon un découpage en douze, cela dit pour simplifier et sans entrer dans le détail. De quelle utilité aurait pu être un tel dispositif ? Rien à voir, en tout cas, avec les périodes de sept, de quinze ou de trente ans propres aux aspects entre Saturne et les étoiles fixes et qui s’inscrivent infiniment mieux dans le temps de la Cité !

Bien entendu, pour l’autre école astrologique, que nous avons appelée transcendentaliste, nos considérations sont de peu de poids puisqu’il ne s’agit pas pour les membres de cette mouvance d’un ciel à la portée des hommes mais d’un système cosmique s’imposant à eux et qu’ils auraient eu non pas à élaborer mais à découvrir au fur et à mesure des progrès scientifiques et techniques, construction de télescopes, par exemple pour Neptune (1846) et Pluton (1930). De nos jours, cette école est largement dominante et elle regroupe aussi bien un André Barbault qu’un Jean-Pierre Nicola et leurs épigones, opposés par ailleurs sur de nombreux points.

Certes, nous sommes tous à peu près d’accord sur le fait que les astres agissent sur les hommes d’aujourd’hui de façon inconsciente mais pour les uns, cette inconscience est au commencement du rapport entre l’homme et les astres alors que pour les autres, et notamment pour nous, il y a eu d’abord arrangement conscient de ce que nous devons décoder dans le ciel puis inconscientisation – ce que nous appelons hypnologisation - puis narcosisation, c’est-à-dire retour à la conscience (par une narcoanalyse), retour du refoulé, anamnèse. Dans notre représentation des choses, les hommes n’ont utilisé que certaines configurations et en ont négligé d’autres alors que dans la représentation de l’autre camp, toutes les configurations font sens, du fait même qu’elles existent astronomiquement parlant, d’où une surproduction inflationniste de signes supposés, censés, signifier, l’astrologie malade d’une indigestion d’astronomie, en raison d’un ciel surdimensionné.

Nous parlions de syncrétisme à propos de l’intégration de la théorie des Eres au sein du corpus astrologique mais nous avons montré à quel point le phénomène était général et qu’on avait ainsi regroupé au fil des siècles tous les systèmes de représentation ayant trait d’une façon ou d’une autre avec les astres, avec le ciel, au sein d’un seul et même ensemble. En réalité, on a aussi pas mal supprimé à commencer par le rôle accordé aux étoiles, tant d’ailleurs chez les tropicalistes que chez les sidéralistes. Certes, les étoiles fixes n’ont-elles pas totalement disparu de la pratique astrologique – et R. A. fait partie de ceux qui leur attachent encore quelque importance – mais elles ne jouent plus de rôle en ce qui concerne la cyclicité en astrologie mondiale, on leur préfère largement les nouvelles planètes, dont la lenteur relative leur permet de jouer le rôle des dites étoiles, comme on le voit avec le cycle Saturne-Neptune cher à André Barbault.20

En fait l’école précessionnaliste s’intéresse aux étoiles mais seulement si elles servent à découper le zodiaque et sans rapport avec les planètes alors que selon nous les étoiles doivent être activées par les planètes. Pour les sidéralistes, ce ne sont d’ailleurs pas tant les constellations qui comptent que le point à partir duquel on divisera l’écliptique en 12 secteurs égaux et qu’ils ont fixé une fois pour toutes à une certaine étoile de la constellation du Bélier, sans tenir compte de la précession des équinoxes. La position des sidéralistes n’est d’ailleurs peut-être pas aussi étrange que semblent le laisser entendre R. A. ou André Barbault cité par R. A. à ce propos; en effet, il ne faut pas systématiquement chercher à corriger ou à compléter les erreurs et les insuffisances des hommes de l’Antiquité.21 Si à une époque donnée, on a privilégié, à tort ou à raison, une certaine étoile, il se pourrait que les homme soient devenus sensibles à ce qui touche à la dite étoile, combien même n’apparaîtrait-elle plus que comme un facteur arbitraire et aléatoire. Encore faudrait-il que la dite étoile fût soumise à une certaine cyclicité, c’est-à-dire aux aspects d’un astre relativement rapide (luminaire, planète) mais il ne semble pas que les astrologues sidéralistes aillent dans ce sens et à partir de cette étoile bien réelle – encore qu’il resterait à déterminer si l’on ne s’est pas trompé d’étoile, depuis le temps – ils déterminent d’autres points dans le ciel, pour passer d’un signe à l’autre, qui ne correspondent cette fois nullement à d’autres étoiles, ou en tout cas pas toujours, et sont parfaitement fictifs.

Non seulement, les astrologues ont-ils fini par récupérer les ères précessionnelles en reprenant à leur compte les travaux d’un Paul Le Cour, par ailleurs peu enclin, comme le rappelle R. Amadou, à la pratique de l’astrologie, mais ils ont “enrichi” l’ère du Verseau en la reliant à Uranus, lequel ne figure pas – on s’en doute – dans le dispositif ptoléméen du Tétrabible. Pour notre part, il est tout à fait exclus de se référer à la planète découverte par William Herschel. Il y a là d’ailleurs, convenons-en, une coïncidence qui a pu marquer les esprits puisqu’au moment même où l’idée d’une nouvelle ère prend forme que les astrologues s’interrogent sur le signe à attribuer à la nouvelle planète Uranus.22 et qu’ils s’accordent pour la situer dans le signe du Verseau ! Nouvelle planète pour une nouvelle ère, annonçant en quelque sorte la nouvelle ère. Il y a là de quoi frapper les esprits, n’est-il pas vrai ?

L’attribution d’Uranus au Verseau fut-elle influencée par l’annonce de l’ère du verseau et ce d’autant que Sepp, largement cité par Amadou23, parlait, dans l’original allemand de son livre, de la nouvelle ère des Poissons et non point de celle du Verseau, comme l’a montré Christian Lazarides ? Toujours est-il que c’est le Verseau qui l’a doublement emporté en se faisant attribuer et le lien avec la nouvelle planète Uranus et la paternité de la nouvelle ère précessionnelle. R. Amadou signale24 le cas intéressant de l’astrologue britannique Alfred John Pearce, auteur de The Text-Book of Astrology : “Au temps du Textbook (sic) of Astrology de A. J. Pearce, en 1879, pour qui l’ère du Verseau va de soi, toute l’astrologie britannique ou presque porte l’empreinte de la Société théosophique fondée en 1875. Or la fondatrice, Mme Blavatsky – HPB – n’écrit pas sur l’ère du Verseau avant 1887, mais elle en parlait d’abondance et l’enseignait depuis longtemps auparavant” Signalons que Christian Lazaridés a étudié de près la place des ères chez la fondatrice de la Théosophie.

Au chapitre XVII du Livre I, consacré à The planet Uranus25, Pearce écrit : “The existence of Uranus having been unknown to the ancient accounts for most of the errors of the old writers on nativities”, propos typique d’un certain état d’esprit évoquant la querelle des Anciens et des Modernes. Il note : “Some modern authors have assigned Aquarius to Uranus thus either robbing Saturn of his day-house or forcing upon him a partner. However, until experience teaches us in what signs Uranus and Neptune are most powerful, I must decline to endorse so hasty an attempt to provide for one of the houseless wanderers” (p. 63). En ce qui concerne les ères, nous n’avons trouvé chez Pearce que ces deux passages : “After 2160 years from the first period of Buddha or the Sun in Gemini, the precession of the equinoxes brought the vernal into the sign Taurus (…) After another period of 2160 years the vernal equinox fell in the sign Aries, the ram.” (p. 10) Et : “It is a remarkable fact that the Christian era is connected with the epoch of the vernal equinox in Aries – the sacrificial ram or lamb26, ce qui semble se rapprocher plutôt de la position de Sepp en faveur d’une nouvelle ère en Poissons et non pas, comme l’affirme R. Amadou, en Verseau, puisque si l’ère chrétienne correspond au Bélier (Aries), l’ère suivante est nécessairement associée aux Poissons.

D’ailleurs, on ne trouve pas autre chose chez Dupuis dans son “Examen d’un ouvrage phrygien contenant la doctrine apocalyptique des initiés aux mystères de la Lumière et du Soleil Equinoxial de Printemps, sous le symbole de l’Agneau ou d’Aries, premier des douze signes”27 quand il conclut (Ch. XX, p. 293) : “Substituez l’Agneau qui remplace le Taureau dans la suite à l’Equinoxe et vous aurez la doctrine de l’Apocalypse mot pour mot.” Pour Dupuis, on est entré, écrivait-il à la fin du XVIIIe siècle, dans l’ “ère” du Taureau, pour employer un terme qui n’appartient pas à son vocabulaire, il n’y a que 4000 ans. “Plus de mille ans avant le règne d’Auguste, ou l’ère vulgaire le Soleil n’ouvrait plus l’année, monté sur le Taureau mais placé sur le Bélier ou l’Agneau céleste. De nouvelles religions se formèrent et s’emparèrent de ce nouveau symbole.”28 Ainsi, pour Dupuis, l’apparition du christianisme correspond au milieu de l’ère du Bélier, à son apogée et non pas au début d’une nouvelle ère. Christian Lazarides, à qui nous avons signalé ce passage, nous fait cependant remarquer qu’ailleurs Dupuis et Delaulnaye présentent les mêmes données, à savoir une ère du bélier commençant beaucoup plus tôt vers -2500 ans avant JC et donc une ère des poissons précédant l’apparition du christianisme. Pour notre part, nous pensons que la thèse défendue par Dupuis, du moins dans l’Origine de tous les Cultes, correspond bien à une ère des Poissons nettement postérieure et non pas antérieure à l’ère chrétienne, étant entendu que nous n’entrerons pas ici dans le débat quant au positionnement réel du point vernal mais à la façon dont Dupuis l’a perçu lorsqu’il a développé ses thèses sur la symbolique bélier de la religion chrétienne, ce qui n’exclue pas qu’ailleurs, pour telle ou telle raison, il ait adopté un autre parti, plus favorable à un changement cosmique en rapport avec le christianisme. En effet, la thèse de l’Origine ne pouvait qu’être fort mal reçue par les milieux chrétiens puisque Dupuis ne faisait du culte de Jésus qu’une resucée de celui du dieu Amon – bélier portant le soleil entre ses cornes, comme on peut le voir sur le frontispice Dupuis mais non chez Delaulnaye – autrement dit une sorte de culte d’origine égyptienne. Deux thèses s’opposent bel et bien : celle d’un Dupuis qui ne veut nullement présenter le christianisme comme une religion radicalement nouvelle suivant en cela l’exemple des libertins érudits29 et celle – que nous contestons – d’un Dupuis qui reconnaîtrait, du moins implicitement, que le christianisme correspond bien à un nouvel état religieux, n’obéissant plus à la symbolique bélier que de façon résiduelle ; en d’autres termes, pour le Dupuis de l’Origine - car il semble qu’il y ait eu successivement plusieurs Dupuis – le christianisme ne serait pas en rupture avec le judaïsme, ce seraient deux avatars, deux manifestations du Bélier/Agneau. Il ne semble pas, au demeurant, que dans l’Origine, Dupuis ait envisagé d’aucune manière un quelconque avenir religieux, que l’on pourrait ou devrait déterminer d’après le processus précessionnel et encore moins qu’un tel processus symbolique puisse se produire sans la complicité des sociétés et de leurs dirigeants politiques ou/et religieux, donc dans une optique aucunement d’ordre astrologique, au sens influentiel du terme, où le verdict cosmique transcenderait la volonté humaine, position qui semble être celle de Sepp, sur la base de données astronomiques faisant démarrer l’ère du Bélier quelques siècles après la date signalée par Dupuis dans son commentaire du Frontispice de l’Origine. Comme l’a montré le recueil Aquarius ou la Nouvelle Ere du Verseau, on peut approcher le problème des ères soit par la grille de l’Histoire des Religions, soit par celle de la dynamique céleste; la diversité des dates avancées pour déterminer le début de l’ère du Verseau en disant long sur l’importance considérable à accorder à l’analyse proprement historique aujourd’hui comme hier. Ce qui d’ailleurs nous conduit à penser que le ciel est souvent vécu comme une auberge espagnole.

Nous n’entrerons donc pas dans le débat quant à déterminer si Dupuis avait raison de placer le changement d’ère environ vers l’An Mille alors que d’autres plaçaient ce changement mille ans plus tôt. Décalage énorme donc d’approche entre Dupuis et Delaulnaye, par delà même leurs interprétations des données astronomiques, puisque pour ce dernier, selon son tableau récapitulatif de 179130 le monde serait entré dans le Bélier en – 2504, soit environ 1500 ans avant la date adoptée par Dupuis, vers – 1000! On comprend mieux pourquoi Sepp parlait de l’avènement de l’ère des Poissons et non de celle du Verseau – comme le laisse entendre R. Amadou, sur la base d’une traduction française biaisée – et on notera que le lien entre la constellation des Poissons et le christianisme, cher à un Paul Le Cour (1937), n’était nullement à l’ordre du jour chez Charles-François Dupuis lequel cherchait avant tout à situer le christianisme parmi d’autres cultes du Bélier et non pas à en faire la religion d’une nouvelle ère. Sepp voulait aller plus loin que Dupuis en extrapolant vers une nouvelle échéance mais il n’en restait pas moins fidèle à son découpage chronologique, l’ère des Poissons ayant commencé en l’An 1000 – ce qui correspond assez bien au début du joachimisme – 1000 ans avant JC plus 2160 donnent le XIIe siècle de notre ère – et devant culminer au XXe siècle et se maintenir jusqu’à l’An 3000, qui verrait alors l’avènement d’une ère du Verseau et non en l’An 2000 comme un Paul Le Cour l’annonçait, avec d’ailleurs l’idée d’un Second Avènement du Christ. C’est dire que tout le monde n’est pas sur la même longueur d’onde ni sur le modèle chronologique, ni sur son interprétation.

   En tout cas, on ne voit pas où R. Amadou a pu lire que Pearce acceptait l’idée d’ère du Verseau, lequel Pearce n’était pas par ailleurs pour accorder le signe du Verseau à Uranus. On voit donc qu’il reste matière à préciser un certain nombre de points relatifs à l’astrologie du XXe siècle et à sa “protohistoire”, comme aime à dire R. Amadou31, tant en ce qui concerne la question des ères que celle des domiciles telle qu’elle a fini par se cristalliser. On notera d’ailleurs que Pearce passe indifféremment des signes aux constellations dans son Text-Book, en recourant aux mêmes dénominations zodiacales, d’autant qu’en anglais les signes et les constellations sont désignés par le même terme latin alors qu’en français, le latin est réservé aux seules constellations. Il semblerait d’ailleurs que Dupuis n’ait pas lui-même été à l’abri d’un tel flottement (cf. infra). Il reste qu’il faudrait examiner de plus près si l’attribution du signe du verseau à Uranus, planète découverte, du moins selon les calculs de Delaulnaye, au tout début du passage du point vernal dans la constellation dite du Verseau, est ou non le fruit du hasard. Certes, il existe des raisons structurelles pour placer Uranus dans un signe attribué à Saturne, domicilié tant en capricorne qu’en verseau, dans la mesure où Uranus succède à cette planète en tant que “dernière” planète, la plus éloignée – poste qu’il occupera jusqu’en 1846, avec la découverte de Neptune. Ajoutons que pour l’exaltation d’Uranus, le Scorpion sera adopté, signe qui fait suite à la Balance, signe où Saturne est exalté, suivant là un raisonnement quelque peu différent. Mais le dispositif des exaltations comportait des vides – dont justement le Scorpion32 - alors que, comme on peut le voir dans le Tétrabible, les domiciles sont tous attribués. Il faut probablement parler ici d’une coïncidence focalisant sur le Verseau, signe et constellation, mais celle-ci a pu frapper les esprits.

Dupuis et l’horloge arrêtée

   Cela dit, à y regarder de plus près, Dupuis semble bien associer le Bélier au christianisme mais pas à lui seul, en fait, il en fait une religion du Bélier parmi d’autres et l’on peut penser que d’autres chercheurs aient voulu faire en sorte que le christianisme se différencie des autres religions et coïncide avec un changement d’ère, et c’est ce parti qui finira par l’emporter mais apparemment le débat ne fut tranché qu’au début du XXe siècle.

Que dit Dupuis sur le lien Christianisme-zodiaque et est-ce si différent de ce qu’en dit Sepp ? Prenons son Abrégé de l’Origine de tous les culte, Paris, 1836, Reed Rennes, Awac, 1978 : “Ignorez-vous que deux mille ans avant l’ère chrétienne, époque à laquelle remonte la religion des Perses et le culte mithriaque ou du taureau de Mithra, le Soleil franchissait le passage équinoxial sous le signe du Taureau et que ce n’est que par l’effet de la précession des équinoxes qu’il le franchit de vos jours sous le signe de l’Agneau ? Qu’il n’y a de changé que les formes célestes et le nom, que le culte est absolument le même ?” (p. 292)

“Les mystères de Christ sont donc tout simplement les mystères du dieu Soleil dans son triomphe équinoxial où il emprunte les formes du premier signe ou celles de l’Agneau céleste.“ (p. 298)

“Le nom d’agneau n’a été donné à Christ et on ne l’a anciennement représenté sous cet emblème que parce que le Christ est le Soleil sous cet emblème que parce que le Christ est le Soleil et que le triomphe du Soleil arrive tous les ans sous le signe céleste de l’Agneau ou sous le signe qui était alors le premier des douze et dans lequel l’équinoxe de printemps avait lieu. Les Troyens avaient consacré pour victime au soleil l’agneau blanc et leur pays était célèbre par les mystères d’Atys, dans lesquels l’Agneau équinoxial jouait un grand rôle.” (p. 301)

 

La thèse de Dupuis, on le voit, ne consiste nullement à démontrer que le christianisme est une nouvelle religion mais à souligner ce qui le relie à d’autres religions également marquées par le Bélier. Il veut aussi montrer, en une sorte de panthéisme, que les religions du Bélier ne sont de toute façon pas vraiment différentes de celles du Taureau : “que le culte est absolument le même”, écrit-il dans son étude sur Firmicus Maternus.

Il semble que pour contrer Dupuis, on ait détourné son discours et soutenu que le Christianisme constituait une révolution, un nouvel âge et l’on insistera dès lors sur le lien Christianisme/Poissons. Mais c’est alors qu’aux yeux d’autres chercheurs, anti-chrétiens, il fallait montrer que l’ère chrétienne était parvenue à son terme et que l’on passait à un nouvel âge zodiacal, celui du Verseau, selon la précession qui fait défiler les signes en sens inverse, d’où le nom même de précession et non de succession. Ainsi, nous serions en présence de trois écoles : celle qui voudrait situer le christianisme dans une continuité avec d’autres religions du Bélier, celle qui voudrait insister sur le fait que l’on vit désormais sous les Poissons, signe du christianisme qui le démarque des autres cultes et enfin celle qui annonce la fin du christianisme et l’avènement d’une ère du Verseau qui verra se développer encore autre chose, c’est la position du traducteur français de Sepp, dans les années 1850, qui finira par s’imposer et qui sera reprise notamment par Paul Le Cour.

La question n’est pas ici de savoir quel auteur avait raison d’un point de vue astronomique mais comment les choses se sont réellement passées, car on ne reconstruit pas l’Histoire avec sa seule logique mais en disposant de tous les éléments. On ajoutera qu’en l’occurrence, le domaine des constellations est extrêmement mal circonscrit. Nous avions en 1992 publié un tableau datant de 1791 et indiquant le passage du point vernal en Verseau, chez Delaulnaye pour 1726 : quelle précision sur un tel sujet !33On connaissait la durée d’une ère en découpant en 12 le cycle précessionnel mais on ne savait guère à quelle date chacune débutait.34

Il semble qu’il faille distinguer les thèses de Dupuis de celles de Volney et de Delaulnaye, quand bien même se référeraient-elles à Dupuis.35 ; ces deux auteurs militent en faveur d’une Ere des Poissons correspondant à l’avènement du Christianisme mais est-ce là véritablement la position de Dupuis ? Il semble que Dupuis et son Origine de tous les Cultes ou Religion Universelle, Paris, H. Agasse, An III de la République (1795) aient influencé les ésotéristes allemands alors que Volney, dont les Ruines furent notamment traduites en anglais influencèrent les ésotéristes Anglo-saxons et c’est cette représentation qui finira par l’emporter. Mais un Pearce, pour sa part, nous semble plutôt avoir pris connaissance des idées de Dupuis, directement ou indirectement. On ne saurait donc suivre R. Amadou quand il tend à dissimuler l’existence, à la fin du XVIIIe siècle et tout au long du XIXe siècle, de deux courants s’opposant sur la lecture précessionnelle de l’Histoire des Religions, sujet au demeurant des plus sensibles et qui pouvait diviser les esprits. D’ailleurs R. Amadou ne manifeste-t-il pas quelque perplexité à propos du frontispice : “Si la présence du Verseau est ici implicite, son sens ne le serait qu’à un troisième degré ; ne sont présents ou interprétés non plus les Poissons, par exemple, qu’on croirait curieusement remplacés par le Bélier. Avec Dupuis, pourtant, de même qu’avec son contemporain L’Aulnaye, nous sommes bien dans les sujet, à savoir la théorie générale de l’EV (Ere du Verseau) et par conséquent, compte tenu du vague, la préhistoire du mythe.”36

Force, cependant, est de constater à quel point Delaulnaye et Volney sont bien plus explicites que Dupuis et se placent donc plus directement que lui dans la dite “préhistoire” de l’EV : déjà dans le frontispice, nous notions dans notre thèse d’Etat (p. 446) que chez Dupuis “le Zodiaque comporte le bélier suivi du taureau tandis que chez Delaulnaye, l’on découvre de gauche à droite taureau, bélier et poissons.” Si de plagiat il s’agit, il faudrait parler de la part de Delaulnaye, il serait accompagné d’une retouche de taille, ce qui ne saurait surprendre l’historien des textes et c’est ici le plagiaire qui dépasse littéralement les positions de son modèle et les détourne en marquant une rupture lors de l’avènement du Christianisme qui n’est nullement dans l’idée de Dupuis.37

En réalité, à propos d’influence, ne serait-ce pas bien plutôt Dupuis qui aurait emprunté le frontispice à Delaulnaye – dont l’Histoire particulière et générale des religions et du culte de Delaulnaye (1791) le comportant, paru d’ailleurs avant son Origine de tous les cultes, combien même le commentaire de Dupuis serait-il plus savant ? On notera que le nom de Bernard Picart, dont le frontispice figure dans les Cérémonies et coutumes religieuses (Amsterdam, 1727) figure non pas chez Dupuis mais bien, comme l’a observé R. Amadou38, dans le prospectus annonçant la parution du traité de 1791.39

Delaulnaye va beaucoup plus loin que ne le fera Dupuis, puisqu’il fixe le passage de la ligne équinoxiale sur l’axe des constellations Bélier/Balance à 2500 ans avant le règne d’Auguste mais nous verrons que pour Dupuis, le christianisme reste l’héritier, sans solution de continuité de cette ère du Bélier, dont il serait en fait un surgeon tardif et non pas une nouvelle et cruciale étape de l’Histoire des Cultes.

Ainsi, en fin de compte, n’adopterons-nous point la thèse du plagiat commis par Delaulnaye à l’encontre de Dupuis, il s’agirait plutôt d’influences croisées. Une comparaison des trois “frontispices” montre d’ailleurs que Delaulnaye n’aura finalement emprunté à Picard qu’une idée générale, celle de rassembler les représentants et les symboles des diverses religions en un seul et même tableau mais chez Picard, ne figure point au ciel les signes du bélier, du taureau et des poissons comme ce sera le cas chez Delaulnaye-Dupuis se refusant à placer les Poissons. Les points communs de Delaunaye avec Picart se réduisent en gros au personnage enturbanné de Mahomet lequel n’apparaît plus chez Dupuis et à celui, féminin, de la Vierge, laquelle figure dans les trois frontispices, avec son voile. Mais sur le frontispice de Picart, point de taureau, élément essentiel de la composition de la gravure figurant chez Delaulnaye, repris intégralement par Dupuis. En fait, les deux frontispices des années 1790 semblent essentiellement axés sur le Taureau alors que chez Picart, on a la représentation des religions du Livre, catholicisme, protestantisme, judaïsme, Islam40, tout au plus y évoque-t-on l’empire romain : aucune référence aux cultes d’animaux: en comparant le frontispice de Picart et celui de Delaulnaye/Dupuis – dont on a dit les variantes – seule la juxtaposition des divers cultes en un seul tableau est maintenue mais pour Picart, il s’agit de décrire les religions actuellement en vigueur bien plus que d’établir une quelconque filiation entre celles-ci et des cultes antérieurs. En ce sens Picart n’est pas en phase avec le libertinage érudit d’un La Mothe Le Vayer, qui tend à refuser une quelconque progression d’une religion à l’autre. Il y a là deux options sensiblement différentes mais tout aussi corrosives : l’une qui insiste sur le caractère secondaire des différences autour desquelles des guerres se font – plus ça change et plus c’est la même chose – et l’autre qui met l’accent sur la durée limitée de la vie des cultes, ce qui rejoint le point des astrologues, spéculant sur la fin de l’Islam, par exemple, au bout de 1000 ans, ce qui était très à la mode, au XVIIe siècle.

En fait, sur le frontispice, on trouve la vision d’Ezéchiel, reprise dans l’Apocalypse avec l’aigle, le taureau, le lion, l’homme étant ici représenté par la Vierge et Jésus, et donc en ce sens relié au Verseau, le signe opposé au Lion, mais le Lion a disparu dans la composition de Dupuis, ce qui, selon nous, confirme le plagiat, souvent trahi par sa maladresse ! Au centre de la vision du tétramorphe, l’agneau pascal sur l’autel. En revanche, chez Dupuis, se profile à l’arrière plan, à droite, le bélier d’Amon qu’on ne découvre pas chez Delaulnaye. On voit mal un plagiaire corriger un document défectueux mais bien ne pas en saisir pleinement la portée en perdant en route certains éléments propres au modèle.

Ajoutons que Picart ne se situe nullement dans une perspective astrologique mais son travail a pu être ésotérisé et d’abord articulé sur un plan astronomique, ce qui n’est d’ailleurs pas illégitime en soi, d’un point de vue interdisciplinaire, étant donné l’importance accordée de tout temps au cosmos et à son mouvement tel du moins qu’on était en mesure de l’appréhender mais de là à transformer une tentative de modélisation de l’Histoire des Religions en un système prophétique et prédictif, il y a là un joli saut épistémologique.

Mais, en tout état de cause, dira-t-on, une nouvelle ère ne se présentait-elle point, qu’elle fut celle des Poissons ou du Verseau, même s’il peut sembler incroyable que l’on puisse avoir un tel différend quand on sait que plus de 2000 ans séparent a priori les deux options ? Ce serait oublier que nous sommes ici en présence de deux paramètres, l’un astronomique, l’autre religieux. Si pour Dupuis, le christianisme reste symboliquement marqué par le Bélier, il en déduit que l’ère chrétienne relève toujours du Bélier et ce sans considération pour le prochain décalage. En fait, tout se passe comme si, pour Dupuis, l’horloge était arrêtée au Bélier et que le système n’était nullement conçu pour envisager une quelconque extrapolation. Pour Dupuis, l’important était de montrer que l’acte de naissance du christianisme était en Bélier, cela n’allait pas plus loin mais nous verrons qu’il existe une explication complémentaire ou alternative pour rendre compte de son attitude (cf. infra). En revanche, pour Delaulnaye et Volney, il était possible de lire l’Histoire autrement et de relier le christianisme non pas au Bélier mais aux Poissons, en s’en tenant au glissement précessionnel et donc en n’arrêtant par l’horloge, jouant ainsi aux apprentis sorciers puisque selon une telle logique on finirait, tôt ou tard, par s’acheminer vers l’annonce d’une nouvelle ère, post-chrétienne, ce dont ne se privera pas, on le sait, un Paul Le Cour. En fin de compte, on ne saurait dire que Sepp suivit Dupuis puisque lui aussi refuse d’arrêter l’horloge mais il commet un contresens à son égard en annonçant une nouvelle ère des Poissons, ne comprenant pas l’approche de Dupuis consistant à figer tout processus religieux à l’âge du Bélier, approche rétrospective et non pas prospective.

En un certain sens, cependant, le traducteur français de Sepp, Charles Sainte- Foi41 a raison de remplacer Poissons par Verseau, du moins d’un point de vue astronomique. En revanche, d’un point de vue anthropologique, on peut sérieusement se demander si Dupuis n’était pas dans le vrai en considérant que le processus religieux était désormais en roue libre, continuant sur sa lancée, et n’était pas voué à se renouveler du fait de nouvelles échéances astronomiques, assez vaines.

Comme nous l’exprimions, au début de la présente étude, il y a un clivage, parmi ceux qui s’intéressent aux liens entre les hommes et le cosmos : il y a ceux qui, comme nous, pensent que ces liens s’établissent à un moment donné et perdurent et ceux qui envisagent l’évolution de ces liens en tenant le raisonnement suivant : si les bases sur lesquelles on s’est appuyé se modifient, ne convient-il pas d’en tenir compte? Si le point vernal qui a présidé à la formation de tel culte se meut, ne convient-il pas, en effet, d’en tirer des conséquences ? Mais raisonner ainsi, c’est supposer que l’aptitude de nos sociétés à se reprogrammer pour être en phase avec de nouvelles données est restée intacte, ce qui est très discutable. C’est au demeurant ce que soutiennent les astrologues qui veulent intégrer Uranus, et d’autres planètes encore plus lointaines dans le rapport des hommes au cosmos alors que nous pensons que les “bureaux” sont fermés depuis belle lurette. On observe donc ici un clivage très marqué au sein des chercheurs en anthropologie cosmique.

Ajoutons, pour finir, un questionnement qui pourrait remettre en cause toute la théorie équinoxiale telle que l’a inaugurée Charles-François Dupuis. Car si ce dernier refuse, selon nous, de passer du Bélier aux Poissons, en revanche, son raisonnement implique que l’on soit passé du Taureau au Bélier. Selon Dupuis, les anciens auraient fondé une religion ou un ensemble de cultes autour du Taureau, quand le point vernal croisait la constellation du Taureau puis auraient réaménagé ceux-ci quand le point vernal était passé dans la constellation du Bélier. Dupuis avait besoin de mettre en évidence un tel passage pour conférer quelque dynamique à son modèle mais n’aurait pas souhaité qu’il s’emballât. Ce que Dupuis ne considère pas, c’est que dans le Taureau, il y a une étoile de première grandeur qui est Aldébaran, l’Oeil du Taureau et qui fait pourtant partie des quatre étoiles royales. Pourtant Dupuis n’écrit-il pas : “A la suite du système planétaire, le mystagogue nous présente le tableau du Ciel des fixes et les quatre figures célestes qui étaient placées aux quatre angles du Ciel, suivant le système astrologique. Ces quatre figures étaient le Lion, le Taureau, l’Homme du Verseau et l’Aigle, qui partageaient tout le zodiaque en quatre parties ou de trois signes en trois signes (…) Les étoiles qui y répondaient s’appelaient les quatre étoiles royales.”42 On a vu que sur son frontispice, le Lion est étrangement absent. Ailleurs, Dupuis rappelle par ailleurs : “Les Hébreux et les Chrétiens admettent quatre anges chargés de garder les quatre coins du Monde. L’astrologie avait accordé cette surveillance à quatre planètes; les Perses à quatre grandes étoiles placées aux quatre coins cardinaux du Ciel.”43

Or, si un tel dispositif axé sur les étoiles royales existe dans le ciel, quel sens y aurait-il à le modifier du fait de la précession des équinoxes ? Et retrouverait-on ailleurs des étoiles aussi puissantes ? Il semble bien, tout au contraire, que la constellation du bélier ne comporte pas une étoile comparable à l’étoile royale Aldébaran. Dupuis se rend-il compte que face à Aldébaran, il y a une autre étoile, également, fort visible, Antarés, Coeur du Scorpion ? Imagine-t-il retrouver un tel axe dans les constellations du Bélier et de la Balance (autrefois Chelles du Scorpion) ? Or, si l’on commence à raisonner ainsi, on doit se poser la question suivante : comment un tel axe aurait-il pu être choisi pour correspondre à un moment donné au point vernal et à la ligne des équinoxes ? Autrement dit, un tel axe stellaire a été d’abord choisi parce qu’il était un axe céleste visuellement remarquable et probablement sans le moindre rapport avec des considérations saisonnières ou équinoxiales, ne correspondant pas nécessairement à une représentation concrète au niveau cosmique. La date à laquelle le dit axe fut pris en considération est d’ailleurs probablement très antérieure à une telle configuration équinoxiale même si, à un certain moment – tout arrive – cela put se produire. Il est possible que lors de la superposition de l’axe stellaire sur le point vernal, c’est-à-dire lorsque le soleil fut conjoint à Aldébaran au moment même où le printemps débutait dans l’Hémisphère Nord, cela fut l’occasion de rapprocher l’astrologie stellaro-planétaire de l’astrologie saisonnière et que le syncrétisme et la projection que nous évoquions plus haut se produisirent. Mais là encore, si l’humanité était habituée à Aldébaran, dans la constellation du Taureau, depuis de très longs siècles, était-il concevable qu’elle put ensuite se programmer pour réagir à une autre étoile, fut-elle liée au cycle saisonnier ? Pour notre part, nous ne le pensons pas et ce, pour les mêmes raisons qui empêchèrent Dupuis, d’envisager une nouvelle mutation religieuse.

Il nous apparaît que Dupuis a fort bien pu être victime d’une certaine confusion et d’une certaine méconnaissance du rapport entre astrologie et astronomie, rapport, il est vrai, parfois assez déconcertant. Sachant en effet que, dans les traités d’astrologie et d’astronomie, le premier signe du Zodiaque était le Bélier et que le Bélier correspondait à l’équinoxe, il a probablement cru que le point vernal se trouvait ipso facto dans la constellation du Bélier. A plusieurs reprises, on trouve sous sa plume des expressions telles que “Agneau ou Bélier printanier”.44 Certes, Dupuis sait-il qu’il fut un temps où “le point équinoxial du printemps (était) occupé par l’image du fameux taureau”45, que “le Taureau équinoxial (…) précéda l’Agneau au point de départ des sphères et du printemps”46, mais ne dit-on pas que “le mouvement ou la révolution se compte du point d’Aries ou de l’Agneau équinoxial” ?47 Est-ce que Dupuis peut concevoir que l’astrologie ait conservé comme point de départ le Bélier alors que celui-ci, en tant que constellation, ne correspond plus au point vernal, à l’équinoxe ? Prit- il vraiment conscience du décalage entre le tropical et le sidéral ? Certes, Dupuis sait pertinemment qu’un glissement se produit du fait de la précession des équinoxes mais ne suppose-t-il point – à tort – que l’astrologie en a tenu compte, tout au long de son Histoire et qu’elle aurait placé son point de départ en Poissons s’il l’avait fallu ? On notera que l’évolution probable du dispositif des exaltations va aussi dans ce sens : le soleil exalté en Taureau et domicilié en Lion- soit deux signes de la croix des fixes (celle d’Ezéchiel et de l’arcane XXI, “Le Monde” dans le Tarot) ne l’a-t-il pas été ensuite en Bélier, suivant en cela la précession des équinoxes ? Il ne semble pas que Dupuis ait noté ce point qui allait dans le sens de ses thèses alors que par ailleurs il accordait la plus grande importance au dispositif des Dignités Planétaires et le considérait comme une clef majeure de son Origine de l’An III. Or, le fait est que le processus s’est enrayé : on en est resté au Bélier. Dupuis a pu penser, de par une érudition qui pouvait parfois être fragile, que le Bélier était toujours en vigueur sur le plan précessionnel et vernal. Il ne s’est donc pas inquiété et, sans se rendre compte du hiatus chronologique, il a placé sous le signe du Bélier – signe qu’au Iie siècle de notre ère, Ptolémée place toujours en tête- le christianisme, erreur que ne commettra pas Delaulnaye, qui, lui, sait pertinemment que le point vernal est en Poissons depuis fort longtemps et qu’il en est même récemment sorti pour entrer en Verseau et ce, en dépit, des conventions prévalant dans la pratique astronomico-astrologique encore en vigueur à la fin du XVIIIe siècle et qui le reste d’ailleurs encore deux siècles plus tard. Nous sommes là enclins à démystifier quelque peu, avouons-le, la “science” de Charles-François Dupuis, un des grands mythes de l’astrologie française à moins qu’il ne faille plutôt parler du prophétisme français avec Nostradamus et éventuellement avec André Barbault, en observant que parfois l’erreur est créatrice. Le cas Dupuis est remarquable en ce qu’il s’agit d’un mythe posthume, mais ne fut-ce pas déjà le cas de Nostradamus auquel on attribua ce qui ne lui revenait pas. On ne prête qu’aux riches: il pouvait être tentant de faire remonter la théorie des ères sous sa forme aquarienne - Aquarius Age dans l’opéra Hair - à Charles-François Dupuis – la candidature de Paul Le Cour ne tenant guère dès lors qu’il y a l’allemand Sepp qui le précède largement au siècle précédent – alors qu’elle est le fait de ses disciples et de ses imitateurs, Delaulnaye et Volney voire Alexandre Lenoir, mais là encore on songe au phénomène Nostradamus. Avec Barbault, sa longévité à être son propre thuriféraire mais nul doute qu’en tout état de cause, il se fut trouvé des bonnes volontés pour établir ce culte.48

On sait d’ailleurs que dans le domaine divinatoire, c’est parfois quand le praticien perd le contrôle de son savoir qu’il est le plus performant, comme l’avait noté un Eudes Picard (1867-1932), à propos des erreurs de calcul que l’on commet dans le montage d’un thème ou lorsque les données fournies sont fausses.49

Dupuis se trouvait ainsi confronté avec trois zodiaques : celui auquel se référait le tétramorphe et qui privilégie les signes fixes à commencer par le Lion, celui auquel se référent les notions d’équinoxes et de solstices et qui donne la priorité aux signes cardinaux, à commencer par le bélier et enfin celui qui s’appuie sur le nom des constellations selon une longue tradition. Rappelons que le zodiaque n’est en soi qu’une sorte d’agencement à douze facteurs qui peut se plaquer sur n’importe quel plan, en fait une espèce d’alphabet. En fait, un problème posé par les travaux de Dupuis et qui ne semble pas avoir été pris en considération pendant les deux siècles qui suivirent est le suivant: est-ce que le Bélier a toujours été le premier signe du Zodiaque ? Apparemment, à en croire Dupuis, ce fut d’abord le Taureau et donc le Bélier n’occupe la première place que temporairement dès lors que le processus qui a conduit à ce qu’il succède au Bélier se poursuit et dans ce cas pourquoi les astrologues continueraient-ils à placer le Bélier en tête, si ce n’est – raison insuffisante – parce que les astronomes s’en contentent par simple commodité ? Le choix du Bélier apparaît comme un bien médiocre statu quo : il n’a ni le prestige du Taureau, avec son rapport au sphinx, ni la scientificité de la constellation traversée par l’axe équinoxial, en l’occurrence le Verseau. Ajoutons que les astrologues sidéralistes actuels, eux, ne sont pas mieux lotis, puisqu’ils privilégient la constellation du Bélier comme point de départ de leur zodiaque alors que celle-ci ne correspond plus à rien de très significatif, ni au niveau saisonnier, ni à celui du tétramorphe si présent dans l’imagerie des cathédrales, constellation au demeurant sans grande force quant à la magnitude des étoiles qui s’y trouvent. Par ailleurs, le fait précessionnel fait se succéder les signes dans l’ordre inverse de celui des saisons : on passe ainsi du printemps (Taureau-Bélier) à l’hiver (Poissons-Verseau), ce qui risque fort de rendre la symbolique zodiacale encore plus floue : il y a là un paradoxe quand on sait qu’au XVIIIe siècle, justement, on insistait sur la dimension météorologique de la suite des signes.

C’est dire, en tout cas, que l’astrologie contemporaine comporte quelques zones d’ombre dans sa genèse alors que désormais on assimile, sans état d’âme, l’ “ancienne” et la “nouvelle” astrologie, avec l’idée que l’une était porteuse de l’autre, tout comme l’Ancien Testament préfigurerait le Nouveau. On nous parle au sujet des “nouvelles” planètes d’octaves supérieures des anciennes50, de planètes annonciatrices de temps nouveaux, comme s’il s’agissait de comètes. On voit les astrologues discourir sur les noms que les astronomes ont attribué aux nouvelles planètes et réduire leurs recherches à une exégèse mythologique. Alors que l’astrologie médiévale avait pris ses distances par rapport au Panthéon gréco-romain, on en arrive à nommer Uranus ainsi parce que c’est le père de Saturne, tout comme Saturne est le père de Jupiter mais sans que les astrologues aient eu droit à la parole, se contentant d’entériner les inventions, dans tous les sens du terme, des astronomes. Syncrétisme entre l’ancien ciel et le nouveau ciels qui se manifeste de façon éclatante dans le nouveau dispositif des domiciles, accueillant les transsaturniennes, syncrétisme entre tropicalisme et sidéralisme alors que le zodiaque qui est au coeur du problème est une structure incompatible avec la théorie des aspects qui implique la rencontre entre deux astres, planète ou étoile, syncrétisme entre astrologie individuelle, astrologie typologique (types planétaires de Gauquelin, horoscopes des journaux) et astrologie mondiale; syncrétisme, enfin, entre une tradition multiséculaire et un replâtrage modernisant. Robert Amadou a raison de s’interroger sur l’utilité d’intégrer Pluton dans le système astrologique.51 Pour notre part, nous pensons que l’astrologie a mal pris le tournant de la modernité et qu’elle y a perdu son âme. Mais déjà, comme on l’a dit, le syncrétisme entre une astrologie stellaro-planétaire et une astrologie zodiaco-saisonnière allait être des plus fâcheux, entériné au demeurant par le Tétrabible, au IIe siècle, où le soleil et la lune cohabitent, dans le tableau des domiciles, avec les cinq planètes. L’Astrologie aura connu, dans son Histoire, deux moments particulièrement néfastes, à 2000 ans environ d’intervalle, le premier dont la “bible” de Ptolémée se fait l’écho – et qui a été récemment retraduite et commentée par Pascal Charvet (Ed. Nil), avec une participation d’Yves Lenoble – et le second qui fut nôtre XXe siècle, avec de façon emblématique l’indice de concentration planétaire d’André Barbault qui additionne les planètes entre Jupiter et Pluton pour en extraire un coefficient. Entre ces deux extrêmes, on notera une période assez favorable, autour de l’an 1000, avec l’élaboration, en milieu arabo-judéo-islamique de la théorie des Grandes Conjonctions Jupiter-Saturne, dégagée de toute considération mythologique, qui était encore très marquante à la Renaissance. On peut espérer que le XXIe siècle amorcera un nouveau temps de décantation, en réaction à la phase baroque actuelle.

Le milieu astrologique a longtemps été réticent à l’égard du phénomène Nostradamus comme du phénomène Aquarius, tous deux se situant à ses marges. Aquarius et la Nouvelle Ere du Verseau - actes d’un colloque organisé par une association astrologique, le Mouvement Astrologique Unifié (MAU), célébra, il y a vingt cinq ans, un certain mariage (de raison ?). Et le récent ouvrage de Laura Winckler, L’Ere du verseau, défis pour les temps à venir (Paris, Ed. des trois monts, Auxerre, 1999) est caractéristique d’une telle fusion, d’autant que Fernand Schwarz, son époux, fut un des plus significatifs contributeurs d’<i<aquarius< i= »"> et du Congrès MAU sur le Verseau de 1977. On pourrait en dire de même pour le rapprochement de plus en plus net entre les études nostradamiques et les études astrologiques. Le colloque MAU-CURA, Frontières de l’Astrologie – qui se tint en décembre 2000, comprenait une section Nostradamus, avec la participation notamment de Roger Prevost, de Patrice Guinard et de nous-mêmes. A sa suite, le Site du Cura.free.fr (Centre Universitaire de Recherche Astrologique) allait largement s’ouvrir à ce domaine de recherche ; désormais, des auteurs allaient partager leurs travaux entre l’astrologie et Nostradamus.52 mais déjà en juin 1985, à Salon de Provence, au Château de l’Empéri, à l’initiative de Robert Amadou, avec le soutien de la Société Française d’Astrologie (SFA) et de la FFA, plusieurs astrologues français dont nous-même, avaient été conviés à s’investir dans le champ nostradamique sans cependant qu’il en fut résulté des effets significatifs comme c’est le cas en ce début de XXIe siècle (cf. supra). Mais la rencontre de Salon avait été féconde du fait de la rencontre que nous avions faite de Robert Benazra, ce qui allait déboucher sur la parution en 1990, du Répertoire Chronologique Nostradamique aux Editons du MAU, La Grande Conjonction, en association avec les Ed. Guy Trédaniel, avec une préface de notre directeur de thèse, le Professeur Jean Céard, dont nous avions fait la connaissance à Salon. C’est dire qu’il y a des moments où l’astrologie s’ouvre à de nouveaux champs (décloisonnement) et d’autres où, au contraire, elle se doit de se recentrer (cloisonnement).

Pour en revenir aux ères précessionnelles, on notera que très souvent on en trouve des exposés qui ne se référent à aucun auteur comme s’il s’agissait d’un bien commun que chacun peut s’approprier, un peu comme les significations des nouvelles planètes. Lors du congrès de Bâle, organisé par Claude Weiss (avril 2004), les astrologues jonglaient avec Uranus, avec l’ère du Verseau, comme s’il s’agissait de parties intégrantes de la tradition astrologique et n’avaient à être associées à aucun auteur en particulier. Hajo Banzhaf y présenta le système sans citer un seul nom et on se demande s’il ne faudrait pas ici parler de plagiat mais d’un plagiat qui se présente comme une évidence qui appartient à tout le monde alors que la théorie, sous sa forme actuelle a une histoire et des enjeux qu’il importerait de connaître, à condition, bien entendu, d’en restituer tous les enchaînements.

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Critique de la théorie des domiciles de Dupuis

    Dupuis, à la fin du XVIIIe siècle, allait remettre à l’honneur un dispositif qui avait connu une fortune appréciable mais qui, vu du XXIe siècle, avait encore de beaux jours devant lui, puisque la pratique astrologique actuelle lui confère une importance déterminante en astrologie individuelle, à tel point que l’on pourrait soutenir que nous sommes là en présence d’une pièce maîtresse de l’interprétation du thème astral. Certes, Dupuis, quand il expose ce qu’il appelle la “Théorie des Domiciles” fait avant tout oeuvre d’historien essayant de montrer le rôle de l’astrologie en général et du Zodiaque en particulier, dans la genèse de tous les cultes. Il reste que cette période généralement considérée comme le creux de la vague astrologique en France n’en transmet sinon sauvegarde pas moins un certain savoir d’autant que l’Origine de tous les cultes, d’abord parue en 1795, connaîtra de nombreuses rééditions au cours du XIXe siècle.53 Quand on sait que la “théorie des domiciles” aura fasciné nombre de chercheurs en astrologie dans les années Trente-Soixante-Dix du XXe siècle, de Néroman à Lisa Morpurgo, de Jean Carteret à Jacques Halbronn, il convient probablement d’accorder, un peu tardivement, il est vrai, toute sa place de précurseur à Charles-François Dupuis dans ce domaine – celui que l’on appelle aussi “Dignités”, “Maîtrises” – qu’il a su éclairer voire expliciter à sa façon, tout en soulignant le rôle que jouera en 1899 L’Astrologie Grecque de A. Bouché-Leclercq dans la réflexion structurale sur ce même sujet.

Bien entendu, Dupuis n’a rien inventé, il se sert d’un dispositif omniprésent dans la littérature astrologique, qui attribue aux signes des planètes et vice versa - il se réfère lui-même au Tétrabible de Ptolémée et à la Mathesis de Firmicus Maternus54, mais il en tire des enseignements de son cru pour l’Histoire des religions, qu’il articule sur le problème qui lui est cher (cf. supra) de la précession des équinoxes. Notre approche se voudra critique: entendons par là que l’on ne se contentera pas de relater le propos de Dupuis mais de le confronter à nos propres travaux, avec un recul tout de même de plus de deux siècles alors que tant la “théorie des Eres” que celle des Domiciles apparaissent, de nos jours comme des pièces maîtresses de l’arsenal astrologique contemporain.

Ce qui fascine Dupuis, dans cette théorie (des domiciles et des exaltations), c’est le fait que le soleil et la lune sont associés respectivement en exaltation avec les signes du bélier et du taureau mais cela explique aussi pourquoi il a bien du mal à prendre de la distance par rapport à ces deux signes, en dépit de ce qu’il expose par ailleurs sur le passage vers les Poissons, lesquels ne relèvent plus, dans cette théorie, des luminaires ni d’ailleurs des animaux les plus marquants de l’Histoire des cultes que sont le bélier/mouton/agneau (pascal) et le taureau/boeuf/veau (d’or). Car Dupuis a beau parler du passage du point vernal, par précession, dans la constellation des Poissons, il n’est pas question pour lui de renoncer à l’Agnus Dei pour le christianisme.

La thèse de Dupuis, au vrai, repose sur un postulat contestable : parlant du monument de Mithra, conclut “on n’y aurait pas désigné l’équinoxe de printemps par l’effigie du Taureau si le colure équinoxial n’eût point passé par ce catastérisme car dans les siècles postérieurs où le colure rétrograda et passa par Aries on a substitué le Bélier au Taureau”.55 Or, Dupuis semble oublier un léger détail, à savoir que les raisons que les Anciens avaient de s’intéresser à la constellation du Taureau ne se réduisaient probablement pas à une affaire de point vernal ! En effet, l’axe Aldébaran-Antarès est assez unique en son genre et s’il a pu à un moment coïncider avec l’axe équinoxial, c’est en quelque sorte par hasard et parce que tout point du ciel, est voué, tôt ou tard, à se situer sur le dit axe, au plus en un demi-cycle précessionnel, soit environ 12000 ans. Rencontre donc entre un axe stellaire et un axe bien terrestre, vernal mais dont il convient d’apprécier plus prudemment que ne le fait le citoyen Dupuis toute la signification.

Certes, il est vrai que par la suite, l’axe traversant les constellations du Taureau et du Scorpion glissa vers les constellations, opposées, du Bélier et de la Balance mais ce serait aller trop vite en besogne que de conclure que la raison d’être initiale de l’axe Taureau-Scorpion était équinoxiale !

On aura remarqué que là où Dupuis parle de constellations, nous parlons d’étoiles, ce qui est autrement plus précis et si Aldébaran et Antarès appartiennent à des constellations, c’est là un point au départ complètement aléatoire car ces étoiles n’ont pas non plus été choisies en raison de leur appartenance à des constellations quelles qu’elles soient, et ce quand bien même les désignerait-on respectivement comme Oeil du Taureau et Coeur du Scorpion, appellations selon nous bien postérieures à l’époque où l’on s’intéressa à ces deux étoiles. Ainsi, soulignons-le, ce qui a été crucial, c’est le choix de deux étoiles fixes de première grandeur et non point une quelconque importance, du moins au départ, accordée aux constellations ou aux saisons.

Dupuis a certes raison d’apporter des éléments pour montrer l’importance accordée dans l’Antiquité au “signe” du Taureau considéré comme le tout premier signe du Zodiaque. On ne peut nullement exclure l’existence d’un zodiaque commençant non pas au point vernal mais à une étoile fixe, elle-même constituant un point et non un ensemble de points comme c’est le cas pour une con-stellation, comme son nom l’indique.

Par quelle extraordinaire coïncidence, aurait-on “choisi” l’axe Aldébaran-Antarès en raison du passage du point vernal comme si un tel axe était chose courante et comme si on pouvait trouver à volonté une étoile faisant l’affaire ? Cet axe Aldébaran-Antarès, assurément, aura su s’imposer par lui-même bien avant que l’on en vienne à se préoccuper d’un quelconque point vernal, terme au demeurant assez abstrait dès lors qu’il ne correspond à aucune étoile fixe. D’ailleurs, le terme point vernal ne nous semble guère pouvoir se situer au départ dans le cadre des constellations, en raison même de la lenteur de sa progression – à savoir plus de 2000 ans en moyenne, dans chaque constellation zodiacale ; en revanche, le point vernal correspondrait assez bien à une étoile, laquelle est également un point et non une surface, comme ce serait le cas pour une constellation. Il y a là déjà une certaine forme d’inadéquation. Nous avons montré dans d’autres études56 l’abandon par la tradition astrologique ou en tout cas une certaine mise à l’écart ou en marge des étoiles fixes au profit des planètes et des signes/constellations. Dupuis est victime de cette tendance à déstellariser l’astrologie, comme c’est déjà largement le cas dans le Tétrabible de Ptolémée (IIe siècle de notre ère), souvent cité par lui. Le terme même d’horoscope - scope implique une idée de visualisation de l’astre de l’heure de naissance ou de la question – devait à l’origine désigner une étoile se levant à l’horizon de la naissance ou éventuellement culminant, étant donné qu’il y a beaucoup plus d’étoiles que de planètes et que dans bien des cas aucune planète n’aurait pu jouer ce rôle de point natal. Par la suite le terme “Ascendant”, qui désigne le signe se levant à la naissance a totalement rompu avec toute idée de présence réelle d’un astre à ce moment là. Le terme scope nous rappelle, cependant, que même le point vernal devait également à l’origine être visualisable. Au vrai, l’astrologie est également passée par un processus de dévisualisation qui va conduire au XIXe siècle et au delà à intégrer dans son arsenal “moderne” des planètes invisibles à l’oeil nu ou inconnues des Anciens ainsi que des points fictifs comme Lilith/Lune Noire (second foyer de l’orbite lunaire). Aussi convient-il de rappeler le rôle majeur attribué par les Egyptiens à l’étoile fixe Sothis/Sirius par rapport au début de la crue du Nil, lors du solstice d’Eté.57 On comprend qu’une étoile ait pu constituer un référentiel beaucoup plus sûr qu’une planète en raison même de sa fixité qui lui permettait de s’aligner sur le rythme annuel solaire et saisonnier alors que les planètes “extérieures” échappent à ce cycle annuel terrestre et ne sont donc guère d’utilité au niveau des activités agraires. Il conviendrait également de rappeler les décalages existant entre les mois lunaires, liés aux nouvelles lunes (conjonction lune-soleil), les signes calculés à partir des équinoxes et des solstices et les constellations, en dépit du fait que ces trois plans sont susceptibles d’être marqués par le 12.

Selon nous, et contrairement à ce que laisse entendre Dupuis, l’importance accordée à la constellation du Taureau n’est pas liée à une histoire de point vernal mais à l’importance accordée à l’axe Aldébaran/Antarès. On nous demandera: à quoi servait donc un tel axe ? Il servait, selon nous, à marquer le temps social (cf. infra) mais pas forcément en tant que point vernal d’autant qu’il est très probable que lorsque l’on accorda quelque importance à cet axe, il ne correspondait pas encore à la ligne des équinoxes car nous pensons que cette assignation fut antérieure de plusieurs millénaires à l’époque où le soleil au printemps entrait dans la constellation du Taureau ou passait sur Aldébaran. En outre, si la notion de constellation est vague, celle d’étoile fixe l’est beaucoup moins, ce qui signifie qu’il n’aurait pas fallu beaucoup de temps pour observer que le point vernal ne correspondait pas/plus avec Aldébaran. Selon le modèle de ce que nous avons appelé l’astrologie axiale, l’axe Aldébaran/Antarès permettait de découper le cycle de Saturne en quatre phases égales d’environ 7 ans, du fait des aspects de conjonction (0°), quadrature(90°) et opposition (180°). On rappellera le songe de Pharaon sur les 7 vaches grasses suivies de 7 vaches maigres, interprété par Joseph (Pentateuque) comme deux suites de sept ans, l’une de fertilité, l’autre de stérilité. Le choix de Saturne peut avoir en partie été du à un certain parallèle pouvant impressionner les esprits avec le cycle lunaire d’environ 28 jours, soit un jour pour un an, notion que l’on retrouve dans la Bible : 40 jours pour 40 ans et qui est à la base des directions secondaires en astrologie: un jour de progression lunaire correspondant à un an de la vie du né, ce qui obéit à une logique “saturnienne”.

Il est possible et même probable, néanmoins, qu’à une époque tardive, on put croire que le choix d’une étoile du Taureau était lié au point vernal et que l’on crut devoir passer à une étoile du Bélier en raison de la précession des équinoxes, oubliant ainsi qu’Aldébaran avait joué un rôle pour de toutes autres raisons qui n’auraient pas du être tributaires des saisons. Le culte du taureau aurait pu ainsi laisser la place à celui du bélier à la suite de cette equinoxialisation de l’astrologie. Il est surprenant à ce propos que Dupuis n’ait pas compris que l’exaltation du Soleil en Bélier était, elle aussi, le fait d’un glissement précessionnel et qu’antérieurement le Soleil était exalté en Taureau, probablement du fait de la conjonction annuelle avec Aldébaran ou si l’on préfère le passage sur l’axe Aldébaran/Antarès, le Soleil étant par ailleurs domicilié en Lion, signe dit fixe, en quadrature avec le Taureau et le Scorpion, autres signes “fixes”. On peut d’ailleurs se demander si le terme “fixe” qui désigne les signes du Taureau, du Lion, du Scorpion et du Verseau ne serait pas du à l’importance du référentiel des étoiles dites fixes – on parle de la sphère des “fixes”, plutôt qu’à telle considération généralement avancée sur le fait que ces signes sont situés au milieu de saisons, ce qui n’est vrai que pour le zodiaque tropique et non pas/plus pour le zodiaque dit sidéral.

Nous pensons qu’au départ du dispositif des Dignités planétaires, le Soleil était exalté en Taureau et en trône en Lion. Le passage de l’exaltation solaire en Bélier alors qu’étrangement le domicile du soleil restait, quant à lui, au Lion, constitue une sévère perturbation du système.58 En effet, le soleil se trouvait ainsi dans les deux cas, bélier et lion, en signes de feu, placés en trigone et non plus en carré, cet aspect, quant à lui, étant celui qui existe entre équinoxes et solstices ; en fait, connaissant le point vernal (vernal, signifiant du printemps), on pouvait déterminer le solstice d’Eté par un intervalle de 90°.

Mais si Dupuis avait envisagé la thèse d’un tel glissement, cela aurait signifié, par la même occasion, que la Lune ne pouvait restée en exaltation dans le Taureau, restitué au Soleil et qu’elle aurait du être (ré)attribuée au Bélier, en carré avec le Cancer, son signe de domicile, alors qu’entre Taureau et Cancer, il y avait un aspect de sextile. (60°). Ainsi, cette permutation, selon nous, aurait complètement déconstruit le système : alors qu’au départ exaltation et domicile (trône) des luminaires étaient, dans chaque cas de figure, séparés respectivement, de 90°, aspect structurant par excellence et lié au 4, (4 x 90° = 360°, mais cela vaut aussi pour la division de l’année en 360+5 jours), on aboutissait chez Firmicus Maternus à un aspect de 120° entre les deux Dignités du Soleil et de 60° entre les deux Dignités de la Lune. Certes, l’on pouvait se réjouir du renforcement du caractère masculin du Soleil avec ses deux signes masculins (Bélier/Lion) et féminin de la Lune avec ses deux signes féminins (Taureau/Cancer) mais à quel prix un tel “avantage” était-il acquis, d’autant que Dupuis, lui-même reconnaissait que le Soleil avait d’abord été associé au Taureau et non pas au Bélier. On voit à quel point les bases de cette théorie des changements précessionnels sont fragiles, dès lors que l’on se risque à la moindre extrapolation, comme c’est le cas lorsque l’on annonce une Ere du Verseau. Nous avons déjà signalé le rôle pernicieux de certaines coïncidences dans la mise en place de certaines théories cycliques, on pense notamment à l’interprétation de certains résultats aléatoires (cycle Saturne-Neptune) présentés par André Barbault.59

On soulignera toute l’importance que Dupuis accorde aux exaltations et à leurs degrés. Selon lui, “on célébrait la fête de Saturne sous le 21e degré de la Balance parce que c’était le lieu d’exaltation de cette planète. Les anciens Romains à ce qu’il paraît avaient préféré le lieu des domiciles puisqu’ils célébraient leurs fêtes de Saturne en décembre sous le signe du Capricorne, signe où Saturne a son domicile (…) La substitution des exaltations aux domiciles est l’ouvrage des Chaldéens selon Firmicus Maternus”.60 On notera que le Tétrabible ne mentionne pas les degrés d’exaltation ; or, la mention des degrés présente un caractère stellaire qui disparaît lorsque l’on se contente de situer la planète en signe ou en constellation. Or, n’est-ce pas précisément du fait d’une pratique d’une astrologie stellaire que l’on put constater la précession des équinoxes ? On peut donc conclure que c’est la mise en évidence de la dite précession, par Hipparque ou par d’autres, qui a contribué à l’abandon des étoiles fixes en tant que marqueurs saisonniers mais cela ne signifie nullement que leur adoption était liée à un enjeu de ce type.

Revenons sur le caractère assez confus des explications precéssionnelles fournies par Dupuis. (cf. notre premier volet) A certains moments, Dupuis semble admettre que le point vernal serait entré dans la constellation des Poissons “l’équinoxe rétrograde (…) dans les étoiles du Bélier qu’il parcourt en 2151 ans (sic) par un mouvement lent et rétrograde jusqu’à ce qu’enfin il ait entamé les Poissons, ce qui arriva 300 ans environ avant l’ère chrétienne où le Dieu agneau succéda au Dieu Taureau”.61 Dupuis recoupe ici le tableau de Delaulnaye (1791) qui indique -389 pour le passage du Bélier aux Poissons.62

Or, si l’on suit Dupuis, l’entrée du point vernal en Poissons aurait conduit à l’adoption d’un Dieu représenté par un… agneau ! Dupuis insiste63 : “Les mystères de Christ sont les mystères de l’Agneau et les mystères de l’Agneau sont des mystères de même nature que ceux du Boeuf mithriaque auxquels ils succèdent par l’effet de la précession des équinoxes.” Dupuis, pourtant, associe l’adoption du culte du Taureau au passage du point vernal dans la constellation du même nom, soit “plus de 2400 ans avant l’ère chrétienne” quand “le Scorpion et le Taureau occupaient les deux équinoxes”.64 Or, si ces deux constellations correspondaient aux équinoxes 2400 ans avant J. C., comment aurait-on pu entrer dans la constellations des Poissons, 300 ans avant J. C : quid de la constellation du Bélier, qui s’intercale entre ces deux constellations ? Dupuis insiste pourtant lourdement sur le lien entre le Christ et l’Agneau.65 Dupuis semble bel et bien constater que l’entrée dans les Poissons est toute récente : “Ainsi aujourd’hui le Bélier ou les étoiles sur lesquelles est peint un Bélier sont éloignées de plus de 30 du colure (désormais.) ce sont les astérismes des Poissons” qui désormais correspondent au point vernal. Tout se passe comme si Dupuis situait l’entrée dans le Bélier de 300 ans avant l’ère chrétienne et non pas l’entrée dans les Poissons ! Ce qui pourrait d’ailleurs expliquer pourquoi avec la Révolution Française et le démarrage à partir de 1792 d’une nouvelle ère – l’Origine de tous les Cultes du député Dupuis paraît en l’An III – l’on pouvait envisager un nouveau culte, celui de l’Etre Suprême. “Dupuis fit hommage de son ouvrage à l’Assemblée”.66 Rappelons, pour ajouter encore à la confusion, ce passage déjà mentionné (au Ier volet) figurant au Volume IV et dernier de l’Origine : “Plus de mille ans avant le règne d’Auguste ou l’ère vulgaire, le Soleil n’ouvrait plus l’année monté sur le Taureau mais placé sur le Bélier ou l’Agneau céleste”. Plus rien à voir ici avec la chronologie du Tableau de Delaulnaye (cf. supra) alors que Dupuis reproduit, non d’ailleurs sans quelque variante (cf. notre Ier volet) le frontispice accompagnant le dit Tableau et qu’il s’agit précisément là d’un extrait de l’ “explication” par Dupuis du dit frontispice. D’ailleurs, Dupuis ne veut-il pas faire du Christ un mythe solaire, ce qui n’a de sens que s’il est associé au Bélier, signe où le Soleil se trouve exalté ? En effet, si le Christ était associé aux Poissons, il ne serait plus question du Soleil, qui ne s’y trouve ni domicilié, ni exalté. Ainsi ne peut-on comprendre le raisonnement de Dupuis sans se référer à la théorie des domiciles associant signes et astres; faut-il rappeler que cette théorie avait, selon nous, comme raison première, d’introduire une symbolique divine plus encore que planétaire, d’où chez Manilius la mention de maîtres de signes ne correspondant pas à des noms de planétes.67 On se perd en conjecture sur la démarche de Dupuis : n’aurait-il pas considéré que du fait de la précession des équinoxes qui prend le Zodiaque à rebours, l’entrée dans la constellation du Bélier ne correspondait pas plutôt au début de celle du Taureau et ainsi de suite ?

Toujours est-il que Dupuis semble avoir construit sa thèse sur l’observation d’un certain glissement d’une symbolique Taureau vers une symbolique Bélier dont il a tiré des enseignements visant à faire du christianisme une religion Bélier et non Poissons. Dupuis avait pour ambition de montrer que la théorie astrologique des domiciles planétaires était la clef de l’Histoire des Religions et c’est ce rapprochement entre d’une part l’attribution des luminaires au binome Bélier-Taureau et le fait, d’autre part, que les constellations du même nom accueillirent le point vernal lorsque les cultes de ces deux animaux étaient en vigueur qui avaient motivé tout le projet de l’Origine de tous les Cultes, que Dupuis , on le sait, avait failli abandonner et qui fut sauvé de la destruction, in extremis, par sa femme. L’affaire du Zodiaque de Dendérah vint en outre, du fait de l’Expédition d’Egypte, se greffer sur les conjectures dupuisiennes.68

Jacques Halbronn
Paris, le 10 avril 2004

Notes

Cf. La vie astrologique Années trente-cinquante. De Maurice Privat à Dom Néroman, Paris, Trédaniel-La Grande Conjonction, 1995. Retour

Notamment Soleil Lune et Jupiter Saturne, Ed. CIA, rééd. Ed. Traditionnelles. Retour

Cf. Site www.Univers-site, Cahier 17, mai 2000. Retour

Cf. La vie astrologique, années trente-cinquante, op. cit., pp. 68 et seq. Retour

Cf. notre étude in “Heurs et malheurs de l’astrologie mondiale française au XXe siècle”, Site Cura.free.fr, 2003. Retour

Cf. son “Prélude”, Univers-site, Cahier n°9, août 1999. Retour

Cf. les débats sur Espace Nostradamus et sur le Site Cura.free.fr. Retour

Cf. n° 12 du Cahier 10, septembre 1999. Retour

A Trédaniel-La Grande Conjonction, vol 1-1992, vol. 2-1995, il ne le cite Cf. Cahier 17, mai 2000, pp. 10-11. Retour

10 Cf. Cahier 17, mai 2000, pp. 10-11. Retour

11 Cf. La vie astrologique, il y a cent ans, p. 176, note 235. Retour

12 A Paris, Seghers, 1976, pp. 202 et seq. Retour

13 Cf. “Influence de Newton” et “Heurs et malheurs” Site du CURA. Retour

14 Cf. nos études en astrologie axiale, rubrique Astrologica, Encyclopaedia Hermetica, en ligne. Retour

15 Cf. notre étude Astrologie et Histoire des religions, sur Cura.free.fr. Retour

16 Cf. notre étude sur Newton et l’école précessionaliste française, sur Cura.free.fr. Retour

17 Cf. J. Halbronn, “L’évolution de la pensée astrologique face aux découvertes des nouvelles planètes du système solaire (1781-1930)”, Actes du 103e congrès national des sociétés savantes, Nancy 1978, Sciences, fasc. V, pp. 145-146, “La communication du savoir astrologique”, Actes du Colloque La magie et ses langages, dir. Margaret Jones-Davies, Lille, PUL, 1980. Retour

18 Cf. Préface à l’Histoire de l’Astrologie de S. Hutin, Paris, Artefact. Retour

19 Cf. nos études en astrologie “axiale”, rubrique Astrologica, Encyclopaedia HermeticaRetour

20 Cf. notre étude “L’Astrologie mondiale face à la mort des dirigeants et des Etats”, rubrique Astrologica, Encyclopaedia HermeticaRetour

21 Cf. notre essai “Créativité de l’erreur : pour une errologie”, in collectif Eloges, dir A. Kieser, Paris, Le Lierre & le coudrier, 1990. Retour

22 Cf. l’article de Suzanne Reiss, repris par R. Amadou, in Univers-site, cahier 10, septembre 1999. Retour

23 Cf. Univers-site, Cahier 10, septembre 99, p. 7 et Cahier 12, novembre 1999, p. 10. Retour

24 Cf. Univers-site, cahier n° 10, septembre 1999, p. 10. Retour

25 Cf. Reed. de la deuxième édition, American Federation of Astrologers, Washington, 1970, p. 100. Retour

26 Cf. Book II, “Mundane Astrology”, Ch. II, “On the equinoxes and solstices”, p. 279. Retour

27 ; In vol. III de l’Origine de tous les Cultes, op. cit. Retour

28 Cf. “Explication du frontispice”, vol. Planches de l’Origine de tous les Cultes avec leur explication, op. cit., pp. 5-6, reprint Ed. Awac, Rennes, 1978. Retour

29 Cf. F. Charles-Daubert, “La Bible des libertins”, Le Grand Siècle et la Bible, dir.J. R. Armogathe, Paris, Beauchesne, 1989. Retour

30 Reproduit in La vie astrologique il y a cent ans, op. cit., p. 89. Retour

31 Cf. Univers-site, Cahier 10, septembre 1999, p. 8. Retour

32 Cf. nos recherches in Clefs pour l’Astrologie, Paris, Seghers, 1976 et 1993. Retour

33 Cf. La vie astrologique, il y a cent ans, op. cit., p. 89. Retour

34 Cf. C. Harvey, N. Campion, M. Baigent, L’Astrologie Mondiale, trad., Paris, Ed. Le Rocher, 1995, p. 173. Retour

35 Cf. Le texte prophétique en France, op. cit., p.443. Retour

36 Cf. Univers-site, Cahier 15, mars 2000, p. 7. Retour

37 Cf. sur la question des rapports entre les deux auteurs, C. Rétat, La machine à poème. Charles François Dupuis, Alexandre Lenoir, Colloque “Deus ex machina”, Politica Hermetica, 2001, pp. 39-40.Retour

38 Cf. Univers-site, cahier 14, février 2000, p. 7. Retour

39 Sur le “plagiat” de Dupuis par rapport à Delaulnaye, voir Le texte prophétique en France, op. cit., pp. 446-447 et R. Amadou, Petite Encyclopédie de l’ère du Verseau, Cahier 15, mars 2000, p. 6 et Cahier 16, avril 2000, p. 7. Retour

40 Cf. ”Tableau des principales religions du monde”. Retour

41 Cf. La vie de N-S. Jésus-Christ par le docteur Sepp, Paris, Vve Poussielgue-Rusand, 1861. Retour

42 Cf. Abrégé de l’Origine de tous les Cultes, op. cit., p. 494. Retour

43 Cf. Abrégé, op. cit., p. 61. Retour

44 Cf. Abrégé, op. cit., p. 113. Retour

45 Cf. Abrégé, p. 135. Retour

46 Cf. Abrégé, p. 152. Retour

47 Cf. Abrégé, p. 299. Retour

48 Cf. “La mascarade astrologique”, in revue L’Astrologue, 145, Paris, Ed. Traditionnelles, Ier trimestre 2004. Retour

49 Cf. sur Picard, astrologue et tarologue, l’article de Nicolas Vosrin, in L’Astrologue, 145, Paris, Ed. Traditionnelles, Ier trimestre 2004. Retour

50 Cf. A. Barbault, Traité Pratique d’Astrologie, Paris, Le Seuil, 1961. Retour

51 Cf. Univers-site, cahier 9, août 1999, p. 13. Retour

52 Cf. également, bien entendu, le cas de l’Encyclopaedia Hermetica sur le Site Ramkat.free.fr, qui comporte notamment les rubriques Astrologica, Aquarica, Nostradamica. Retour

53 Cf. “Recherches sur l’histoire de l’astrologie et du Tarot” in Etteilla, L’Astrologie du Livre de Toth (1785), Paris, La Grande Conjonction-Trédaniel, 1993. Retour

54 Cf. “Comparaison du Tétrabible attribué à Ptolémée et de la Mathesis de Firmicus Maternus” Colloque Homo Mathematicus, Dir. A. Perez Jimenez & Raul Caballero, Malaga 2002; “Ptolomeo y las astrologias del Tetrabiblo”, revue Beroso, Barcelone, 2001. Retour

55 Cf. Mémoire explicatif du Zodiaque chronologique et mythologique, Paris, 1806, pp. 46-47. Retour

56 Sur Encyclopaedia Hermetica, rubrique Astrologica. Retour

57 Cf. D. Guedj, Les cheveux de Bérénice, Paris, Seuil, 2003. Retour

58 Cf. nos analyses in Clefs pour l’astrologie, Paris, Seghers, 1976 et 1993 et Mathématiques Divinatoires, Paris, La Grande Conjonction-Trédaniel, 1983. Retour

59 Cf. notre étude “Heurs et malheurs de l’astrologie mondiale”, Cura.free.fr et d’autres études plus récentes en Astrologie Mondiale, sur Encyclopaedia HermeticaRetour

60 Cf. Origine de tous les cultes, op. cit., Ed. 1795, Vol. 1. p. 84. Retour

61 Cf. Origine, Vol. 2, p. 19. Retour

62 Cf. La vie astrologie il y a cent ans, Paris, La Grande Conjonction-Trédaniel, 1992, p. 89. Retour

63 Cf. Origine, Vol. 3, p. 60. Retour

64 Cf. Origine, Vol. 3, p. 66. Retour

65 Cf. Origine, Vol. 3, p. 143. Retour

66 Cf “Notice sur la vie et les ouvrages de Dupuis”, en tête de l’Abrégé de l’origine de tous les cultes, Paris, Lebigre, 1836, p. 7, reprint Ed. Awac, Rennes, 1978. Retour

67 Cf. “Les historiens de l’astrologie en quête de modèle”, Site Cura.free.fr. Retour

68 Cf. A. Slosman, Le Zodiaque de Dendérah, Paris, Ed. Du Rocher. Retour

 


 

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Le créateur et sa création: ce qui est à l’image de.

Posté par nofim le 23 janvier 2014

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La zone Tsélem ou la convergence des clivages

par Jacques Halbronn

 

 

   Jacques Halbronn étudie la représentativité des différents clivages, et défini ce qu’il nomme l’espace Tsélem, en référence au récit de la Genèse, lequel décrit le passage obligé du Créateur à la Créature, du Maître à l’Esclave, ou d’un monde de l’Emanation (continu) – la Source ou Maqor - à un monde de la Formation (discontinu), pour employer le langage de la Kabbalah, en d’autres termes, ce qui sépare le Qodech (Saint) du Khol (Humain), ce qui n’est pas sans nous rappeler la double nature (ondulatoire et corpusculaire) de la Lumière.

   Si l’on considère l’ensemble des clivages à caractère social qui nous interpellent : entre l’homme et l’animal, l’homme et la machine, l’homme et la femme, la question des étrangers, des Juifs, des personnes âgées, des malades mentaux etc, existe-t-il un espace de convergence ? Il nous semble que oui et nous l’avons désigné sous le nom de zone Tsélem (dans l’Ancien Testament, il est dit que l’homme a été crée à l’image (tsélem) de Dieu). On usera de termes hébraïques : Tselem (copie (tsiloum), ombre (tsel) et son opposé Maqor (origine, source).

Tsélem serait un lieu accessible par toutes sortes de populations, mais c’est aussi un seuil au delà duquel on bascule vers ce que l’on pourrait appeler le domaine du “maître” et celui de l’ “esclave”, du Créateur et de la Créature.

D’une certaine façon, cette zone Tsélem pourrait correspondre à un élément intermédiaire entre le corps et l’esprit, c’est pourquoi c’est un lieu de jonction et de rapprochement.

Dans le rapport de l’homme et la machine, le Tsélem est l’espace de l’activité humaine qui s’offre à la machine, qui lui est, à terme, accessible. La zone Tsélem est marquée par la contingence en ce que la machine n’agit que sous l’action de stimulations ou d’impulsions qui lui sont extérieures. Elle est en quelque sorte “programmée” pour gérer la contingence : s’il ne se passe rien, elle ne fait rien, elle n’a rien à faire qu’à attendre. Au hasard des contingences, son animation est très variable. La seule machine qui échappe à ce sort est celle qui marque le temps. En revanche, ce n’est pas le cas du réveil-matin qui sonne ou ne sonne pas selon son réglage. Longtemps, il a fallu “remonter” les montres, lesquelles s’arrêtaient, autrement, au bout d’un certain temps. D’ailleurs, les sonneries, en général, avant de s’automatiser, étaient actionnées, à chaque reprise, par les hommes : sans l’homme, il n’y avait pas de sonnerie.

La femme évolue énormément dans le champ Tsélem. Elle est extrêmement réactive à certains événements ou plutôt types d’événements auxquels elle assiste et qu’elle ne prend pas la peine de contextualiser. S’il fallait replacer chaque signe dans son contexte, la femme devrait rester le plus souvent dans l’expectative, donc dans un certain chômage technique. C’est pourquoi elle est à l’affût de tout ce qui peut lui donner prétexte à intervenir et s’insurge contre ce qui pourrait reporter une telle occasion.

Le champ Tsélem est un monde intermédiaire entre l’humain et le non humain (ce qui ne l’est pas encore ou qui ne l’est plus). L’enfant qui commence à grandir investit avec enthousiasme le Tsélem tout comme la vieille dame qui veut montrer qu’elle est encore vive. L’étranger qui souhaite montrer qu’il est déjà dans le coup, dans sa culture d’accueil, s’essaiera au Tsélem tout comme le malade mental qui cherchera à donner le change en montant sa maîtrise tsélémique. L’animal ne sera vraiment intégré dans le monde humain que s’il se rend utile au niveau du Tsélem, sous la conduite de l’homme qui le domestiquera, le dressera.

Les éléments les plus marquants de l’état de Tsélem sont les suivants : l’aptitude à observer et à signaler ce qui se passe autour de soi, les changements qui se produisent, ce qui ne correspond pas à la norme, le fait d’assumer une fonction surmoïque en ce qui concerne des actes considérés comme répréhensibles chez autrui.

De nos jours, on n’a guère conscience, il nous semble, de la frontière qui sépare le champ du Tsélem de celui des activités spécifiquement humaines. Le Tsélem est en effet le lieu où l’Homme se décharge d’un certain nombre de corvées, à commencer par le fait de porter l’enfant des mois durant ou d’avoir précisément à l’initier auTsélem.

Or, cette frontière est essentielle dans la mesure où elle signale ce qui sépare l’homme de la machine. Tôt ou tard, en effet, la machine investira pleinement le domaine duTsélem.

Certes, la machine est la création de l’Homme encore que l’on puisse dire que l’Homme, tel que nous le connaissons, n’existe pas sans elle. Autrement dit, en créant la machine, l’Homme se serait ipso facto transformé en un Homo ex machina. La machine est aussi vieille que le monde, elle répond à un besoin d’organisation qui conduit l’Humanité à se structurer du fait même de la machine qu’il met en place.

Nous définirons l’idée de machine comme tout processus de fonctionalisation mettant fin à un état d’indifférenciation. La sexuation serait à ce titre déjà liée au phénomène machine et elle n’a pas commencé avec l’Homme, elle conduit à conférer à certains êtres des tâches spécifiques qui libèrent les autres d’avoir à les assumer. D’une certaine façon, le vivant a pris exemple sur la nature et ses rythmes, en particulier sur les astres. Mais cette mise en relation – corrélation – ne se réduit nullement à subir ou à décoder des “influences”, mais à conférer des significations à des configurations perceptibles, selon un encodage arbitraire, car toute émission fait l’objet d’une sélection du fait du récepteur. Il n’y a pas d’émission totale, intégrale ; toute influence est nécessairement instrumentalisée.

En même temps, on peut dire que la machine revêt un caractère mimétique, ce qui peut sembler paradoxal dans la mesure où c’est l’Homme qui la produit : disons que par la machine, l’Homme s’imite lui-même avec plus ou moins de succès et ce faisant il se découvre, se déconstruit.

Nous avons défini le Tsélem comme le monde de la contingence. Pour éviter tout malentendu, précisons ce point : quelqu’un est programmé pour capter ou réagir à certaines informations, mais cela n’empêche pas que son comportement n’impliquera pas pour autant de régularité puisqu’il dépendra de stimuli extérieurs dont l’occurrence est largement imprévisible.

A contrario, le monde au delà du Tsélem ne vivra pas au rythme des contingences et des accidents, nous entrons alors dans le monde de la nécessité. Non pas qu’à l’origine de la nécessité, il n’y ait du contingent mais par la suite celui-ci sera réduit à la portion congrue et on ne s’y laissera point distraire par des aléas.

Le monde du Maqor est celui de la contextualité, il vit donc à une cadence différente, aux réactions plus lentes, moins primaires et disons-le plutôt secondaires, selon la typologie de la caractérologie. Ceux qui quittent ce monde pour se réfugier dans celui du Tsélem y étaient mal à l’aise, on pourrait parler d’une tentation d’être plus en prise sur les choses plutôt que d’évoluer dans un monde parallèle.

Mais celui qui se plonge dans le monde du Tsélem ne sera pas seul, il y retrouvera toutes sortes de populations entraînées par les mêmes mirages d’une pseudo-vie, que nous qualifierons de condition d’esclave par opposition à celle du maître.

Dans le monde du Tsélem, si les contingences ne sont pas prévisibles, en revanche, ceux qui y interviennent le sont totalement car ils réagissent, selon des automatismes, à des signaux pour eux considérés comme bien spécifiques et sans prendre la peine de mener une enquête avant de passer à l’acte. On conçoit dès lors que cette “réalité” dont il est ici question est terriblement appauvrie et limitée dans la perception que l’on en a.

Le Maqor est plus fatiguant même si l’activité y est retardée par la qualité d’une enquête toujours en progrès et susceptible de ne jamais s’achever. Cela revient à quelqu’un qui ne pourrait jamais se reposer, avec des problèmes restant indéfiniment non résolus. En revanche, c’est un monde où il n’ y a pas de pause, celui de la nécessité. L’esclave a des moments de relâche quand la tâche qui lui a été demandée est accomplie alors que le maître doit veiller à ce que la vie ne cesse. C’est pour cette raison que nous disons que le monde du Tsélem n’est pas celui de la vie, il est une pseudo-vie, avec ce que cela peut avoir de diabolique.

Le Tsélem est en effet un monde artificiel, qui comporte des simulacres de vie et il est étonnant à quel point nos contemporains semblent incapables de le distinguer du monde de la vraie vie, eux qui sont capables de fabriquer des machines toujours plus perfectionnées ! Cela dit, ce n’est pas le vivant qui ressemble à la machine mais la machine qui imite le vivant.

Il faut apprendre à identifier les états de Tsélem quand on les rencontre et ne pas se laisser leurrer, en confondant la copie avec l’original, l’automate et son modèle. Combien d’entre nous ne sont plus que des automates tout juste capables d’enregistrer et de répéter à la demande. Coupez-les d’un environnement tonique et ils s’éteignent, dépérissent. L’olivier symbolise la sagesse parce qu’il se nourrit de peu et qu’il en tire le maximum. Dans le Tsélem, au contraire, il y a un énorme gaspillage et une dispersion d’énergie.

Dans notre monde, tant de morts vivants nous entourent dont l’activité est machinale, c’est-à-dire non pas continue mais discontinue quant à son contenu. Nous parlons souvent avec ces personnes qui fonctionnent à la fois comme des caméras et des disques, observant fidèlement et répétant les mêmes propos ou les mêmes gestes chaque fois que cela leur sera demandé.

Le monde du Maqor est-il menacé par celui du Tsélem ? Quantitativement, certainement. La logique de (pseudo) vie du Tsélem est largement majoritaire sur notre planète, au point de devenir la norme.

Rappelons que le Tsélem n’existe initialement que comme prolongement en vue de taches et de corvées dont le vivant veut se décharger, et la sexuation a produit duTsélem puisqu’il s’agit d’un clivage introduit par le vivant pour qu’une partie de lui-même fonctionne dans un autre registre, libérant ainsi du temps pour une activité spirituelle qui doit suivre son cours et qui ne peut s’arrêter un seul instant comme un coeur qui ne peut cesser de battre. Les animaux avec leur instinct ne sont-ils pas des êtres tombés dans le Tsélem ? Car le Tsélem n’est pas au commencement des choses, il n’existe que par rapport à la Vie dont il est l’imitation. Certains s’imaginent au contraire que l’on part du Tsélem pour essayer de passer à un autre niveau dont la réalité est discutable ! Pour eux, la vraie vie serait précisément celle du Tsélem !

La femme n’est pas étrangère à une telle croyance et d’une certaine façon, celui qui est prisonnier du Tsélem est castré. Peut-on imaginer un monde qui serait dominé par le Tsélem et d’où le Maqor serait évacué ou refoulé ? Serait-il viable ? Chacun y vaquerait à sa tâche spécialisée, indifférent à ce qui ne lui correspond pas. Personne ne serait responsable de la supervision des multiples activités plus ou moins mécaniques. Rappelons que le monde du Tsélem est hétéroclite, qu’il passe du coq à l’âne du fait que ce n’est pas l’objet qui compte mais le sujet qui perçoit et qui décrit ce qui défile devant son oeil (celui de la caméra) : qu’importe, ici, le contenu, l’important c’est que l’on contienne.

En fait, le comble du mimétisme, on l’a dit, c’est de nier l’existence même de celui que l’on imite et dont on ne sera jamais qu’un pâle reflet. En ce sens, le Tsélem désire consciemment ou non l’annihilation de ce qui lui a donné naissance et pour cela il doit prendre sa place, d’où le rêve d’un monde qui jubilerait de la mort du Père.

Le monde du Tsélem conduit à une canalisation d’énergies humaines et en ce sens il s’apparente, dans son principe, par son émergence à la canalisation d’énergies non humaines (ex. poudre, vapeur, énergie nucléaire) ou animales. Sa mise en place tend à mettre fin à un certain état de précarité et de contingence en en systématisant les manifestations.

Le monde du Tsélem est la création de l’Homme, il explique ce qu’est l’Homme mais il n’est pas l’Homme. Encore un paradoxe : ce que crée le Créateur n’est pas lui mais c’est ce qui le pose en tant que Créateur et c’est aussi ce qui lui permet de rester dans le monde du Maqor. Le Tsélem est l’émanation du Maqor et non une structure ayant une autre origine, encore que le modéle cosmique a probablement influé sur la formation du Tsélem.

Ajoutons qu’il est probable qu’il existe une cyclicité des clivages, liée à une instrumentalisation du Ciel, c’est-à-dire qu’à certains moments les frontières tendent à s’estomper entre ces deux plans et qu’à d’autres, celles-ci se renforcent.

Jacques Halbronn

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La question de la traduction dans la genèse des Protocoles des Sages de Sion

Posté par nofim le 23 janvier 2014

 

Aspects du processus de traduction des Protocoles

par Jacques Halbronn

   Extrait de la thèse d’Etat, Le texte prophétique en France. Formation et fortune, Paris X, 1999. Diffusion : Presses Universitaires du Septentrion, Villeneuve d’Ascq, 2002.

Ce texte complète notre travail paru chez Ramkat, Le sionisme et ses avatars au tournant du XXe siècle, en 2002.

   Nous nous sommes particulièrement intéressé aux enseignements liés au processus de traduction. Il convient de situer celui-ci dans le cadre de la dialectique chorématique / chronématique.

La traduction d’un texte paru en une langue étrangère apparaît comme l’expression de la part des représentants de la langue vers laquelle la traduction doit se faire, d’une volonté d’appropriation d’un nouveau document; “nouveau” ne signifiant pas ici que le texte soit récent mais que l’urgence de l’intégrer au sein de la dite langue est alors ressentie.

Si l’on assimile ce texte à un objet, on dira qu’il y a désir de celui-ci. Or, d’une part, il importe que cet objet soit perceptible comme tel, dans sa relative nouveauté et d’autre part, qu’il soit désormais accessible dans la langue dans le champ de laquelle il ne se trouve pas encore.

Il y a là une certaine contradiction à gérer qui expliquerait, selon nous, les traces qui subsistent de l’origine du dit objet. Dans le cas d’une traduction, celles-ci correspondent au maintien d’un certain nombre de signifiants d’origine1, soit que ceux-ci existent déjà dans la langue de la traduction, soit en faisant figurer dans le texte les termes étrangers, au prix d’une translittération, d’une intégration plus ou moins précaire, étant entendu que de toute façon le lecteur replacera spontanément les dits termes dans le contexte sémantique et phonologique de la dite langue. En tout état de cause, le “nouveau” texte (pour la langue considérée) se placera au sein de la littérature parue dans cette “nouvelle” langue (pour le texte considéré).

Une certaine ambigüité apparaît dans le cas de l’emprunt. Est-ce que c’est l’emprunteur qui s’approprie l’objet ou est-ce le “propriétaire” de l’objet qui mène une politique d’expansion ? Qui conquiert qui ? Il peut en effet fort bien y avoir emprunt à l’insu du dit propriétaire, dès lors que l’objet est reproductible. Si l’on prend le cas de la mode, une personne peut vouloir changer de coiffure et se conformer à un certain style ambiant. Cette coiffure doit être identifiable, au moins à ses yeux, sinon il ne vaudrait pas la peine de procéder à ce changement d’apparence (chronématique) mais elle s’intégrera peu ou prou dans la physionomie générale de la dite personne (chorématique). La personne montrera ainsi – pour elle comme pour les autres – qu’elle est bien “de son temps”, “dans le vent” (chronématique), qu’elle est membre d’un certain ensemble de gens marqués par une telle modernité.

Il sera plus ou moins aisé de retrouver le modèle de référence en vigueur à un moment donné. Il conviendra de démontrer que les changements intervenus dans toute une série de champs organisés selon diverses structures, sont contemporains d’un certain événement, d’une rencontre que l’on puisse dater. Si un des éléments de l’équation devait manquer, l’on pourrait néanmoins tenter de le reconstituer. Encore conviendrait-il de préciser que les nouveaux développements peuvent s’appuyer sur un certain passé mais il faudrait alors expliquer pourquoi celui-ci revient soudain à la surface.

Dans le cas de la traduction, le traducteur peut certes puiser dans le vivier de signifiants de la langue vers laquelle il opère, il sera alors loisible au chercheur de montrer que ce retour, cette réminiscence-ce choix de mots parmi tant d’autres possibles-interviennent précisément à un moment où un tel processus se situe dans une certaine mouvance.

Si nous avons accordé quelque importance au processus de traduction, c’est parce que celle-ci est au coeur de la problématique de transmission et d’intégration. Par le biais de la traduction, des mots nouveaux peuvent être mis en circulation, profilés en accord avec les règles grammaticales en vigueur. Sous prétexte du passage vers une autre langue ou de modernisation, le texte d’origine est susceptible d’être modifié et actualisé. On rappellera le cas du Janus Gallicus et des disparités entre textes français et latin. La traduction – trahison – permet au texte de circuler dans l’espace et dans le temps2, d’une langue ancienne vers une langue moderne (Bible), d’une langue vernaculaire vers une autre (Protocoles).

I – La question des Protocols (sic)

   Outre le fait que les Protocoles ne sont probablement pas nés en Russie et qu’il convient donc de parler de leur réception dans ce pays, nous avons montré que la première vague de traductions des Protocoles avait concerné le tchèque et l’allemand, dans la période séparant les révolutions de 1905 et 1917. Après la Révolution d’Octobre, les Protocoles, dont le public connaît l’origine russe coïncidant avec la révolution bolchevique, seront traduits en anglais. Logiquement, c’est la forme allemande qui est aussi celle du Congrès de Bâle qui aurait du l’emporter - Protokoll - mais c’est-nous sommes au lendemain de la défaite des empires centraux-la forme anglaise Protocols qui s’imposera. Très tôt, le plagiat issu de Joly est connu à telle enseigne que l’on peut se demander si telle promptitude ne s’explique par la parution de la version allemande dès 1909. La dénonciation ne va guère freiner la diffusion des Protocoles.

C’est ainsi qu’un texte d’origine française – pour la forme sinon pour le fond – mais l’antisémitisme absent chez Joly3 est très présent chez nombre d’auteurs français de la seconde partie du XIXe siècle – reviendra vers la France sous des habits russes et anglo-américains. La dimension prophétique des Protocoles est renforcée par l’ouvrage mystique de Nilous dans lequel ils ont été conservés.

Les traductions anglaise et française semblent toutefois s’être effectué à partir de la brochure séparée de 1911 (et non du recueil complet de 1905 ou de 19114), ce qui explique que l’on ignore alors à peu près tout du véritable contenu du Grand dans le Petit ou des trois préfaces dans lesquelles Nilous explique la genèse de son travail. Le paradoxe tient au fait que les diverses éditions de Nilous ne mettent jamais les Protocoles en valeur et que ceux-ci sont insérés dans un ensemble sensiblement plus vaste, notamment dans l’édition de 1917. On pense à la Prophétie des Papes du pseudo-Malachie, à un certain stade, insérée au sein de volumes touchant à bien d’autres sujets. Ce qui est également certain, c’est que ces Protocoles, chez Nilous, figurent au sein d’une littérature antéchristique, comme le montrent les tirages séparés de 1911 et de 1917. Cette dimension sera plus ou moins évacuée par la suite au niveau des traductions qui ne concernent que les Protocoles sans même les commentaires de Nilous qui ne fut ni leur auteur (cela revient en substance à Maurice Joly en grande partie) ni même leur traducteur, encore qu’il ait eu apparemment accès à des ouvrages dont il cite les titres en français5.

C’est en référence à l’édition anglaise de 1919 - The Jewish Peril6, que les Protocoles atteindront, sous leur forme intégrale, la France l’année suivante7, mais sans que cela signifie pour autant que l’on ait eu recours au texte russe. Le Times, dès 1921 (numéros des 16, 17, 18 août), sera le premier à signaler le “plagiat” à partir duDialogue de Maurice Joly8, mais il fut aussi, un an plus tôt (8 mai 1920), largement responsable de son impact hors de Russie en Europe et aux Etats Unis en conférant quelque publicité à une récente édition anglaise intitulée The Jewish Peril.

Le Times avait aussi contribué à faire connaître les Protocoles dans un large public, par un article de Wickam Steed9. On désigna alors le Dialogue entre Machiavel et Montesquieu de Joly, sous le nom de “Dialogues de Genève” (octobre 1864) du fait que l’avant propos de l’auteur portait cette mention10.

C’est d’ailleurs le fait que le Times s’y soit intéressé qui semble avoir été décisif en France. On lit en gros caractères dans la Vieille France n°205 du 30 décembre (BNF, 8° Lc2 6434) sous le titre de “La conspiration juive contre les peuples” : “Le Times, le plus grand journal du monde demande si la France, l’Angleterre, l’Amérique n’ont abattu la domination mondiale de l’Allemagne que pour faire place à la domination mondiale des Juifs. Et le Morning Post proclame, dans les 23 articles11 qui seront rassemblés sous le titre de “The World Unrest” ;, que la Bible bolcheviste, « ce sont les Protocoles ou les Directives de Sages d’Israël (Procès verbaux de leurs réunions dans les Sanctuaires occultes) ». La Vieille France se plaint (n°204) que la publicité pour les Protocoles n’est pas acceptée dans & “171; l’abjecte presse française docile à l’ennemi qui le paye (et) refuse de faire connaître au peuple les Protocoles révélateurs ». Il convient toutefois de 1r que la revue La Vieille France, dès le mois de février 1920, donc avant l’article du Times, avait fait référence aux Protocoles dans son numéro 160 comme le rappelle Urbain Gohier12, donc directement à partir de la publication de l’édition anglaise parue peu auparavant.

Mgr Maurice Landrieux, Maurice, évêque de Grenoble13, signale que dès le 25 mai 1920, Le Correspondant. se fait l’écho des Protocoles et les associent au nom de Nilous « russe attaché au département des religions étrangères à Moscou »14. En effet, un article, ou plutôt un compte rendu de lecture, signé François Lechannel François, et oublié des spécialistes, à la rubrique “à travers les livres étrangers” intitulé “Le péril juif”, titre calqué sur l’anglais (pp. 735 et seq.) comporte la traduction de larges extraits des Protocoles ou “conférences” – on n’insiste pas encore particulièrement sur ce titre – à partir de la traduction anglaise. Il s’agit là, pensons-nous, de la première apparition en France d’éléments de ce texte attribué à Nilous. On y note, pour notre sujet, une certaine terminologie significative : « une prédiction de la Russie des Soviets » (p. 739) ou encore, insistant sur la parution dès 1905 : « Ce n’est donc pas un ouvrage récent utilisant les événements actuels; bien au contraire, il les a annoncés et prévus il y a de longues années » (p. 736) La conclusion est typique : « Que sont ces “Protocoles15 ? Sont-ils authentiques ? En ce cas quelle assemblée malfaisante a machiné ces plans et s’est réjouie de les faire connaître ? S’agit-il d’un faux ? En ce cas, d’où vient cet étrange et inquiétant caractère de prophéties,prophéties en partie accomplies, en partie bien près de l’être ?“ (p. 740).

L’article français – qui emploie la formule sans guillemets “les Elders de Sion” (sic) – ne manque pas de paraphraser avec force le texte provenant de Russie, tel le dernier protocole : « Les Juifs, déclarés véritables auteurs dans la coulisse de la Révolution française. Lorsque le monde chrétien sera près de disparaître, dans cette anarchie générale, alors se lèvera le règne impitoyable, logique, sage, rigide du “Roi de la race de David ».

Cette influence anglaise est patente déjà par le titre que porteront au début les Protocols (sic)16 dans toutes les éditions en langue française du début des Années Vingt. Un mois plus tard, l’hebdomadaire L’Opinion publie (les 5, 12 et 19 du mois17) un article intitulé “Les origines du bolchevisme: procès-verbaux des Sages de Sion” et comportant des extraits des Protocoles jusqu’au n°15. Le dernier extrait publié s’achève par des propos méprisants de la part des auteurs des Protocoles pour ces goïmdont la nature est “animale”. C’est bien l’antigoyisme affiché dans les Protocoles qui va exacerber l’antisémitisme.

On ne mentionne, est-il précisé, qu’ « à titre de curiosité, ces documents qui font grand bruit en Angleterre »18. On lit cependant le chapeau suivant : « S’il s’agissait d’un ouvrage apocryphe, comment l’auteur aurait il pu avec une telle précision décrire les événements extraordinaires qui étaient survenus quinze ans après ». Mais le 19 juin, le journal annonce une protestation de Salomon Reinach Salomon de l’Institut laquelle paraîtra le 26 juin. En revanche, la publication des Protocoles ne se poursuivra pas19. L’historien juif signe un article intitulé “Les prétendus procès verbaux des doyens de Sion”. Il y cherche les sources des Protocoles, mais ne fait pas de rapprochement avec le Dialogue aux Enfers de Maurice Joly20.

On retrouve les Protocoles in extenso cette fois, sous forme de feuilleton, dans le journal fondé par E. Drumont21La Libre Parole durant l’Eté de la même année (27 juillet-21 août) sous le titre de “Le péril juif”22, traduction23 littérale du titre anglais – et sans numérotation des protocoles. En fait l’expression “péril juif“ n’est pas simplement une traduction de l’anglais. En 1891, étaient parus Les Rothschild et le péril juif de Jacques de Biez, J. de (BNF, Lb57 10790)24, puisque l’on aborde dès la fin du XIXe siècle la question du “péril protestant“25. Mais Drumont accueillera L’Etat Juif de Herzl en 1897, peut-être parce qu’il percevait tout ce qui dans cet ouvrage-dans son programme-pouvait se retourner contre les juifs, ce qui correspond aussi à la volonté de Herzl de prendre en compte le discours tenu sur les juifs, dans un certain espoir de dialogue. dans un certain espoir de dialogue.

Dans un premier temps, deux traductions vont être commercialisées, au cours de l’année 1920, chacune dans le cadre d’une revue, la Vielle France et la Revue Internationale des Sociétés Secrètes (RISS). L’une à partir du russe, l’autre à partir de l’anglais. Les Protocoles des éditions Grasset n’entrent en lice que dans un deuxième temps.

Pour commencer, Grasset publie un ouvrage de R. Lambelin, R intitulé Le Péril juif – Le règne d’Israël chez les anglo-saxons, ne comporte qu’un résumé des Protocoles. en son chapitre IV26. Nous sommes en juin 1921 et il n’est fait référence dans cet ouvrage (p. 86) en note qu’aux deux éditions françaises susmentionnées. Aucune allusion à cette date à un ouvrage paru ou à paraître sur les seuls Protocols chez cet éditeur. Un deuxième ouvrage paraîtra dans la série “Le péril juif” du même Lambelin : “L’impérialisme d’Israël”. Et voilà que vont paraître chez Grasset les “Protocols” des Sages de Sion avec une introduction de Roger Lambelin27. Apparemment, une nouvelle traduction du russe, non calquée sur celle de La Vieille France d’Urbain Gohier. On y trouve les chapeaux de la version des Protocoles de Nilous que laVieille France n’avait pas cru bon de conserver de Nilous. On notera28 que cette revue préférera parfois le terme de “directives“ à celui de protocoles29, celle de Mgr Jouin, E., sous le titre Le péril judéo-maçonnique (Vol 1)30, une autre prise du russe, en 1921 chez l’éditeur Bernard Grasset31, avec une introduction historique de Roger Lambelin32, laquelle fera fortune tout au long du siècle puisqu’on la retrouve en 1967 dans une édition française de Beyrouth, au lendemain de la Guerre des Six Jours33. Cette traduction est fidèle au texte russe de Nilous dont elle reproduit les “chapeaux“ en tête de chaque protocole, mais on n’y retrouve cependant pas les notes en marge figurant en russe.

Cette dernière traduction, parue chez Grasset, se distingue sur un point essentiel : on y rend le terme “goy” par “chrétien” alors que l’original russe comporte la forme “goy” qui correspondrait mieux à “Gentil” (comme le propose L’Opinion. Le terme “goy”, on le sait, vise toute personne non juive, par delà le critère religieux34. Or, précisément, l’antisémitisme, au XXe siècle, appréhendera la question juive bien au delà du plan religieux, ce qui est le corollaire de l’usage par les juifs du mot “goy”. Par ailleurs, les commentaires russes de Nilous en marge des Protocoles ne sont pas reproduits. Ainsi, l’édition Grasset transforme-t-elle les Protocoles en une affaire judéo-chrétienne.

La dimension antéchristique, qui fut si présente dans la Prophétie du Frère Johannes, au début de la Grande Guerre sera par la suite évacuée comme d’ailleurs les références maçonniques pour ne plus laisser la place qu’au seul antisémitisme. Le titre de 1905 était parfaitement explicite Le Grand dans le Petit et l’Antéchrist comme possibilité politique immédiate (Notes d’un Orthodoxe, 2e édition corrigée et augmentée35). L’édition de 1911 sépare en revanche le titre en deux parties : Le Grand dans le Petit. L’Antéchrist qui approche et le royaume de Satan sur la Terre.

Le feuilleton de la Libre Parole (21 août 192036) se concluait encore ainsi avec les paroles de Nilous : «  Je sens en mon coeur que l’heure est venue de convoquer le huitième concile oecuménique où se réuniront, oubliant les querelles qui les ont séparés depuis des siècles, les pasteurs et les représentants de toute la Chrétienté pour faire face à la venue de l’Antéchrist. FIN  ».

Si c’est un faussaire, dit-on alors, c’est alors un prophète puisque tout était annoncé depuis 190537 ! Le succès des Protocoles serait ainsi dû à la rencontre entre un texte et un certain nombre d’événements qui semblent le confirmer. Est-ce par hasard si le terme Sion apparaît dans le titre même de ces Protocoles et vient recouper les espérances du mouvement sioniste ? Concours de circonstance qui fait de ces Protocoles vers 1920 la prophétie du sionisme38.

Il y aurait, en effet, dans l’antisémitisme, une sorte de prophétisme: annoncer que les juifs feront ou ce qu’on les soupçonne de vouloir faire, nous fait assez vite basculer dans le champ d’un prophétisme assez pervers du type « &nbp;on vous l’avait bien dit !  », comme si tout propos tenu sur le monde attendait sa confirmation.

Initialement, il n’était pas question, en France, de désigner les “Protokoli” par le terme “protocoles”. En tout cas pas dans la communauté des juifs de Russie résidant en France et dont l’organe se nommait “Tribune Juive, revue hebdomadaire consacrée aux intérêts des Juifs russes” (BNF, Jo 56366). Lorsque dans le numéro du 21 mai 1920, S. Poliakoff signe un article intitulé “Le Times et les procès verbaux sionistes”, il ne reprend pas l’expression “protocoles”. Encore en juillet 1920, dans la même publication, on trouve un article qui se nomme “Les prétendus procès verbaux des doyens de Sion” de S. Reinach Salomon (paru dans L’Opinion). C’est en fait sous l’influence anglo-saxonne que le terme de “protocoles” voire de “protocols” va s’imposer dans la Tribune Juive, au cours de l’année 1921. Le milieu juif russe a directement accès à l’original russe ou du moins à celui qui paraît dans la revue de langue russe, de Berlin, le rayon de soleil. En 1920, la revue La Vieille France choisit une formule intermédiaire : “Protocols (sic). Procès-verbaux de réunions secrètes des Sages d’Israël”39, pour devenir en 1924, aux mêmes éditions, sous la signature d’Urbain Gohier “Les Protocoles des Sages d’Israël”.

S. Poliakoff, dans son article susmentionné témoigne qu’« en 1918, certains de ces messieurs du G (rand) Q(uartier) G(énéral) de l’armée des volontaires distribuèrent ces procès verbaux aux officiers étrangers sous prétexte qu’ils contenaient l’expression du bolchevisme russe ».

Il n’en reste pas moins que la réception des Protocoles en France semble surtout liée à l’Angleterre et que les versions françaises seraient peu ou prou dépendantes des éditions anglaises tant il est vrai que les quatre traductions françaises de 1920-22 portent dans leur titre la forme anglo-saxonne Protocols. Nous nous arrêterons sur le travail de J. F. Moisan, J. F.: Contribution à l’étude des matériaux littéraires pro et antisémites en Grande Bretagne (1870 – 1983)40.

Nul ne conteste que les Britanniques aient précédé les Français dans la publication des Protocoles, optant pour le titre, au demeurant calqué sur le russe de “Protokoli”,Protocols of the Learned Elders of Zion, introduit une connotation particulière où le sage est aussi un savant, un ancien. Après un premier tirage réalisé par Eyre & Spottiswoode, en 1919, les droits de la première traduction, celle de Shanks41, sont cédés aux Editions The Britons de Londres (qui deviendra “The Britons Publishing Society”)42. Dès 1920, reparaît, dans ce nouveau cadre, le Jewish Peril. Protocols of the Learned Elders of Zion, se présentant comme une seconde édition43. Les nouveaux éditeurs veulent profiter de la publicité faite par le Times du mois de mai 1920 aux Protocoles44 : en 1921 la nouvelle traduction anglaise circule45.

Si le titre de la couverture est maintenu entre les diverses éditions et traductions, en revanche, le titre intérieur de la version Marsden Victorest Protocols of the Meetings of the Learned Elders of Zion, le terme protocole n’ayant pas semblé assez explicite par lui même. De même n’a-t-on pas conservé la formule “The Jewish Peril“46.

J. F. Moisan exprime le désir de comparer les deux traductions mais il reconnaît ne pas avoir accès au russe. Or ne risque-t-il pas d’attribuer à l’un des traducteurs ce qui relève de Nilous ou de telle ou telle édition ? C’est ainsi que ce chercheur commettra un certain nombre de bévues qu’il nous a semblé intéressant de relever. Evidemment, Moisan part de l’hypothèse que la première traduction, celle de George Shanks George, est parfaitement conforme au russe et que toute différence entre Shanks et Marsden relève de la fantaisie de ce dernier.

Moisan va donc attribuer à Marsden toutes sortes d’innovations à commencer par la numérotation des protocoles, sans savoir que Nilous lui même, à partir de 1911, a opté pour cette formule lancée par Boutmi47. La première traduction française, dans le journal L’Opinion, ne comporte pas une telle numérotation, fidèle en cela à son modèle anglais48.

J. F. Moisan a remarqué que Marsden ne mentionne pas la police tsariste, l’Okrana, dans les Protocoles alors que Shanks le fait49 (Protocole 18). Ne songeant pas à vérifier au moins au niveau des traductions françaises dont certaines se veulent tenir du russe, il nous explique le procédé de Marsden :

« Que Marsden ait recours aux termes plus généraux de secret defence au lieu d’okrana nous semble très révélateur. En mentionnant la police secrète tsariste, il aurait limité la portée du protocole 18 et des protocoles dans leur ensemble. Il aurait restreint le champ d’action des Sages à un pays particulier. Or le “complot” est censé être mondial et universel. De plus, la référence à l’Okrana aurait daté trop précisément la “conspiration” dont la réalisation était imminente au moment de la parution de la traduction de Marsden alors que l’Okrana avait disparu dans la tourmente révolutionnaire. Or, la traduction de Jouin, E., faite à partir de Shanks comporte la mentionOkrana, mais en 1 celui ci précise que ce passage ne figure pas dans d’autres versions. En effet, Nilous n’emploie pas ce terme. C’est en fait l’inverse qui s’est produit : Shanks a apporté une précision qui ne figurait pas dans l’original. Mais en 1 celui ci précise que ce passage ne figure pas dans d’autres versions. En effet, Nilous n’emploie pas ce terme. C’est en fait l’inverse qui s’est produit : Shanks a apporté une précision qui ne figurait pas dans l’original. »

Selon Moisan (p. 55), Marsden se permet d’introduire “une référence géographique inexistante” au protocole IX. Or, il n’en est rien, cette précision figure bel et bien chez Nilous et c’est Shanks qui a préféré l’évacuer. Marsden se voit reprocher des formules provocatrices comme de parler du génie du peuple juif (protocole 17) mais c’est Shanks qui, tout au contraire, a voulu atténuer le texte. Ce serait encore Marsden qui aurait préféré Goïm à Gentils alors que c’est le langage propre aux textes russes des Protocoles.

Et le verdict tombe sur Marsden : « Il s’est efforcé par divers artifices – choix lexicaux, ajouts, suppressions – de rendre le texte des Protocoles plus violent, plus horrible, plus insupportable au lecteur et donc plus antisémite. Cette constatation peut expliquer le fait que dès le début des années 20 les éditeurs des Protocoles aient préféré la traduction de Marsden à celle de Shanks » (p. 97)50.

En 192251, la première traduction avait été abandonnée par The Britons publishing Society et on présentait une nouvelle traduction52 à partir du russe de Nilous, due à Victor E. Marsden, ancien correspondant du Morning Post, le journal qui avait publié si largement sur le sujet en 1921. On y rappelle la familiarité du journaliste avec la Russie, lequel venait de décéder.

La lecture de cette nouvelle traduction fait irrésistiblement penser à l’édition de 1911 de Nilous : présence de chapeaux en tête de chaque protocole dûment numéroté, point non relevé par Moisan. Or, nulle part, il n’est question dans l’ouvrage anglais d’une édition russe, autre que celle de 1905 alors que nous sommes en 1925.

Par ailleurs, Marsden emprunte le développement de la Vieille France relatif à la Lettre de Constantinople aux Juifs d’Arles et ce sans citer ses sources. Sous le titre de “A Fifteenth Century “Protocol”, il traduit (p. 7) littéralement le texte de l’article du 20 juillet 1920 (p. 87 de l’édition française).

Marsden ne reconnaît pas davantage ses emprunts à la précédente édition de Shanks. Il reproduit littéralement le texte anglais de la Prophétie du Serpent, prenant simplement la peine de mettre “serpent”, là où l’on avait traduit du russe (zmia) par “snake”. Il ne corrige pas l’erreur qui confondait Louis XVI avec Louis XIV53 dans la version russe54.

On peut dire que Shanksa travaillé à partir de l’édition de Nilous de 1905 et Marsden à partir de l’édition du même Nilous de 1911, laquelle notamment comporte des chapeaux pour chaque protocole. Ce serait la véritable cause de la mise en oeuvre d’une nouvelle traduction.

Il convient de dater la traduction de Victor Marsden: si l’édition en brochure séparée semble être de 1922, en revanche, des extraits de la traduction sont parus d’abord dans les colonnes du Morning Post55 en mai 1920, puis au sein du recueil regroupant tous les articles traitant de la “question” juive la même année sous le titre The Cause of the World Unrest, avec une introduction de l’éditeur du56 Morning Post Londres, Ed. Grant Richards (BDIC, S 7218). Ces textes sont d’abord paru anonymement, Marsden n’étant que l’un des collaborateurs57, sa traduction figure aux chapitres V, VI58 et VII du volume. Victor Marsden connaît l’existence de la première traduction (p. 89) : « Une traduction de ces Protocoles vient de paraître. Cette traduction que nous avons comparée avec l’édition russe de 1905 au British Museum est correcte dans l’ensemble mais pour une oeuvre de cette importance, nous avons préféré recourir à notre propre traduction: Une traduction de ces Protocoles vient de paraître. Cette traduction que nous avons comparée avec l’édition russe de 1905 au British Museum est correcte dans l’ensemble, mais pour une oeuvre de cette importance, nous avons préféré recourir à notre propre traduction ».

Le titre anglais proposé par le Morning Post est celui que retiendra Marsden: Protocols of (the) Meetings of the Learned Elders of Zion59.

II – Influence des traductions françaises

   Mais sommes-nous à ce point certains que Marsden ne s’est pas servi de la traduction française figurant dans la Vieille France (que l’on désignera désormais par le sigle VF) ? Dans ce cas, il se serait contenté de traduire du russe les chapeaux négligés par la revue française et qui, on le sait, sont des apports tardifs de Nilous.

L’examen de la disposition en paragraphes préconisée par Moisan fait apparaître un fort parallélisme entre Marsden et Nilous que l’on ne retrouve pas dans les traductions françaises. Marsden préserve par exemple les points de suspension en tête du premier protocole ce que ne fait pas VF.

Toutefois, l’édition de la Vieille France ne comporte pas les particularités de la traduction Shanks, notamment en ce qui concerne la mention de l’Okhrana. Comme elle date de 1920, il semble exclus qu’elle ait pu s’inspirer du travail de Marsden. Le fait que Marsden ait mieux respecté certains dispositifs de Nilous suffit il à évacuer l’hypothèse selon laquelle il aurait pu s’inspirer de la traduction VF ?

Force en tout cas est de constater que Marsden a traduit du français les annexes de VF des pages 87 à 88 : “La Revue des Etudes Juives financée par James de Rothschild a publié en 1880 deux documents qui montrent etc.” devient “The Revue des Etudes Juives financed by James de Rothschild published in 1889 (sic) two documents which showed etc.”

On 1ra que le titre de Marsden reprend l’idée de “réunions” qui ne figurait pas dans la traduction de Shanks : “Protocols ”Procès verbaux de réunions secrètes des Sages d’Israël (VF), soit “Protocols of the meetings of the Learned Elders of Zion”.

Marsden a repris l’italique qui ne figure pas chez Nilous mais qui est employé dans VF :

« Dans cet ordre d’idée, je vais exposer notre système en me plaçant d’une part à notre point de vue et d’autre part au point de vue des goym. » (L’italique est dans le texte p.13, et ils seront mis en italique tout au long des 24 Protocoles dans les deux versions Marsden et VF)

« What I am about to set forth, then, is our system from the two points of view that of ourselves and that of the goyim (i.e. non Jews)  ». L’italique est dans le texte (p.11).

Que Marsden ait eu connaissance de VF semble à peu près acquis mais nous ne saurions contester qu’il ait eu accès à Nilous non seulement au niveau des chapeaux mais aussi parce que dans certains cas sa traduction est plus littérale que celle de VF.

Qu’on en juge d’après la fin du dernier protocole.

VF rend ainsi le russe :

« Le Roi d’Israël ne devra pas être influencé par ses passions »

Marsden donne la traduction suivante :

« The King of the Jews must not be at the mercy of his passions »

Or le texte de Nilous est plus proche de “King of the Jews” que de “Roi d’Israel”: Tsar Iudeiskiy, le “tsar” des Juifs et non le “tsar” d’Israël.

Il n’est pas cependant exclus que des parentés existent entre Marsden et “Grasset-Lambelin”. Ainsi le protocole III qui est celui du serpent symbolique60 recourt à l’image de l’étau pour indiquer à quel point les Juifs vont parvenir à contrôler les Etats d’Europe. VF ne reprend pas cette image qui se trouve dans le texte russe et recourt à la formule « Quand ce cercle sera fermé, tous les Etats Européens y seront enserrés comme entre de solides griffes » (p.21), alors que Marsden colle davantage au texte russe (tiski: étau) :

« When this ring closes all the States of Europe will be locked in its coil as in a powerful vice (anglais pour étau)  » (p.19).

Et l’édition Grasset reste également proche du russe : « Quand ce cercle sera fermé, tous les Etats d’Europe y seront enserrés comme dans un fort étau » (p.20).

Marsden a-t-il emprunté les chapeaux de Grasset ? La réponse est négative. Nous avons observé par exemple que pour le chapeau du Protocole XIII, Nilous avait mis des guillemets. On ne les retrouve pas dans l’édition Grasset et ils sont bel et bien placés chez Marsden qui n’aurait pu en introduire par hasard là où il le fallait si son modèle avait été français.

Ch. XIII, Sommaire : le besoin du pain quotidien. Les questions politiques. Les questions industrielles. Les divertissements. Les maisons du peuple. La Vérité est une. Les grands problèmes. (The need for daily bread. Questions of the political. questions of industry, Amusements. People’s palace. Truth is one. The great problems).

Mais l’inverse est-il possible ? Il apparaît en effet que la version de Marsden parut dans le Morning Post, du moins partiellement, dès 1920 donc avant la publication des Editions Grasset.

L’influence américaine

   En 1920, paraît à Boston une édition en langue anglaise, différente de celles que connaît l’Angleterre.

Or, dès le début du premier protocole, nous rencontrons une formule typique de deux éditions français, VF et Grasset, “Let us leave any phraseology”.

VF : « Laissons de côté toute phraséologie »

Grasset : «  Abandonnons toute phraséologie »

Or, VF de 1920 cite assez longuement la version américaine (pp. 7-10) et y puise en fait tout un historique de plusieurs pages qui reprend le titre complet: The Protocols and World Revolution including a translation and analysis of the Protocols of the Meetings of the Zionist men of wisdom“ (Small, Maynard et Cie, édit. Boston 1920)61, CDJC 14176.

En fait, les Protocoles de VF n’ont pas été réalisés à partir de l’édition de 1905 comme le montre la présence d’une numérotation des séances. Selon nous, ils ont été traduits à partir de l’édition de Boston et ont profité du travail de Boris Brasol62. Selon Cohn Norman, cette édition américaine serait due à l’initiative des Russes “Blancs”63, lesquels ont certainement joué un rôle clef dans la diffusion des Protocoles et ce, dès 1918. Les Protocoles apparaissent comme un élément essentiel de la propagande antibolshévique russe. La France a été particulièrement sensible au thème antéchristique niloussien, on se souvient alors du recours à une telle représentation autour de la Prophétie du Frère Johannès, chère au Sâr Péladan Joséphin au début de la Grande Guerre.

Il est vrai que le passage du français à l’anglais ou l’inverse est infiniment plus aisé qu’à partir du russe, en raison notamment du nombre de signifiants quasiment identiques encore qu’on trouve une proportion non négligeable de mots français en russe.

Si l’on prend les premières lignes du protocole 1 et les dernières lignes du protocole 24, la comparaison entre le texte américain et le texte de la Vieille France est flagrante: nous avons mis en italiques dans le texte français les termes semblables à l’anglais64.

Protocole 1 :

« Let us put aside phraseology and discuss the inner meaning of every thought; by comparisons and deductions, let us illuminate the situation. In this way, I will describe our system, both from our point of view and from that of the Goys »

N° 1, Vieille France :

« Laissons de côté toute phraséologie et discutons le sens intime de toute pensée; éclairons la situation par des comparaisons et des déductions. Dans cet ordre d’idées, je vais exposer notre système en me plaçant à notre point de vue et, d’autre part, au point de vue des Goym. »

Autre exemple :

« The King of Israel must not be influenced by his passions especially by sensuality. No particular element of his nature must have the upper hand and rule over his mind. Sensuality more than anything else upsets mental ability and clearness of vision by deflecting thought to the worst and more bestial side of human nature.

The Pillar of the Universe in the person of the World Ruler sprung from the sacred seed of David, must sacrifice all personal desires for the benefit of his people. Our sovereign must be irreproachable.  »

 

N° 24, Vieille France :

« Le Roi d’Israël ne devra pas être influencé par ses passions, surtout par la sensualité: aucun élément particulier de sa nature ne devra dominer chez lui et être maître de sa pensée ; or la sensualité, plus qu’aucune autre défaut, trouble les facultés mentales et la claire vision des choses en détournant la pensée vers les pires instincts et les plus vils de la nature humaine.

Le Pilier de l’Univers en la personne du Dominateur du monde, issu de la race sacrée de David devra sacrifier tous désirs personnels au bien de son peuple.

Notre souverain devra être irréprochable. »

On ajoutera que la disposition en paragraphes est identique et que la VF utilise tout au long des protocoles le terme “goym” pour “goys” de la traduction de Boris Brasol.

Dès lors que l’on sait que la Vieille France a fait paraître les Protocoles après l’édition de Boston qu’elle cite, il n’est pas question d’accepter l’hypothèse selon laquelle l’édition américaine aurait été calquée sur la française. Dans la mesure où Marsden, outre Manche, a pris connaissance de l’édition de la Vieille France, il aurait de ce fait, indirectement, eu accès à l’édition américaine. Selon un principe général d’économie, les relations entre ces six éditions, trois françaises et trois anglo-saxonnes, ont été assez fortes et il conviendrait presque de parler d’un ensemble anglo-français de traductions des Protocoles. La situation a sensiblement évolué depuis le début du XVIe siècle: alors, la traduction ne pouvait fonctionner que du français vers l’anglais et l’anglais a souvent eu accès à des textes européens (latin, italien, allemand) à travers les traductions françaises65. Au début du XXe siècle, nous sommes en pleine anglomanie d’où cet anglicisme “Protocols”.

La RISS66 et les traductions de l’anglais

   A titre de comparaison, étudions la traduction de la RISS en vis à vis de la première traduction anglaise. L’édition de la RISS est la seule des éditions françaises à ne pas comporter le terme “phraséologie” au début du premier protocole. On y trouve la même parenthèse pour définir le terme goyim alors que le texte de Nilous comporte un renvoi en bas de page. La seule originalité est, pour l’édition de la RISS, d’utiliser nombre de sous titres et de numéroter les Protocoles. Il n’en reste pas moins que Jouin du fait qu’il signale les variantes en 1s est un précurseur au même titre qu’un Anatole Lepelletier pour les éditions des Centurie, au siècle précédent.

Un moyen efficace de mettre en évidence une influence consiste à repérer une erreur commise dans le texte utilisé et de montrer que celle ci se retrouve chez l’emprunteur. Prenons le cas de la première traduction anglaise; dans le dernier protocole, l’on trouve la phrase :

« Sensuousness, more than any other passion, is certain to destroy all mental and foreseeing powers; it distracts men’s thoughts toward the worst side of human nature » (p.87)

Les versions françaises de 1920 ont traduit de façon plus complète le texte russe qui comporte deux épithètes et non pas un seul.

Vieille France :

« La sensualité, plus qu’aucun autre défaut, trouble les facultés mentales et la claire vision des choses en détournant la pensée vers les pires instincts et les plus vils de la nature humaine » (p. 81)

Grasset :

« La volupté agit d’une manière pernicieuse sur les facultés intellectuelles et sur la clarté des vues en détournant les pensées sur le côté le plus mauvais et le plus animalde l’activité humaine » (p.153)

Or le texte de la RISS comporte la même lacune que le texte anglais à savoir un seul épithète :

« La sensualité, plus que toute autre passion, détruit fatalement toutes les facultés de l’intelligence et de la prévoyance, elle dirige les pensées des hommes vers le plus mauvais côté de la nature humaine. »

L’affaire des traductions entre le français et l’anglais allait connaître un nouveau rebondissement dans les années Trente. A partir de 1931, la Revue Internationale des Sciences Secrètes publie sous le sigle “RISS” une série d’ouvrages en français et en anglais. (BNF). The Jewish Question (BNF, 8°G 3716) rassemble les textes antisémites d’Henry Ford H. C’est ainsi qu’un ouvrage de Lesley.i. Fry Lesley Waters flowing eastward (BNF, 8° G 3715) comporte le texte des Protocoles bien que ne l’annonçant pas dans le titre. L’ouvrage paraît simultanèment en français, la même année 1931, sous le nom de Retour des flots vers l’Orient. Le juif notre maître67.

L. Fry produit la traduction de Marsden dans l’édition anglaise mais, plutôt que de traduire Marsden en français, l’éditeur parisien préféra réutiliser la traduction que la RISS avait publiée en 1920 et qui, elle, était issue de la première traduction anglaise si bien que L. Fry annonce la traduction de Marsden et que dans l’édition française, pour des raisons d’économie, ce n’est pas cette version qui est donnée. Marsden en français, l’éditeur parisien préféra réutiliser la traduction que la RISS avait publiée en 1920 et qui, elle, était issue de la première traduction anglaise si bien que L. Fry annonce la traduction de Marsden et que dans l’édition française, pour des raisons d’économie, ce n’est pas cette version qui est donnée.

Mgr Jouin reprend d’ailleurs en tête de la traduction le titre complet de la première édition anglaise: Protocols of the Elders of Sion. Toutefois, les protocoles y sont numérotés à la différence de ce qui se pratique dans la première édition anglaise car Jouin tient compte de l’édition allemande de 1920 de Nilousqu’il cite.

En revanche, la RISS publia bien une traduction du russe des Protocoles dans la version Boutmi reproduisant deux pages en caractères cyrilliques. En 1934, cette version allait ressortir aux mêmes éditions (BNF, 4° G 5311). Ainsi la RISS fournissait-elle au lecteur français des années Trente, comme elle l’avait fait dans la décennie précédente, deux versions, et ce dans des traductions françaises présentant des différences rédactionnelles même pour les passages où le texte russe est absolument identique, ce qui ne permettrait pas au lecteur français d’en prendre conscience.

Un des apports les plus remarquables de la RISS – outre qu’elle signale nombre de variantes entre les diverses traductions – aura été d’introduire une carte illustrant laProphétie du Serpent dont nous avions signalé l’absence. Dans l’édition de 1922 figurait une carte de l’Europe sans lien avec le texte, en revanche pour l’édition de 1934, on a remplacé celle ci par une autre carte parcourue par un serpent, dans un esprit plus fidèle.

Qu’est-ce qui distingue les versions de Boutmi et de Nilous au point que Mgr Jouin ait décidé de les faire traduire en français coup sur coup en 1920 et 1922 et de les faire toutes deux rééditer dans les années trente? En fait, l’édition Boutmi comporte des sous titres empruntés à l’édition Nilous parue aux mêmes éditions « pour faciliter la lecture ». A ce propos, il convient de 1r que les Ed. Grasset n’ont pas jugé bon de reporter les sous titres, ce qui serait une initiative assez malheureuse s’il s’avérait, comme nous le supposons, que ceux ci faisaient, du moins dans certains cas, partie de la version manuscrite.

Jacques Halbronn
Paris, le 10 août 2002

Notes

Par origine, on n’entend évidemment pas la langue première du texte, si tant est qu’on la connaisse, mais la langue à partir de laquelle s’effectue la traduction en question. Retour

Voir J. L. Cordonnier, Traduction et culture, Paris, Hatier-Didier, 1995, Traduction et traducteurs au Moyen Age, Dir. G. Contamine, Paris, CNRS, 1989, Traduire l’Europe, Dir. F. Barret-Ducrocq, Paris, Payot, 1992. Voir Halbronn, 1987. Retour

Il n’est toutefois pas exclus que Joly se soit inspiré pour sa thèse d’un modèle antijuif. L’ironie du sort aurait ainsi voulu que la dimension juive évacuée y soit replacée. Retour

En 1911 paraissent concuremment le recueil complet et le texte des Protocoles qui en est issu. Retour

Signalons que le Dialogue de Joly fut traduit très vite en allemand. Retour

C’est également de 1919 que date la publication de la traduction allemande (Charlottenbourg-Berlin). Retour

Voir bibliographie in Taguief, 1992, Vol. 1 in fine. Retour

Cf. Taguief, 1992. Dès septembre 1921 (n°7), Paix et Droit, l’organe de l’Alliance Israélite Universelle (BAIU, P 98 bis) présentera, en sa première année d’existence, un article, reprenant les textes de la presse anglaise, avec en parallèle les Protocoles et le Dialogue de Joly. On aurait fait un mélange avec Joly. Le livre de Joly aurait été trouvé dans la bibliothèque d’un ancien agent de l’Okhrana, la police secrète tsariste. L’article signale également Retcliff. Un autre article sur le sujet était paru dès mars 1921 dans la même revue. Voir aussi un dossier de coupures de presse (Bibl. AIU, J 9318 a A (20) notamment pour 1921 : Ere Nouvelle, 21 août 1921, “L’étrange aventure des protocoles de Sion” par Maurice Vernes. (Le Matin, 21 août 1921). Réaction de Léon Brunetaux “Faux ou mystification, l’étrange aventure des Protocoles des Sages de Sion” (25 août 1921, pas de référence de périodique pour ce texte dans le dossier). Le 4 septembre 1921 paraît dans Le Matin un article intitulé : “Les Protocoles des Sages de Sion sont l’oeuvre de faussaires”. Retour

Cf. “The Jewish peril. A disturbing pamphlet. A Call for Enquiry” (Un pamphlet dérangeant, demande d’enquête). Retour

10 Mais Victor .Marsden, dans le Morning Post, écrit dès 1920 : “These two opening protocols express a philosophy of government more cynical than Machiavelli’s”, article repris in The Cause of World Unrest, Londres, 1920, p.102. Retour

11 Voir Moisan, 1992, précise que six journalistes différents contribuèrent à cette série de 1920. Retour

12 Les Protocols, op. cit., p. 9. Dans la Revue Mondiale de mars 1921, la Princesse Catherine Radziwill, dans un article intitulé “Les Protocoles des Sages de Sion” (pp 151 et seq) ira jusqu’à mettre en doute l’existence de Nilous. La Princesse avait publié en Février de la même année, dans American Hebrew, une interview sur ce sujet. L’article français sera repris peu après dans un recueil de différents auteurs intitulé Les Sages de Sion et l’opinion mondiale. Pref. Maurice Vernes, Le Buisson Ardent, 1921-22, W.L. Retour

13 Cf. L’Histoire et les Histoires dans la Bible – Les Pharisiens d’autrefois et ceux d’aujourd’hui, Deuxième édition, Paris, P. Lethielleux, 1921, pp. 95-97, Bibl. Astrol, ouvrage qui nous a été communiqué par le regretté G. Teboul (Lyon). Landrieux; reproduit (pp. 92 – 94) la “Réponse” des Juifs de Constantinople. La première édition de 1907, sans la seconde partie du titre, ne comportait évidemment pas un tel développement sur les Protocoles. Notons que cet ouvrage avait vocation pédagogique. et s’adressait à des enfants (BNF). Retour

14 Landrieux, passé évêque de Dijon, publiera en 1926, Le Second Avénement du Christ, Paris, BNF, D 92381. Retour

15 L’article du Correspondant ne restitue pas la forme anglaise sans “e”. Retour

16 Protocols et non les ProtocolesRetour

17 BNF, Microfilm m 22842. Retour

18 Cf. Le Morning Post publie sous le titre “The cause of World Unrest”, 23 articles, en juillet 1920 (du 12 au 30). Ils seront rassemblés sous un seul volume avec ce même titre, cette même année. Voir N. Cohn, 1992, p.155. Retour

19 Voir aussi à cette époque : Les Sages de Sion et l’opinion mondiale, op. cit. Cet ouvrage non daté comporte la traduction de plusieurs articles dont un de la Princesse Catherine Radziwill. Retour

20 Lazare Wolf 1920, cite un article de Arthur Waite, bien connu pour ses travaux sur le Tarot, dans la revue The Occult Review de septembre, 1920 : “Occult Free Masonry and the Jewish Peril” où est désavoué le lien entre Franc Maçonnerie et Protocoles. Roger .Lambelin dans sa présentation des “Protocols” (op. cit. p. XXVI) répliquera à Reinach Salomon et à Wolf. Retour

21 Drumont, marqué par l’occultisme, s’intéressa au cas Louis XVII.cas. Retour

22 Le terme “peril” figure en anglais. Mgr Jouin transformera ce titre en “péril judéo-maçonnique”. Le péril “juif” laissera ensuite la place après la Seconde Guerre Mondiale au “péril jaune”. Retour

23 Traduction de Mme de Tannenberg, née Funk Brentano. Retour

24 Paul Kerlor, Le Péril juif, comment le conjurer ? , Paris, 1889, BNF, 8° Lb57 10007. eorges Keszler (G. Romain), Le péril franc maçon et le péril juif, 1895, BNF, 8° H pièce 605. Voir H. R. Lottman, La dynastie Rotschild, Paris, Seuil, 1994, p. 90. Retour

25 Se référant au péril juif, E. Renauld, publie un Péril protestant, essai d’histoire contemporaine, Paris, Tolra, 1899, BNF, 8° Ld175 330, chez l’éditeur de Mgr de Ségur. E. Peyre-Courant répliquera à cette attaque par une lettre ouverte adressée à Mgr Sermonnet, archevêque de Bourges, intitulée “Du péril protestant”, 1899, BNF 8° Ld176 1442. Retour

26 En 1928, Grasset publiera Le Péril Juif – Les victoires d’Israël du même Lambelin lequel mentionne C. de Saint-André (qu’il n’identifie pas comme étant, comme nous le signale Pierre Barrucand, Chabauty), cité par Mgr Delassus dans Le problème de l’heure présente, Paris, 1905, pp. 389 – 90. Ce pseudonyme tient au fait que Chabauty était curé de Saint André en Poitou. Retour

27 Voir R. Lambelin, “Maurice Joly et les Protocoles” (à propos des révélations du Times) in La Revue Hebdomadaire du 17 décembre 1921. L’auteur indique que Grasset l’aurait contacté au Printemps 1921, pour une préface. L’ouvrage n’était jusque là paru que chez des éditeurs marginaux. Retour

28 L’édition de 1920 de la Vieille France portera le titre de “Protocols. Procès verbaux de réunions secrètes des Sages d’Israël” alors que l’édition Grasset comporte la formule classique mais néanmoins elliptique “Protocols des Sages de Sion”. Retour

29 En revanche, les informations fournies dans la Vieille France dès 1920 sont plus fiables, il semble qu’elles soient reprises de l’édition américaine de Boston reprenant les propos de l’édition anglaise et non allemande. Voir la brochure, parue aux mêmes éditions pp. 8 – 9. Retour

30 Traduction d’abord parue dans la Revue Internationale des Sociétés Secrètes, numéro d’octobre 1920. Cette traduction recourt largement à une subdivision de chaque protocole – comportant une succession de sous titres, empruntée à l’édition allemande de 1919 de G. zur Beek mais en fait traduits de l’édition Nilous lequel a placé en marges divers résumés ainsi repris. De même .Jouin présente les protocoles comme des “séances”, à l’instar des Sitzungen de mise dans la même version d’abord parue dans la Revue Internationale des Sociétés Secrètes, numéro d’octobre 1920. Cette traduction recourt largement à une subdivision de chaque protocole – comportant une succession de sous titres, empruntée à l’édition allemande de 1919 de G. zur Beek mais en fait traduits de l’édition Nilous lequel a placé en marges divers résumés ainsi repris. Retour

31 Cf. “Protocols” des Sages de Sion traduits directement du russe (…) avec une reproduction de la couverture de l’édition russe de 1912. Voir Georges Elia Sarfati, 1992, Vol. 2, op. cit., pp. 41 et seq., qui compare deux éditions françaises des années Vingt. Retour

32 Voir aussi de Lambelin, Le règne d’Israël, chez les Anglo-Saxons, Paris, 1921 ; voir Cohn, 1992, pp. 164 – 165. Retour

33 Voir Mgr Jouin, Le Péril Judéo-maçonnique, 5 volumes, Paris, 1921 – 1925 ; P. Birnbaum, Un mythe politique la “République juive”, op. cit., pp. 158 – 159. Retour

34 Voir sur le sens du terme “goy” l’introduction à la traduction allemande du livre de Nilous in recueil russe, Berlin, 1920, pp 105 – 106. Retour

35 Cf. BL, C 37 e 31. Retour

36 Cf. BNF, Périodiques, Quot. Lc2 4947. Retour

37 Déjà en 1906, Diomtchenko répliquait à ceux qui soutenaient qu’il s’agissait d’un faux. Retour

38 Les articles de La Libre Parole trahissent l’agacement des Français par rapport à la politique britannique dans la région. Les Français se trouvent en Syrie dont précisément la Palestine a été ôtée. Des rivalités politiques entre les deux puissances pèsent sur l’analyse de la situation. Retour

39 Le nom Israël est plus familier du public que celui de Sion. La Vieille France n’utilise même pas la forme “Les protocols” mais simplement “Protocols”, sans article. Retour

40 Thèse, Paris Nord, Villeurbanne, 1986 – 87. et antisémites en Grande Bretagne (1870 – 1983) Thèse, Paris Nord, Villeurbanne, 1986 – 87. Retour

41 Les premiers éditeurs n’étaient pas de simples imprimeurs comme on l’a dit. Retour

42 Curieusement, le premier tirage, dans ce nouveau cadre, est effectué par l’imprimerie de la Judaic Publishing Company, voir Bib. AIU, 8° U Br 3044. Lambelin se trompe (The Protocols, p. XV) lorsqu’il affirme que les « Britons » ne publieront que la nouvelle traduction. Retour

43 Chez Brittons, signalons un autre texte : “Four Protocols of Zion not the protocols of Zion”, 1921, BL, C 37 e 56. Ces quatre “protocoles” seraient la correspondance de Constantinople, la déclaration d’Adolphe Crémieux, quant à l’Alliance Israélite Universelle, fondée en 1860, le texte du Cimetière de Prague et un texte de 1919 lié à un certain Zunder. Retour

44 Voir Prefatory Note to the second edition qui cite aussi le Morning Post. Retour

45 Selon N. Cohn, 1992, p. 290, la traduction Marsden serait parue dès 1921. Dans les années Vingt, alors qu’en France, les diverses traductions rivalisent entre elles, en Angleterre, une traduction chasse l’autre. Signalons en juillet 1921, dans une série intitulée “Aids to Prophetic to study” n° 21, The Jewish peril and World Unrest, deux textes par Bendor Samuel et A. Hiorth, consacrés aux Protocoles.Retour

46 Un troisième titre connaîtra par la suite une certaine fortune en Angleterre : World conquest through world government. Protocols of the learned Elders of ZionRetour

47 Nous ne comprenons pas la description de. Moisan lorsqu’il affirme que .Shanks a regroupé les protocoles 5 et 6, 8 et 9, 10 et 11,14 et 15 ou 22 et 23. La note de la p.95 de l’édition du Jewish Perildistingue bien les 24 protocoles même si ceux ci ne sont pas numérotés dans le cours du texte. Ceux-ci se répartiraient en trois séances : la première avec les protocoles 1 à 9, la deuxième 10 à 19 et la troisième 20 – 24 (cf. Les Protocoles des Sages de Sion, Ed CEA, c 1943, BNF 16 A 1299). Retour

48 L’édition des “Britons” propose néanmoins un tableau de correspondance in fine fournissant la page où débute chaque protocole. Retour

49 Une certaine Sonia Howe (Times, Londres, 11 mai 1920, p. 12) avait critiqué la traduction de Shanks et Moisan en avait conclu qu’il serait intéressant de vérifier le contenu des traductions. Apparemment, il a soupçonné le plus honnête. Retour

50 Moisan propose (p. 82), de façon ingénieuse, de compter le nombre de paragraphes au sein de chaque protocole et il attribue à Marsden le fait d’avoir restructuré le texte russe représenté à ses yeux par la première traduction anglaise (Shanks) : Protocole I Shanks (Sh) 18 paragraphes Marsden (Marsd) 27 paragraphes II Sh. 5 Marsd 5 III Sh. 13 Marsd. 20 IV Sh 4 Marsd. 5 V Sh. 17 Marsd. 11 VI Sh. 7 Marsd. 8 VII Sh. 6 42, XXI; Sh. 11 et Marsd. 11, XXII; Sh. 5 Marsd. 4, XXIII; Sh. 11 Marsd. 5, XXIV; Sh. 15, Marsd. 16. Or, la comparaison avec le texte russe montre que Marsden a été plus fidèle que Shanks. C’est donc, a contrario, Shanks qui aurait sensiblement remanié la présentation de Nilous. Retour

51 Nous n’avons pas d’édition de 1922. La première qui nous soit connue est de 1925, mais dans l’édition de 1936 (BCDJ), la date de 1922 apparait en tête de l’introduction. Retour

52 Bib. AIU, U 2066. Retour

53 Erreur signalée par Cohn, 1992, p. 284. Retour

54 Cohn signale la confusion (op. cit., p. 284) sans se rendre compte que l’erreur se situe dans la traduction anglaise et non dans l’original russe ! Retour

55 La traduction complète ne signale pas le précédent du Morning Post et il y est simplement précisé que Marsden fut correspondant en Russie pour ce journal. Retour

56 C’est-à-dire Gwynn. Retour

57 On y trouve un appendice de N. Webster, laquelle semble exercer une forte influence sur cette série d’articles qui ne traitent nullement uniquement des Protocoles. Retour

58 Le chapitre VII se nomme “Elders of Zion”, les Sages de Sion. Retour

59 La traduction du Morning Post est donc antérieure à la publication des Ed. Grasset datant de 1921. Il est possible que Marsden ait emprunté à l’édition française les chapeaux traduits de l’édition de 1911. En effet, Marsden ne signale pas l’édition de 1911 qui les comporte pour la première fois. Quant à la numérotation des protocoles, elle n’existe pas dans l’édition de 1905. Retour

60 Le serpent y est évoqué brièvement, mais justifie le commentaire plus ample placé hors protocoles. Retour

61 On ne peut donc dire que les Protocoles ont changé de nom, ils sont simplement présentés dans un cadre plus large tout en conservant leur intitulé. Retour

62 J. F. Moisan, 1992, n’aborde pas la question des interactions entre traductions anglo-saxonnes et françaises. Retour

63 Cf. Cohn, 1992, p. 290. Retour

64 Voir Halbronn, 1981.1. Retour

65 La comparaison avec les autres éditions françaises confirme qu’il s’agit bien là d’une sorte de “calque”. Retour

66 Cf. Revue Internationale des Sociétés Secrètes, RISS. Retour

67 Avant de le faire paraître à la RISS, dans le Retour des flot vers l’Orient, L. Fry avait publié dix ans plus tôt – ce que ne signale pas Taguieff dans sa bibliographie – aux Ed. de la Vieille France de Gohier, (WL, Z 172) un texte intitulé : L’auteur des Protocols est Achad ha Am et le Sionisme avec une préface de Gohier dont voici un extrait : « L’hypothèse du faussaire inspiré comme un prophète ne nous satisfait pas. Nous croyons qu’un homme peut voir l’avenir dans son ensemble, nous ne croyons pas qu’un homme puisse prédire jusqu’aux moindres détails d’un avenir assez éloigné. » Ce texte sera traduit de français en russe et publié dès 1922, à Berlin au sein d’un recueil intitulé Vsiémirniy taïniy zagovor,le complot secret mondial (BNF, 16° A 451). On annonce dans la deuxième de couverture de la brochure, un texte du romancier anglais H. G. Wells, H. G : “Pour rétablir l’ordre dans le monde”. Il pourrait s’agir d’une traduction française d’une série d’articles parus dans le Times et éditée en 1916 sous le titre “The elements of reconstruction” (BL, 9088 a 44) et parue anonymement sous les initiales D.P. Voir Herbert George Wells d’E. Guyot, Paris, Payot, 1920, p. 301. Mais nous n’avons pas eu l’occasion de le vérifier. Wells En 1921,dans la “Guerre qui tuera la Guerre” Trad. G. Bazile, Paris, BNF, 8° G 9613. Wells s’en prend à ce qu’il appelle le “kraftisme” (p. 52). Le texte français de L. Fry sera traduit en russe. On le trouve en 1922 à Berlin en introduction d’une édition russe des Protocoles (Vsiemirniy taïniy Zagovor, Le complot mondial secret, WL, Londres, 388/ Z 186), puis en 1923 en allemand à Munich “Achad Cham, der geheime Führer der Juden”. Toutefois, L. Fry écrivait en anglais et avait besoin d’un traducteur vers le français. Retour

 

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La gestion maladroite de l’hébreu en Israël

Posté par nofim le 23 janvier 2014

La question linguistique en Israël

par Jacques Halbronn

    La façon dont tant de juifs, de nos jours, traitent l’hébreu nous semble assez significative. Elle est au coeur du mythe d’une culture proprement juive et s’opposerait, en quelque sorte, au yiddish, un judéo-allemand qui symboliserait une errance diasporique. En ce qui nous concerne, le yiddish est plus caractéristique de la présence juive au monde que ne l’est l’hébreu, bien que nous parlions l’hébreu et pas le yiddish, ce qui nous confère un semblant d’objectivité. On pourrait probablement en dire de même pour le judéo-espagnol et le judéo-arabe.

Herzl (1860 – 1904) n’avait guère investi dans l’hébreu, à la différence de son adversaire dans le milieu sioniste, Achad Haham (1856 – 1927) et d’ailleurs pas davantage dans les judéo-langues : il est vrai que le yiddish, à son époque, se pratiquait surtout chez les juifs vivant dans le monde slave – et non à Vienne ni à Berlin – ce qui peut paraître paradoxal, tout comme d’ailleurs le judéo-espagnol se pratiquait surtout dans les pays sous domination turque.

Wladimir Jabotinsky (1880 – 1940), le père de ce qu’on appelle le sionisme révisionniste, était, dans les années 1920, en faveur d’une latinisation de l’hébreu, c’est-à-dire d’un changement d’alphabet1, ce qui aurait certainement facilité l’intégration linguistique des nouveaux émigrants, dans un pays dont la vocation affichée était l’accueil de ces étrangers les uns aux autres qu’étaient les juifs, issus de régions aussi diverses. Ce point de vue ne s’imposa pas, comme on le sait.

En ce début du XXIe siècle, quelle est donc la situation de l’hébreu parmi les Juifs et quel est son avenir ? En France, le niveau de connaissance de l’hébreu dans la population juive reste des plus médiocres, même si, du fait même de l’existence de l’Etat d’Israël, nombreux sont ceux qui l’ont appris sur place et ne se contentent pas de déchiffrer quelques lignes sans comprendre, y compris et surtout chez les juifs religieux. Mais une grande majorité des 500.000 juifs vivant en France seraient bien incapables de s’exprimer à peu près couramment en hébreu, ce en quoi ils se distinguent des immigrés maghrébins dans leur rapport à cette autre langue sémitique qu’est l’arabe. En fait, ce qui caractérise les langues sémitiques2, c’est qu’il vaut mieux d’abord les parler avant de les lire ou de les écrire et ce, en raison, de l’absence des voyelles, lesquelles ne sont indiquées – rajoutées – qu’exceptionnellement. Ce qui ne peut se produire que dans un milieu hébraïsant. Si l’hébreu avait été latinisé, il en serait autrement et l’obstacle de l’alphabet n’existant plus, on ne se contenterait pas de ce seul – bien piètre – bagage, qui plus est, insuffisant, pour déchiffrer la plupart des textes de la vie quotidienne, dans la rue israélienne.

En Israël, l’hébreu reste une langue mal parlée, si on compare son cas avec celui du français. Seule une élite la maîtrise parfaitement et a accès à sa littérature. Une grande partie de la population s’exprime régulièrement en une autre langue, qui lui est plus familière en ne recourt à l’hébreu qu’en cas de nécessité et comme un pis aller. C’est particulièrement frappant pour les russophones.

En réalité, l’arabe aurait pu aussi bien être la langue parlée par les Juifs en Israël. C’est la première et seule fois, dans leur Histoire, où les Juifs se sont mis à parler une langue qui n’était ni la langue de la population locale, ni celle qu’ils parlaient précédemment, à moins de jouer sur les mots.

Ce cas de figure s’est bel et bien présenté dans les premières années du Yishouv - terme sous lequel on désigne l’établissement des juifs en Palestine, avant la création de l’Etat d’Israël en 1947 / 1948. Les cultures vinicoles, chères au baron Edmond de Rotschild, exigeaient un main d’oeuvre importante et on fit largement appel aux arabes, avec lesquels il fallait bien entendu converser.3 Cela aurait donc pu conduire au schéma classique de l’installation des Juifs en quelque lieu que ce soit.

L’émergence de l’hébreu allait constituer une exception : langue qui n’était donc ni celle parlée par les juifs immigrés, souvent yidishisants quand ils venaient – comme c’était le cas pour la plupart pendant la première moitié du XXe siècle – d’Europe Orientale (Russie, Pologne) ni par les populations d’accueil arabophones. En revanche, lors de l’arrivée de Juifs d’Afrique du Nord, dans les années Cinquante / Soixante, il s’agissait bien de populations plus ou moins arabophones, même si le français leur était familier. Mais à cette époque, l’hébreu était perçu comme indétronable et même les arabes israéliens s’étaient mis à l’hébreu, bien que les deux langues, l’hébreu et l’arabe étaient considérées, officiellement, comme “nationales”, comme l’atteste encore de nos jours les panneaux des rues, rédigés dans les deux langues et dans les deux alphabets, avec souvent, en outre, le texte en caractères latins. Au lendemain de la Guerre des Six Jours (1967), Israël eut à gérer, à administrer, une nouvelle population arabophone, en Cisjordanie et à Gaza et les occasions de s’entretenir en arabe s’accrurent, notamment lors de pourparlers et de négociations, au cours des 35 années qui suivirent.

On pourrait certes considérer l’hébreu comme un dialecte arabe, parmi tant d’autres, comme de l’arabe judaïsé, mais les deux langues, au cours des siècles, ont tout de même singulièrement divergé, au moins autant qu’entre le français et l’italien (toscan). En revanche, il est vrai que l’apprentissage de l’arabe à partir de l’hébreu s’avère relativement aisé.

Le nombre d’israéliens, en ce début de XXIe siècle, qui actuellement peuvent communiquer en arabe est relativement faible et la formation scolaire en ce domaine laisse à désirer. Il est, probablement, aussi faible, proportionnellement, que le nombre de juifs, dans le monde, capables de s’exprimer normalement en hébreu. L’afflux massif de russophones, à partir des années Soixante-dix n’aura rien arrangé à cette faiblesse de l’arabophonie juive.

Il semble bien, rétrospectivement, que le sionisme se soit finalement construit, sur place, sur un refus de l’arabe et sur une priorité accordée à l’hébreu moderne, cher à Eliezer Ben Yehouda.(1858 – 1922), né Perelman. Hébreu moderne qui, de surcroît, était une langue en partie à inventer et qui, d’ailleurs, allait, au fil du temps, procéder à de nombreux emprunts à des langues européennes.

Actuellement, la situation est des plus confuses : l’hébreu est en perte de vitesse, il n’a plus qu’une fonction résiduelle et ne sert le plus souvent qu’à un niveau primaire, outre bien entendu son rôle sur le plan religieux, lequel n’implique guère qu’une minorité de la population juive en Israël. Nombre de religieux s’expriment d’ailleurs en yiddish, dans leurs activités séculières. De forts noyaux perdurent et notamment en ce qui concerne la population issue de l’ex URSS, laquelle a sa propre presse, ses media, son parti politique (Israel baAlya) et cela entraîne d’autres communautés à faire de même, d’où une assez faible mixité entre elles, en raison précisément du facteur linguistique.

Aussi étrange que cela puisse paraître, au premier chef, Israël se révèle comme un excellent terrain pour l’étude de l’immigration même si on lui préfère le terme d’Ascension (en hébreu Alya, en anglais Ascent).

Il est assez évident que toute personne préfère s’exprimer dans la langue dont elle a la meilleure maîtrise et qu’elle y revient à la première occasion, sous le moindre prétexte. C’est ce que l’on pourrait appeler, dans notre vocabulaire, une pulsion de mort4, c’est-à-dire un tropisme vers ce qui est automatique, ce qui est déjà bien assimilé, bref vers le passé. C’est là que nous avons la perception la plus aiguë, les repères les plus sûrs dans notre rapport à l’autre. Car, a priori, on ne parle pas une langue tout seul, ce sont des automatismes partagés à la différence de nombre d’entre eux qui peuvent se pratiquer sur un mode solitaire. Il faut donc une complicité. Car à quoi bon parler une langue qu’autrui ne comprend pas ou comprend mal et dans lequel il s’exprime péniblement ? C’est tout le problème de l’hébreu en Israël : ceux qui le parlent bien vont devoir également rechercher la compagnie de ceux qui ont le même niveau qu’eux.

Certes, quand la communication est médiocre quant à son contenu, purement factuel, quand on s’écoute d’une oreille distraite, quand le rythme est lent, on peut se débrouiller, dans un groupe, avec une langue comme l’hébreu, mais quand il y a une plus grande exigence, quand il faut vraiment communiquer, le besoin se fait sentir de se retrouver entre personnes s’entretenant, de préférence, dans leur langue maternelle. Ne parlons pas de communication écrite en hébreu car le fossé y est encore plus grand, étant donné que nombre d’assez bons hébréophones, à l’oral, ne sont pas en mesure de lire avec aisance des textes en hébreu, que cela leur prend trop de temps et que la langue écrite a un vocabulaire plus riche qui souvent leur échappe, ce qui est particulièrement ennuyeux dans les langues qui ne recourent pas, en principe, à la vocalisation (usage des voyelles). On pense en particulier au développement de l’Internet qui fait ressortir ce clivage, à l’écrit, entre hébréophones de niveaux différents et qui n’arrange pas les choses.

L’hébreu, en Israël, semble donc conduire à une impasse. Certes, fallait-il une langue commune à tous ces immigrés, aux origines si diverses. En France, où le phénomène est assez comparable, c’est bien entendu le français qui aura servi de ciment et c’est toujours ce qui s’est passé quand il y a eu des migrations juives, quand elles n’avaient pas une origine unique, comme ce fut le cas lors de l’Expulsion des Juifs d’Espagne qui emportèrent avec eux le judéo-espagnol (et son expression liturgique, le ladino). Autrement dit, les précédentes migrations avaient profité de la présence majoritaire de non juifs pour trouver à terme leur homogénéité. Or, en Israël, – fait tout à fait nouveau dans l’Histoire des Juifs – la population non juive et non hébréophone a un statut déprécié et ne peut apparemment pas jouer un tel rôle unificateur au profit de la population juive, tel n’est pas un des moindres paradoxes de la situation.

Si l’arabe jouait le rôle qu’il aurait pu / du jouer, la maîtrise de l’arabe se serait imposée plus vite que ce ne fut le cas pour l’hébreu. Car à quoi sert présentement l’hébreu ? Il ne sert pas à communiquer avec les populations non juives locales, encore que certaines le parlent. Il ne sert pas davantage à communiquer entre Juifs car chacun peut se débrouiller pour fréquenter essentiellement des personnes parlant le même “non-hébreu” que soi. L’hébreu est tout au plus la langue de l’Etat Hébreu, la langue de l’administration encore que l’on trouve fréquemment des traductions en russe, dans de nombreux établissements et nombreux sont ceux qui apprennent le russe pour mieux communiquer avec une population qui a constitué plus des trois quarts de la Alya, au cours des trente dernières années. Le russe est, en quelque sorte, devenu la langue du nouvel immigrant. Il y a une dizaine d’années, nous nous étions rendu à un week end organisé à l’intention de nouveaux immigrants et nous avions été frappés par le fait que nombreuses interventions avaient été données en russe et non en hébreu. L’hébreu aura été sacrifié, du moins pour certains de ses attributs, sur l’autel de l’Alya russophone, ce qui n’aurait pas été le cas si celle-ci avait été plus diversifiée et si donc l’hébreu avait été le commun dénominateur entre nouveaux immigrants. Mais tel ne fut pas le cas comme cela l’était encore au lendemain de la Guerre des Six Jours.

Depuis trente-cinq ans, Israël aura connu deux défis démographiques : d’une part l’annexion d’une population arabophone, de l’autre l’immigration d’une population russophone.

On nous dira que nous sommes pessimistes, que les juifs d’Afrique du Nord se sont intégrés alors qu’ils avaient constitué, en leur temps, eux aussi, une Alyarelativement massive. Le problème de l’Alya russophone est qu’elle se déroula en deux temps, sans parler bien entendu de la troisième Alya (1919 – 1923), bien avant la création de l’Etat d’Israël. Dans un premier temps, les juifs russes qui arrivèrent, dans les années Soixante-dix, au lendemain de la Guerre du Kippour, firent un certain effort pour s’hébraïser. Mais quand une nouvelle vague survint, dans les années Quatre Vingt Dix, à la suite de la dislocation de l’URSS, la première vague fit tampon et au lieu d’hébraïser la nouvelle, elle tendit plutôt à se re-russifier.

Jacques Halbronn
Paris, le 8 mars 2003

Notes

Cf. B. Avishai, The Tragedy of Zionism, New York, Helios, 2002, p. 127. Retour

Cf. nos travaux en linguistique, sur l’ergonomie des langues, sur le Site Faculte-anthropologie.fr. Retour

Cf. B. Avishai, The Tragedy of Zionism, opus cité, p. 31. Retour

Cf. nos travaux sur ce sujet. Retour

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Autour du statut épistémologique de l’astrologie (1997)

Posté par nofim le 23 janvier 2014

Problématiques d’automatisation et de cyclicité en sociologie

Autour du statut épistémologique de l’astrologie

Jacques Halbronn

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Pour nous, la sociologie doit traiter du double enjeu de ce qui circule inconsciemment, donc selon certains automatismes, dans le temps et dans l’espace, entre les acteurs sociaux et de ce qui est récurrent selon un rythme inconnu de ces derniers. En cela, l’astrologie – une certaine astrologie qui se situe entre cyclologie et horoscopie – et la sociologie pourraient entretenir certaines relations qui restent à explorer en ce que tout se passe comme si les carences de la sociologie étaient gérées par l’astrologie, à sa façon. Il se pourrait d’ailleurs que la psychologie, également, profite de certains blocages de la sociologie, mettant ainsi sur le compte de l’individu ce qui relève en réalité de cycles collectifs non conscientisés.

Programme

Il nous semble impératif de concevoir le couple fonction sociale/cycle en articulant l’un sur la synchronie et l’autre sur la diachronie dans l’optique suivante, à savoir que toute fonction s’inscrit dans une périodicité, de même que toute dualité dans l’espace implique une dualité dans le temps. En sociologie politique, on dira que pour qu’il y ait alternance, il importe que se constitue une opposition (cf. le shadow cabinet anglais)

L’invariant qui nous intéresse au premier chef serait précisément et paradoxalement le cycle, la phase, c’est à dire le retour d’un processus qui a épuisé le temps qui lui était imparti, à la façon d’un boxeur qui est sauvé par le gong pour la fin de phase et non frappé KO, pour la fin de cycle. Dans un cas, le changement est dû à l’épuisement d’un ou de plusieurs protagonistes, dans l’autre, le passage tient à un minutage qui ne tient pas compte de la situation en cours, à l’instar des phases de la Lune dont le bon déroulement n’est pas lié aux entreprises humaines quand bien même les hommes s’y référeraient. C’est justement cette neutralité qui a pu séduire : l’arbitre qui siffle le temps réglementaire se situe au dessus de la mêlée.

Un autre invariant serait le découpage, la segmentation, de l’humanité en un certain nombre de catégories récurrentes, dans le temps et dans l’espace, à commencer par la dualité Homme/femme dont on ne peut affirmer qu’il s’agisse d’une donnée « naturelle » mais qui relève, à un certain stade, d’un ordre social, liée à l’histoire des espèces, mettant fin à un androgynat primordial. On citera certaines divisions socioprofessionnelles (par exemple les sportifs, les savants etc.), offrant des corrélations cosmiques, lors de la naissance, qui furent mises en évidence par Michel Gauquelin (1929-1991) dès 1955 (L’influence des astres, Paris, Ed. Du Dauphin). La division populaire en 12 signes zodiacaux montre bien la vocation de l’astrologie, outre sa vocation prédictive, à déterminer des clivages, même si un tel découpage n’est pertinent que dans la mesure où l’on y accorde de l’importance.

La cyclicité met apparemment en cause la linéarité mais pas plus que l’alternance du jour et de la nuit ne vient rompre la continuité de l’activité humaine. Elle serait l’expression d’un dispositif analogique qui aurait établi la vie de la cité sur le mode jour/nuit, équinoxes/solstices. Le Shabbat juif et à sa suite le Dimanche chrétien (correspondant au 7e jour de la Création) – contrairement à ce qui est affirmé généralement à savoir un dépassement de la nature – n’est pas tant une rupture qu’une phase nocturne, de suspension, d’éclipse, de coucher (du soleil) – la question du temps est liée aux découvertes astronomiques successives (cf. aussi ce qu’Alain Gras écrit in Sociologie des ruptures à propos de l’horloge et de Huyghens) et nous souhaiterions l’intégrer au cœur d’une réflexion plus globale sur l’organisation spatio-temporelle de la Cité Autrement dit, la dimension « nocturne » du cycle n’est généralement pas ayant la même durée que la « diurne » alors qu’en fait, on a affaire à une dialectique entre deux forces inverses et en alternance. C’est au nom d’une analogie entre l’homme et le rythme circadien que la vie de la Cité aurait été modélisée par l’homme lui-même, chaque phase correspondant à un moment de ce cycle, la notion de « rupture » correspondant simplement à un temps « nocturne ». Il y a un temps pour l’utile et un autre pour l’agréable ; principe de réalité, principe de plaisir.

Linguistique et sociologie

De même que le grammairien ne fait que décrire un ordre qui a été préalablement fixé par des hommes et qui n’est pas né tout seul – à l’échelle de l’humanité sinon à celle de l’individu en telle ou telle génération – de même, dira-t-on, l’ordre que décrit le sociologue ne serait que la description d’un certain ordre social, éventuellement inspiré d’une observation de la nature et non le résultat d’un quelconque ordre naturel. Autrement dit, si on découvre une structure, c’est que celle-ci a été mise en place, je ne ferais donc que la redécouvrir dans une approche de type archéologique. Toutefois, cela ne signifie pour autant nullement que ceux qui évoluent au sein de cette structure sont conscients de son organisation. Dans la plupart des cas, il y a oubli de ce stade fondateur mais la structure n’en continue pas moins à fonctionner. Le sociologue rappellerait donc à la conscience une structure ancienne qui non seulement ne serait plus nécessairement perçue comme telle mais qui, en outre, serait passée à un niveau subconscient, qui pourrait relever d’une sociogénétique, c’est à dire de mécanismes de transmission devenus, avec le temps, plus ou moins irréversibles.

Par ailleurs, chaque langue dispose d’un système d’harmonisation de ses éléments (morphologie, déclinaisons etc.) qui unifie superficiellement ainsi l’ensemble.

Mais ce qui nous apparaît exemplaire en sociolinguistique, ce sont les processus inconscients. Le locuteur anglo-saxon, par exemple, se sert d’une langue dont il ignore à peu près tout des fondements. Il peut fort bien déclarer ne pas connaître « un mot de français » alors que l’on sait pertinemment que des pans entiers de la langue anglais ont recours, sous une forme ou sous une autre à des éléments de la langue française. Un tel locuteur peut parfaitement prendre conscience du phénomène à la suite d’explications, non sans d’ailleurs diverses résistances du type : « le mot ne recouvre pas exactement le même sens », « la prononciation n’est pas la même » etc. D’ailleurs, il existe certainement des mécanismes de passage entre les deux langues qui restent largement inconscients. Est-ce que lorsque un anglophone prononce le mot français « tendre », il ignore l’existence dans sa langue de l’adjectif tender et n’est-ce pas en raison de cette similitude qu’il prononcera incorrectement « tendre » ?

Le langage est un moyen privilégiés de perpétuation d’une unité sociale donnée par delà la diversité des périodes traversées. Lorsque le langage fait défaut, la société ne peut que s’identifier à sa propre histoire, ce qui risque fort de bloquer sa fonctionnalité. Prenons le cas des juifs, qui ont un rapport très lâche avec une langue nationale et qui continuent de nos jours à ne pratiquer aucune langue spécifique, hormis en Israël où d’ailleurs on assiste à une multiplicité des parlers liés aux diverses communautés qui s’y juxtaposent. L’absence d’une langue identitaire – sans contenu idéologique figé – aboutirait donc à une crispation sur un certain « judaïsme »  –  expression impropre dans la mesure où le peuple juif a vécu des expériences très diverses dans son histoire qui dépassent le contenu du « judaïsme », les enjeux de « filiation » étant ainsi télescopés par des enjeux d’« engagement », nécessairement liés à une époque donnée et n’ayant de valeur opérationnelle que pour un temps spécifique. Il y a pathologie sociale dès lors que la fonction est occultée par ses manifestations et productions ponctuelles. On peut dire que cette fonction a perdu de sa virtualité, qu’elle n’est plus qu’en acte.

La démultiplication spatio temporelle

On dira qu’un homme ou un petit groupe d’hommes sont en mesure de démultiplier leurs activités, par un processus de répétition et de reproduction, d’éducation et d’endoctrinement. Le fait même qu’un homme puisse féconder un très grand nombre de femmes relève d’une même logique. Au fond, la société humaine n’aurait besoin que de quelques leaders et d’une foule d’exécutants, qui continueraient à agir d’ailleurs par delà la mort des initiateurs. Il y aurait donc là des enjeux de pouvoir et c’est pourquoi nous inscrivons notre réflexion au sein d’une philosophie politique plutôt que d’une philosophie de l’Histoire. La sociologie serait ainsi fondée sur une utopie sociale qui se serait en quelque sorte incarnée dans l’Histoire du fait qu’elle ait été appliquée – en tant qu’artefact – sur la longue durée par une large population. Cela implique, il est vrai, un fort brassage de façon à ce que ce qui est apparu ponctuellement et au sein d’un groupe soit devenu peu à peu universel. Il y aurait donc une Histoire de cette structure sur laquelle repose la sociologie. On dira que la société est conçue une machine, comme un système, et que les sciences de l’homme étudient ce que l’homme – mais c’est tout aussi vrai pour les autres êtres vivants qui ont pris modèle sur ce qui ne l’était pas mais obéissait à des rythmes immuables – a lui-même construit et en quoi il s’est enfermé, tel un apprenti sorcier. Il y aurait une fascination du règne animal pour le minéral (l’astre, notamment) et pour le végétal.

Ce processus de démultiplication s’apparenterait à une forme archaïque de clonage dont le langage gestuel ou oral serait, selon moi, une manifestation remarquable. Car si le langage est un processus de communication, il est avant tout, selon nous, un facteur de reproduction et de duplication qui n’a pas attendu l’invention de la photocopie ou du magnétophone. Tant pour le langage « parlé » qu’écrit et ce jusqu’à l’imprimerie et aux formes plus modernes. On pourrait dire que le langage fait de la plupart des membres de la Cité des « orgues de barbarie ». A l’instar de cet « instrument » de musique, qui fonctionne à partir d’un rouleau encodé, ne peut-on dire que toute personne qui sait lire est capable de restituer oralement un discours préétabli ? En ce sens, apprendre à lire à haute voix reviendrait, quelque part, à faire de l’individu une « machine » qui n’est pas responsable de ce qu’elle fait. Ainsi, le langage servirait-il à reproduire à l’échelle de toute une société de « lecteurs » un seul et même message. On le remarque ainsi à la radio quand un même texte – les actualités – est lu par des speakers successifs.

Cette démultiplication joue donc un rôle social déterminant, autour – du moins au départ – d’un pouvoir central d’où tout émanerait. Le langage serait ainsi un processus d’asservissement, d’uniformisation. En ce qui concerne la démultiplication dans le temps, nous dirons que le fait de faire se perpétuer l’action considérée, de sorte qu’elle ne soit pas ponctuelle mais qu’elle se reproduise périodiquement, c’est alors que nous touchons à la notion de cycle. Tout comme le langage, le cycle s’inscrirait dans une stratégie de pouvoir, de gestion de la population.

Abordons un autre concept, après celui de démultiplication, celui de décomposition. Car le « clonage » ici décrit sera plus efficace s’il est sous-tendu par une certaine spécialisation fonctionnelle qui semble en être le contrepoint. En effet, plutôt que de reproduire un seul et même modèle, il est plus judicieux de répartir les taches, à la façon d’Henry Ford ou de Taylor, de façon à ce que chaque acteur soit plus efficient et ne soit pas entravé par la multiplicité des taches à accomplir de front. Cela permettait en outre à une élite d’être dégagée des diverses charges qui tendaient à se gêner mutuellement chez une seule et même personne. Le cas le plus frappant est celui de la procréation, c’est à dire le fait de réserver la tâche de « porter » l’enfant à naître à certains membres. C’est le processus de la sexuation, qui n’est d’ailleurs nullement le propre de l’humanité. Mais, selon cette même logique, d’autres tâches spécifiques peuvent avoir été réparties, déterminant un système de castes socioprofessionnel.

On aurait ainsi deux mouvements apparemment inverses : l’un (centripète) visant à la reproduction et à la répétition et l’autre (centrifuge) à la division du travail, ce qui implique une certaine individuation et une différenciation à vocation technique.

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Astrologie et Histoire: deux destins épistémologiques voués à se rejoindre

Posté par nofim le 23 janvier 2014

 

L’avenir de la recherche historique : la mise en synchronie

Par  Jacques Halbronn

 

 

On n’imagine mal un  thésard proposer à son directeur un sujet où il s’agirait de comparer des périodes fort éloignées les unes des autres et dans une apparente totale discontinuité historique. Des histoires parallèles en quelque sorte. La réglé veut, tout au contraire, que l’on se situe dans la durée continue, « longue ». En revanche, il est désormais tout à fait admis que tout ce qui est contemporain puisse être mis en relation.

Il est tout à fait admis que l’on appréhende une zone géographique même très ample mais toujours marquée et unie par une certaine continuité (cf. La Méditerranée de Fernand Braudel).

Or, nous pensons que l’avenir de la recherche historique se situe dans la discontinuité spatio-temporelle pour  précisément mettre en évidence la continuité sous-jacente, on l’aura deviné. C’est ce que nous proposons, du moins provisoirement, d’intituler une « mise en synchronie », ce qui implique non pas l’affirmation d’une synchronie évidente mais bien par celle qui va, en quelque sorte,  à l’encontre de l’intuition première sinon du sens commun.

On sait notre intérêt – que nous ne saurions dissimuler pour l’astrologie ou du moins un certain « principe » astrologique, et singulièrement pour une approche cyclique de l’Histoire, une fois dépouillée des empreintes contextuelles qui  génèrent des cloisonnements trompeurs. Mais nous ne suivrons pas les chercheurs qui découpent l’Histoire en périodes de plusieurs siècles car nous restons fidèles à une Sociohistoire à l’échelle d’une vie humaine et non à une approche écrasante et complétement contraire à un certain humanisme qui veut que l’homme soit la mesure de toute chose. Longue durée si l’on veut mais en passant par  un changement récurrent à court terme. Est-ce que l’alternance des saisons  remet en question la longue durée et de même celle du jour et de la nui empêche-t-elle de développer une approche  « longue » ?

Par ailleurs,  ce qui relie les « contemporains » entre eux   tient avant tout, selon nous, à une réaction contre une période antérieure, ce qui signifie qu’il y a un sentiment d’alternance. Une société s’unit et partage par référence à un passé plus ou moins lointain mais jugé emblématique. Le passé est un repoussoir qui permet de construire l’avenir ensemble, en tournant la page.

On parlera ainsi d’enjeux. Ce qui est en jeu, c’est de ne plus accepter ce qui avait été accepté. C’est le « jamais plus : » souvent bien vain  certes mais qui n’en  fait pas moins sens dans l’immédiat, qui joue son rôle. Dire que les hommes sont constamment confrontés aux mêmes jeux, tel est notre propos et chaque fois ils s’efforcent de relever le défi. D’une génération  à un travers les âges/

D’ailleurs, le peuple ne s’y trompe pas qui place dans sa galerie de personnages illustres  des personnages totalement séparés. L’avantage de cette méthodologie, est d’éviter que l’on nous reproche de signaler des points communs chez des gens qui visiblement  ont vécu dans un contexte assez comparable sur le plan  existentiel. En ce sens, la science  historique se rapprocherait de la physiologie, des sciences du vivant, de la médecine.

En ce sens, nous pensons que la Nouvelle Histoire  n’a pas emprunté la bonne voie en  donnant la priorité au décloisonnement spatial tout en  restant prisonnière du cloisonnement des périodes ente elles. Le rôle de l’Histoire ne consiste en effet point selon nous à découper le temps en périodes mais affirmer que toute période est marquée au coin de la même dialectique, la même binarité.

On  distinguera ainsi changement structurel et changement conjoncturel. Le changement structurel est inhérent au modèle lui-même, tout comme celui qui affecte par exemple la circulation du sang. Le changement conjoncturel  aurait une dimension aléatoire et contingente  à considérer certes mais à relativiser. On en arrive ainsi à une notion de norme historique à partir de laquelle on pourra mettre en évidence des spécificités relatives mais non absolues.

Lors de la création de l’Académie des Sciences par Colbert,  Astrologie et Histoire furent  toutes deux exclues. Il aura fallu du temps pour qu’elles comprennent que leur destin épistémologique est lié. Mais cela passait par une certaine décantation pour les deux domaines. L’astrologie d’ailleurs, au XXe siècle, est restée fortement marquée par le cloisonnement spatial, les clivages socioprofessionnels tout en évacuant, bien à tort, le seul clivage spatial incontournable, à savoir celui des sexes, en sacrifiant peu ou prou  l’angle cyclique, du fait même de la prolifération envahissante et saturante des configurations astrales prises en compte, à commencer par l’intégration des planètes « lourdes » au-delà de Saturne, qui viendront la plomber à partir de la fin du XVIIIe siècle… Le pire qui arrivera à l’astrologie aura été de prendre modèle sur une certaine représentation de l’Histoire et à se complaire à cloisonner le temps historique. Il y a là comme un cercle vicieux quand l’astrologie tente de se valider en se référant à l’Histoire au lieu de comprendre qu’elle n’ y parviendra qu’en  lui servant de référence, une fois qu’elle sera parvenue à  se défaire de l’idée antihumaniste qui voudrait  que les hommes ne fussent pas  maitres des structures auxquelles ils se plient,  ce qui exige de repenser le concept de Nature qui est aussi pernicieux que celui de Dieu car l’un comme l’autre font l’homme à l’image de ce qui lui est extérieur alors que c’est l’homme qui plie le monde à la représentation qu’il se fait de son  avenir, en projetant celle-ci sur le monde. Pour dire les choses plus nettement, l’astrologie n’est pas comptable de ce qui se joue dans le Ciel, elle ne fait que prendre du Ciel ce qui lui convient et c’est justement à l’Historien de reconstituer- ce qui reste une de ses missions premières –  les orientations- aussi arbitraires aient-elles pu être –  qui ont été prises par l’Humanité – en certaines de ses sociétés du moins au départ – il y a des millénaires et dont elle reste pleinement tributaire. D’où l’importance d’une Histoire qui plonge très loin dans le passé de l’Humanité, dans la paléoanthropologie au point de dépasser le stade de l’outil pour accéder à celui de l’organe. Qu’est- ce qu’une main sinon un instrument  relèvent d’une biotechnologie. Avant de  se servir du bâton, l’homme a commencé par se forger ses propres bâtons que sont ses membres, ce qui nous renvoie à une certaine lecture de Darwin où les hommes ne se déterminant pas à partir d’obstacles mais aussi à partir d’opportunités qu’ils se découvrent. Le cas des astres est emblématique puisqu’ils n’appartiennent pas  au domaine du contact direct (celui du toucher, de l’odorat ou du goût) mais indirect (celui de la vue qui est le stimulus principal de notre rapport au cosmos)

 

 

JHB

23. 01 14

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Nouveaux enjeux déontologiques chez les astrologues

Posté par nofim le 23 janvier 2014

L’astrologue et son client : nouveaux problèmes de déontologie

Par  Jacques  Halbronn

 

Cela fait longtemps que nous nous intéressons à la relation de l’astrologue face à son client et nous avons consacré il y a 20 ans une brochure qui sera traduite (adaptée) en anglais par l’australien Geoffrey Dean. (En ligne sur le blog Nofim, sur Vie Astrologique Inforum  et sur Face Book dans  sa version anglaise). Nous nous posons actuellement la question suivante qui exige que l’astrologue ait déjà résolu pour lui-même certains problèmes liés à notre condition cyclique mais aussi liés à toute proposition de service, ce qui ne va jamais sans une certaine ambiguïté (cf. nos textes sur l’emploi et l’économie)

Sur le premier point nous dirons que le changement de phase exige chaque fois une nouvelle prise de conscience. Evidemment, si la notion de phase est étrangère à la pratique de tel ou tel astrologue, on touche à des problèmes de fond quant à la valeur même du modèle utilisé. Cette nouvelle prise de conscience implique un certain repositionnement et il est bon que l’astrologue lui-même gère au mieux, en ce qui le concerne à titre personnel, un tel passage. D’où l’intérêt qu’il y aurait à instaurer des groupes de contrôle réunissant plusieurs praticiens, ce qui semblerait devoir être le rôle des associations astrologiques regroupant des praticiens (RAO, FDAF etc.)

Sur le second point,  cela touche aussi à la déontologie d’autant que les codes que nous connaissons actuellement mettent l’accent plus sur la relation de conseil que sur celle spécifiquement d’astrologue, ce qui n’est d’ailleurs pas sans nous interpeller comme si la nature même de l’astrologie utilisée importait peu, ce qui évite évidemment les sujets qui fâchent entre astrologues .  Mais restons-en à cette notion de service que propose l’astrologue et sur laquelle nous avons récemment pas mal réfléchi.

Nous avons développé une thèse selon laquelle tout service passait par la mise en évidence d’un besoin mais aussi à celle d’un »bien ». Toute dépendance est liée à une dépense. Si je reconnais que j’ai besoin de quelque chose ou de quelqu’un, quelle contrepartie vais-je apporter, en termes notamment de salaire, d’honoraire ? Je dois si je veux payer un service que l’on me rend me persuader que j’ai quelque chose en trop par ailleurs dont je peux, sans trop de mal, me départir, me dispenser de sa jouissance. Toute satisfaction d’un besoin qui dépend d’autrui aurait donc  pour corollaire une certaine privation de jouissance qui me permettra de me payer le service en question. C’est donc bien un dilemme !

A un certain stade, on est en droit de se demander s’il n’y a pas là abus de faiblesse de la part de celui qui offre ses services, ce qui va peu ou prou dépouiller son client/patient de quelque chose qu’il détient sinon à laquelle il tient. N’y a –t-il pas là marché de dupes comme dans tout marché d’ailleurs ?

Or,  la plupart des  problèmes existentiels que nous rencontrons tout au long de notre existence ne sont-ils pas tous liés, à un titre ou à un autre, à une telle problématique d’échange plus ou moins justifié puisque tout service passe, en principe, par un échange de bons procédés ? Cela concerne tout aussi bien les cours d’astrologie qui sont aussi un service proposé à des élevés  ayant une certaine motivation, guidés par un certain transfert. L’astrologue ne vit-il pas de la création de besoins auxquels il est supposé apporter quelque réponse, quelque solution  avec des contreparties pécuniaires qu’il convient aussi de prendre en ligne de compte d’un point de vue éthique ? Est-ce que telle personne doit se ruiner ou du moins compromettre son mode de vie, sa sécurité matérielle, pour (se) payer mes services (voir les dossiers de l’INAD) qui correspondent à une dépendance par rapport au praticien qui serait plus ou moins discutable quant à sa légitimité ? Mais l’astrologue lui-même est-il lui-même conscient de tels enjeux dans sa vie personnelle, ce qui est encore la meilleure façon de l’être pour autrui ?

Or, pour en revenir à notre premier point, nous dirons que la cyclicité met en scène cette problématique de la dépendance liée à de la dépense. A certains stades, nous sommes voués à  accepter ou à refuser un tel « marché » ?

Cela signifie une plus grande indépendance : moins de besoins qu’autrui serait susceptible de satisfaire, d’assouvir et donc moins de dépenses (ce qui est jugé à tort ou à raison comme n’étant pas indispensable). Et donc, lors de la phase correspondante, il convient de se recentrer alors qu’en alternance une autre phase est celle de la tentation de faire faire par autrui ce que l’on pourrait très bien faire soi-même.

Or, quand nous entendons des astrologues affirmer qu’il faut des années pour devenir un « bon » astrologue, on se demande si ce n’est pas là un argument de vente- car on se vend toujours soi-même ou en tout cas ses services-et il y a là quelque chose d’en soi suspect car cela sous-entend que quiconque veut accéder à l’astrologie doit passer soit par l’astrologue praticien soit par l’enseignant en astrologie. Il n’aurait pas le choix. Un peu comme en justice, on doit obligatoirement passer par un avocat, par un avoué. Ce sont là des rentes de situation. Rappelons la formule de Knock « tout bien portant est un malade qui s’ignore » et la prévention conduit (notamment dans les assurances) à faire appel à des services même si nous ne souffrons de rien.  Le besoin est quelque chose qui se crée, qui s’invente et le besoin d’astrologie est une assez belle réussite dans le genre tant les astres sont éloignés de nous à la différence de menaces tellement plus proches.

Donc, à un certain stade,  l’évolution de la personne qui vient consulter exige paradoxalement qu’elle ne le fasse pas ou plus, qu’elle se dispense de cette dépense, qu’elle s’en passe, ce qui peut créer un conflit d’intérêts chez l’astrologue qui doit quand même gagner sa vie. On sait malheureusement à quel point un tel paradoxe mine le travail de nombreuses professions d’aide, de conseil, où souvent le remède est pire que le mal. (cf. le pompier pyromane)

Voilà pourquoi nous pensons que l’astrologue doit délivrer un outil à son client (par exemple notre Astrocyclon) dont ce dernier aura à se servir par lui-même. Rappelons que la tendance à  autonomiser les usagers est croissante, à commencer par la « personale computer » (PC). Le statut des intermédiaires est toujours assez problématique moralement car  il est fonction de représentations sur soi-même et sur autrui qui peuvent faire l’objet de manipulations visant à perpétuer un besoin et donc une dépense (avec ce que cela peut générer à terme de privation). Jusqu’à quel point a-t-on le droit de recevoir de l’argent de la part de quelqu’un qui pourrait très bien se débrouiller tout seul si on lui en donnait les moyens et si on ne l’entretenait pas dans l’idée de ses limites (« on ne peut pas tout faire », « ce n’est pas ma tasse de thé », « pas mon truc ». Toute limitation- plus ou moins artificiellement provoquée génère le couple dépendance/dépense, c’est un des moteurs de l’économie de l’offre et de la demande et c’est cette dynamique qui est désormais sur la sellette  même si cela remet en question la priorité de l’emploi. Que toute la politique du plein emploi soit fonction d’un tel marchandage devrait faire réfléchir. L’employé est celui qui persuade son employeur qu’il a besoin de ses services et qu’il a de quoi se les offrir…Et l’astrologue est ici l’employé et son clien l’employeur.

 

JHB

23.01 14

 

 

 

 

Publié dans ASTROLOGIE, PSYCHOLOGIE, SOCIETE | Pas de Commentaire »

Recherches autour de Merlin

Posté par nofim le 23 janvier 2014

1

Naissance d’un prophète : Merlin

par Jacques Halbronn

    Si Nostradamus va devenir le prototype du prophète moderne, il se situe, quelque part, dans la succession de Merlin. Si l’on consulte une « Vie » de Nostradamus (voir Livre III), la naissance du Mage de Salon ne semble cependant pas avoir été narrée comme ayant été miraculeuse. Outre néanmoins ses prophéties qui auraient marqué les esprits de son temps, Nostradamus partage avec l’Antéchrist, une ascendance juive : de famille convertie, il descendait des Juifs du Pape.

   Est-ce que sans le précédent merlinien, Nostradamus aurait pu trouver une telle place en France ? Nous ouvrirons donc notre travail par une étude consacrée à l’ « enchanteur » Merlin.

    Vers 1199, le bourguignon Robert de Boron développe la partie merlinienne de l’Historia Regum Britanniae 1, axée autour de la Prophetia Merlini ; l’ouvrage se fera connaître sous le nom de Roman des Prophecies Merlin, puis Roman de Merlin ; on y trouve quelques pages de type prophétique, mais le personnage de Merlin confère à l’ensemble une dimension qui n’est pas sans évoquer un Samuel, face à Saül et à David, qu’il a fait rois. Il s’agit en fait d’une trilogie, Merlin se situant entre un Josephd’Arimathie et un Perceval2

C’est donc bien par le truchement du français que Merlin va accéder aux langues vernaculaires et à la littérature populaire 3Roman dont le texte original français aurait été en vers, puis § translaté » en prose 4 - nous verrons plus loin ce qu’il faut en penser – et dont il ne se serait conservé qu’un peu plus de 500 vers (BNF, MS Fr 20047).

En fait, qu’est-ce que l’Angleterre normande aurait connu des prophéties du « devin » Merlin au delà du XIIe siècle et en dehors de leur enclavement au sein d’Histoires des rois bretons ? Probablement le Merlin du Noble and joyous booke entytled, Le Morte Darthur de Thomas Malory – ouvrage rédigé en anglais, en dépit de son nom et qui accorde une certaine place à un Merlin prophète. 5 Il sera édité par William Caxton (1485), précédant de peu un Antoine Vérard, A. qui publie, à Paris, de pseudoProphécies Merlin. 6 Il faudrait citer le cas du Brut de Lawamon, toujours marqué par la présence de Merlin, au sein du discours historique anglais ; il s’agirait de la traduction anglaise du Roman de Brut français et versifié de Wace, lui-même issu de l’Historia Regum Britanniae, ouvrage en prose latine de Geoffroy de Monmouth.

Merlin est un prophète dont la naissance comporte des aspects qui s’apparentent à celle de Jésus. En cela, Merlin n’est pas sans évoquer l’Antéchrist, également né d’une vierge. La thèse généralement répandue est celle d’un Antéchrist qui serait une sorte de réplique du Christ, sur un mode diabolique. Mais l’on peut aussi inverser la proposition et se demander si la naissance de Jésus n’a pas été inspirée par un mythe démoniaque qui aurait été retourné et récupéré.

Ce type de questionnement se justifie dans la mesure où un emprunt peut fort bien se faire à l’ennemi, la filiation entre les textes relevant au moins autant du signifiant que du signifié. Entendons par là que tout texte se situe dans une double histoire : celle du parti qu’il défend, dont il relève idéologiquement – c’est le champ du signifié – mais aussi celle des motifs textuels utilisés et qui peuvent à la limite concerner l’ensemble des textes produits antérieurement, tous domaines confondus, pourvu que matériellement il y ait des superpositions – c’est le champ du signifiant. Le cas est fréquent de cultures qui se disputent l’usage des mêmes formules, des langues qui se sont accaparé les mêmes termes, comme si l’important était la touche finale et non les éléments constitutifs.

Avec Merlin, le prophète apparaît comme né d’une autre essence, et c’est ce qui rendrait compte de ses pouvoirs. C’est un être prédestiné, marqué dès sa naissance, tel Jésus annoncé par l’Etoile des Mages. Plus tard, il semble que l’on ait évolué vers l’idée d’une « grâce prophétique » accordée à tel personnage, à un moment de sa vie à l’instar d’un Michel de Nostredame (voir Livre III) qui d’astrologue point trop sourcilleux 7 se mit à produire rien de moins que des « prophéties » selon ses propres termes.

I. Merlin à la Cour d’Angleterre

   Du Merlin français on connaît des traductions anglaises manuscrites, tant en vers qu’en prose, éditées par la Early English Texts Society 8 :

Merlin or the early history of King Arthur. A prose roman (1450 – 1480), Ed. H. B. Wheatley, Intr. D. W. Nash, Londres, Early English texts society, 1865. 9

Manuscrit de l’University of Cambridge Library, identifié comme traduction du Roman de Merlin, par H. O. Sommer 10, alors que le titre de cette étude de Wheatley ne mentionne pas qu’il s’agit d’une traduction du français.

Merlin, A middle english metrical version of a French roman, Intr. E. Kock, Londres, Oxford, 3 vol., 1904 – 1932 ; Early English texts society, extra series, n° XCIII et al.

Il s’agit là de l’édition (à partir du manuscrit du Corpus Christi College, Cambridge, MS 80) d’une traduction anglaise versifiée de la prose française, issue du poème de Robert de Boron ; elle est due à un certain Henry Lovelich ou Lonelich, dit « the Skinner », connu pour sa traduction anglaise de l’Histoire du Graal - c’est-à-dire du premier volet en vers, le Joseph - de Robert de Boron 11, mais sans que l’on indique un travail effectué à partir du français ; il daterait d’environ 1450. 12 Le titre de l’étude de Kock ne précise pas qu’il s’agit d’un ouvrage de Robert de Boron mais indique cependant que l’original est français.

Le prologue du Roma

   Nous qualifierons de Prologue la partie du Roman de Merlin qui précède le récit proprement historique de la succession des rois bretons. La présence de ce « prologue » suivie de l’élection du roi Constantin est le signe caractéristique du Roman de Merlin et de ses traductions anglaises. 13

C’est ainsi que le récit de la naissance de Merlin ne figure pas dans l’Historia Regum Britaniae. Dans le Roman, même juxtaposition du privé, du surnaturel et du royal.

L’ouvrage de Robert de Boron est ainsi facilement identifiable – comme le note Sommer – et le rapprochement des textes anglais et français est en tout cas tout à fait frappant, tous débutent, tant manuscrits qu’imprimés, par un « parlement » – pour employer un terme d’une version anglaise 14 - des « deables », des « ennemis » – « courciez » (courroucés) par la visite de Jésus en enfer 15, venant libérer Adam et Eve, avec une nouvelle scène de la tentation du péché de chair. C’est dans ce contexte qu’aura lieu la naissance merveilleuse de Merlin (Mellin), lui aussi né d’une vierge 16 dont la grossesse fait scandale, ce qui reprend peu ou prou la structure du récit de l’Evangile selon Luc, en son premier chapitre. Or, on trouve cette scène – ce que Sommer ne semble pas avoir remarqué – dans la traduction de Lonelich 17 qui n’a pu l’emprunter à Geoffrey de Monmouth, chez qui elle ne figure pas.

Est-ce qu’au delà du passage d’une langue vers une autre, certains détails furent modifiés ? On remarquera simplement que pour Robert de Boron, dans le Roman de Merlin, la « senefiance » des dragons rouge (rous) et blanc correspond non plus respectivement, comme chez Geoffroy de Monmouth, aux Bretons et aux Saxons 18, mais au roi Vertigiers et aux enfants de celui qu’il aurait fait assassiner, le roi Constant, en 443. 19 En fait, le blanc est ici la couleur de l’ennemi, de celui qui incarne une menace ; il n’y a d’ailleurs pas de contradiction, le texte de G. de Monmouth se poursuivant quelques pages plus loin ainsi, Merlin déclarant : « Fuis la colère des fils de Constantin, tu as trahi leur père et accueilli les Saxons sur l’île » (Trad. Mathey-Maille, p. 173). En fait, Merlin rappelle au roi breton Wortiger la double menace « blanche » – de la couleur du dragon qui leur correspond – celle extérieure des Saxons d’une part qui menacent les positions celtes, celle intérieure des fils de l’ancien roi, d’autre part.

Les deux fils survivants porteront l’un et l’autre, à tour de rôle, se succédant sur le trône, le nom de Pandragon, du fait de la prophétie des dragons : « Ce nom lui était venu – lit-on à propos de Uitiers 20 - de ce que Merlin avait prédit son accession à la royauté par le dragon » (HRB, trad. Mathey-Maille, p. 192). En effet, Merlin avait annoncé : « Aurèle Ambroise sera couronné. Il pacifiera les nations, restaurera les églises, mais mourra empoisonné. Son frère Uther lui succédera mais ses jours seront également abrégés par le poison » (HRB, trad. Mathey-Maille, p. 174). Cette prophétie de la succession des deux frères ne figure pas dans le Roman de Merlin et seul le second passage est repris : « Lors dist Merlin (…) la senefiance dou dragon. Il dist que li dragons estoit venus senefier la mort le roi et l’essaucement de Uitier et que il fust mais toz jorz por honor de son frere et por la senefiance dou mostre dou dragon qui pendoit en l’air. Einsi se fist apeler Uitierpandragons » (Micha, 1979, pp. 177 – 178). Il y a là un certain appauvrissement de la tension prophétique par rapport à HRB. Cela dit, il semble peu concevable que Robert de Boron n’ait pas eu une copie du manuscrit de Geoffrey de Monmouth, ou d’un texte qui le suit de près, sous les yeux ; la thèse d’une reconstruction de mémoire nous semble très discutable – tant parfois les textes se superposent – on opterait plutôt pour des omissions, des maladresses et des coupures, qui ne sont pas nécessairement le fait de Robert de Boron mais de ceux qui, par exemple, convertirent les vers en prose.

L’usage de ce nom produit quelque confusion dans les textes car tantôt par Pandragon, on désigne l’un, Aurelius Ambrosius, tantôt l’autre, Uitiers, père d’Arthur, Uterpandragon. Quant à l’aîné, il est qualifié, dans le Roman de Merlin, de Moyne 21 , et dans l’HRB, il se prénomme Constant, comme son père. 22 Mais en ce qui concerne les éditions et les manuscrits que nous avons pu consulter, le texte du Roman de Merlin évacue le prénom Constant du moine mais aussi le nom d’Aurelius Ambrosius, le deuxième frère, désigné uniquement sous son surnom de Pandragon. Seul le dernier des frères – d’ailleurs oublié par Sommer dans son commentaire en marge – est désigné par son prénom d’origine et non sous celui d’Uterpandragon qui lui sera attribué ultérieurement.

Qu’est-ce que ce premier fils de Constant qui ne serait connu à en croire la traduction anglaise en prose, éditée par Wheatley, prénommé Moyne, (MS University of Cambridge Library), que sous le nom de Moynes (Wheatley, op. cit. p. 24), mais aussi dans le MS BL Add 10292 sous la forme Maines (Ed. Sommer, p. 18) 23 qui ne permet plus guère, même pour un lecteur d’expression française, d’y retrouver la trace du premier état monacal du roi ? Toujours est-il que le traducteur anglais du Roman de Merlin (voir Ed. Wheatley), sous sa forme en prose, a cru que « Moine » désignait un nom propre qu’il n’a donc pas jugé bon de rendre par « monke ». 24 C’est aussi « Moine » – et non « monaco » – qui figure dans la traduction italienne, notamment dans les impressions vénitiennes, comme celle de 1480, la Historia di Merlino (BNF, Res. Y2 355) : « il re Moine » (fol. XIIr). 25 Que ce nom de Moine(s) ait pu être attribué à un prince breton du Ve siècle par un traducteur du XVe siècle, est assez significatif d’un certain rapport à l’Histoire de l’Angleterre, que ce point n’ait pas été relevé par les éditeurs successifs tant du Roman de Merlin que de l’HRB, à propos de déviances toujours intéressantes à relever, également.

Or, en lisant le texte de Geoffroy de Monmouth, nous apprenons que l’aîné du roi Constant ou Constantin – également prénommé Constant – se vit orienter, pour quelque raison 26, vers la vie monastique. A la mort de son père, Wortiger aurait conclu un pacte avec ce moine pour que celui-ci renonce à son état et lui succède en échange du gouvernement.

   Roman de Wace 27 :

« Fist le rois apeler Costant
A Guincestre le fist norir
Là le fist moine devenir
Après, fu nés Aurelius
Ses sornons 28 fu Ambrosius
Darainement Uter nasqui
Et ce fu cil qui plus vesqui »

 

Mais, pour devenir roi lui-même - meditabatur (…) Constantem monachum deponere - il fera, par la suite, également assassiner ce nouveau Constant dont les frères se réfugieront en Bretagne, et c’est d’eux que Merlin, selon la version Boron, annonce le retour proche, incarné par le dragon blanc.

En fait, si l’on considère le débat « jobien » entre les diables et les tentations qu’ils déclenchent aboutissant à la naissance merveilleuse de Merlin, l’Historia Regum Britanniae n’est mise à contribution qu’ensuite, à propos du grand-père d’Arthur, Constantin :

« Un roi ot en Engleterre qui avoit non Costanz / Icist Costanz reigna grant piece et avoit III filz ; s’en i ot I qui avoit non Moynes et li autres avoit non Pandragon et li tiers avoit non Uitiers. »

 

Roman de Merlin (prose) :

« Icist Costanz reigna grant piece et avoit III filz; s’en i ot I qui avoit non Moines et li autres avoit non Pandragon (initialement Aurelius Ambrosius) et li tiers avoit non Utiers. »
(Micha, 1979, p. 76)

 

Micha note sans autre explication : « ils trouvèrent le roi Moine », à aucun moment, il ne rappelle que ce Moine se prénomme Constant et ne fait référence à la traduction de Lovelich qui aurait pu le conduire à le faire, dès lors qu’il n’exploitait pas une source probable du Roman de Merlin, accessible en français, comme le Brut de Wace. 29

Or, le texte en vers de Lonelich (Notes de Kock, op. cit., p. 79) ne comporte nullement, à cet endroit, cette mention de Moine pour l’aîné : les fils de Constant sont tous mentionnés selon leur prénom d’origine : Constans, Ambrosius et Uter. Autrement dit, la version en vers de Lonelich ne comporte pas ou plus les erreurs de la « translation » en prose, tant en français qu’en anglais. 30

Tout se passe comme si l’auteur du texte versifié, traduit par Lovelich, avait « relu » l’oeuvre de Geoffrey de Monmouth ou celle de Wace.

Historia Regum Britanniaew (HRB) :

« genuit (…) tres filios quorum nomina fuerunt Constans, Aurelius Ambrosius, Uterpendragon (initialement Uter) : Constantem vero primogenitum, tradidit in ecclesia (…) ut monachilem ordinem susciperet ». 31

 

Dans le Brut anglais de Lawamon 32, tiré du Brut français de Wace, le récit se présente ainsi :

« L’aîné avait presque le même nom que son père : le roi s’appelait Constantin et l’enfant Constance. Son père en fit un moine suivant le conseil de mauvais hommes. L’enfant devint moine à Winchester. »
(trad. Alamichel 33)

   Chez Lovelich, Constant / Constance n’est pas ou plus appelé Moine, Aurelius Ambrosius est pleinement nommé et on précise qu’il se nomme Pandragon, enfin Uter est nommé comme dans le Roman de Merlin, comme si le texte était antérieur à l’avènement du dernier fils :

« Eldest Sone Costantyn Hyghte 34
The secund Awrely Ambros
Owther Pendragon 35
The thrydde hyghte uter »

 

En fait, non seulement il n’est pas précisé à cet endroit que le fils aîné est moine, mais cela ne l’est pas davantage dans la suite de l’histoire. En fait, si l’on compare leMerlin en prose et le Brut rimé, il est assez clair qu’il y a un refus de rappeler, dans le Merlin, ce que souligne amplement l’ouvrage de Wace, qu’un moine quitta son abbaye pour devenir roi et laisser tout le pouvoir à un sénéchal. 36 Pourtant des traces du texte d’origine subsistent : « quant li Moines fu rois » (p. 77), l’article défini étant ici significatif, plus que dans l’expression, le « roi Moyne », qui n’est pas nécessairement un Rex monachus.

Micha (1979) parle de la « translation » en prose d’un poème en vers, mais il existe entre autres hypothèses, celle d’une nouvelle traduction partielle du latin vers le français et pas nécessairement à partir de la même version. On objectera certes que le Roman de Merlin ne se réduit pas à une simple traduction, qu’il comporte notamment un prologue – jusqu’à preuve du contraire – qui lui est propre. 37 Mais l’affaire ne nous semble pas pour autant entendue et l’on a peut-être exagéré ou mal apprécié la valeur ajoutée du Roman de Merlin. C’est ainsi que le texte en vers de Lovelich, qui se présente, rappelons-le, comme traduit du français diffère parfois sensiblement sur le fond de la version française en prose : à aucun moment, il n’est précisé dans le manuscrit du Corpus Christi College que Constant(in) était moine (Lovelich, pp. 46 et seq.). Or, dans l’hypothèse où le dit manuscrit correspondrait à la version versifiée du Roman de Merlin, on voit mal comment la « translation » en prose aurait pu rétablir le fait que Constant était moine, sans repasser par certaines sources comme l’HRB latin ou le Roman de Brut, compilation en français de 1155, de Wace, ouvrage adressé à Aliénor d’Aquitaine, épouse d’Henri II Plantagenet, devenu roi d’Angleterre, l’année précédente. Or, c’est bien à partir de la version « moine » que les traductions italienne ou anglaise – celle de Lovelich exceptée – se sont établies.

II. Merlin en prose et en vers

   Est-ce que l’historien des textes est totalement démuni au regard de la question de la filiation d’un texte par rapport à un autre, doit-il se résoudre à avaliser les affirmations des uns ou des autres ? Quand peut-on affirmer qu’un texte est traduit d’un autre ou qu’une version en prose dérive de telle version versifiée ? Dans le cas de passage au sein de la même langue ou entre langues ayant de nombreux mots en commun, du fait des emprunts de l’une à l’autre, comme l’anglais et le français, on devrait normalement s’attendre à un grand nombre de signifiants très proches, dans les mêmes conditions. 38

La lecture de la prose et des vers du Roman de Merlin ne produit certes pas à chaque ligne un sentiment absolu de similitude. Toutefois, dans certains cas, le rapprochement est frappant et nous permet de conclure à une filiation, mais dans quel sens ?

C’est le cas d’un passage relatif aux prophètes, où force est de constater que les mots sont largement les mêmes, mais dans un ordre différent voulu par le genre poétique :

« Membre vos que li prophète pallèrent et disoient que le filz Dieu viendroit en terre pour sauver le pechié d’Eve et d’Adan et des autres pecheors cels qui li plairoit »
(Micha, 1979, p. 19)

 

« Membre vous de ce que palloient
Li bon prophete et qu’ils disoient
Que le filz Dieu venroit en terre
Et que il osteroit la guerre
Qu’Adans et Eve feit avoient
Et pecheeur sauvé seroient »
(Micha, 1979, p. 2)

 

Hormis un vers sur la guerre qui n’aurait pas été retenu dans la version en prose, et qui semble avoir été inséré pour rimer avec terre, on retrouve : membre, palloient / pallèrent, filz Dieu, venroit / viendroit en terre, sauvé / sauver, pecheors / pecheeur.

On est quand même surpris de voir la suppression dans la version en prose du passage sur la guerre car si la poésie a ses contraintes, l’inverse ne nous semble pas ici patent. Le poème peut chercher à s’enrichir par rapport à la prose mais pourquoi celle-ci renoncerait-elle à une idée forte ? Au demeurant, ne pourrait-on envisager que le texte en prose ait précédé le texte, en partie perdu, en vers ? Dans ce cas, l’on comprendrait que la version en vers – telle que nous la déduisons de la traduction de Lovelich – ait pu éliminer la mention de l’état de moine de Constant. Et dans ce cas, c’est à partir de la version en prose, qui comporte « Moine » que la plupart des traductions auraient eu lieu. Qui serait l’auteur de cet original en prose ? Pas nécessairement Robert de Boron qui l’aurait simplement versifié et dont ne nous resteraient qu’un fragment du Merlin car, nous le verrons, la traduction de Lovelich ne serait pas issue de la version en vers.

Comparons d’abord le début du texte du Roman de Merlin 39, en vers et avec sa contrepartie en prose (voir Micha, 1979, pp. 1 et 18) en plaçant désormais la prose en premier :

« Mout fu iriez li ennemis quand Nostre Sire ot esté en enfer et il en ot gité Adan et Eve et des autres tant comme il plot »

« Mout fu li ennemis 40 courciez
Quant enfer fut ainsi brisiez
Car Jhésus de mort suscita
En enfer vint et le brisa
Adam et Eve en ha gité
Ki la furent een grant viuté
O lui emmena ses amis »

 

On observe cette symétrie ennemis / amis qui ne figure pas dans le texte en prose et qui s’y serait probablement trouvée si la prose était venue après le vers. On a gardé dans le poème, le passage « il en ot gité Adan et Eve ».

A présent, il est vrai, quand on passe à la traduction anglaise en vers, le rapprochement n’est pas vraiment saisissant mais il faut faire la part, répétons-le de certaines contraintes qui conduisent ainsi Lovelich a opter pour le mot « Entente » pour rimer avec le verbe anglais « went » :

« Now gyveth the devel to wrath him sore (…)
When that our lord to hell went
And took out Adam with good Entente
And also Eve and other more. »

 

Mais si l’on considère un autre passage, les similitudes sont singulièrement plus évidentes tant entre les textes français, en prose comme en vers qu’avec la version Lonelich et il nous apparaît que nous pourrions fort bien avoir affaire à deux « translations » en vers, l’une en français de Robert de Boron (XIIIe siècle), l’autre en anglais de H. Lovelich (XVe siècle), à partir d’un même texte en prose ; il s’agit, au sein du « prologue », de la présentation des futurs parents de Merlin – en un mélange de l’Evangile de Luc et du Livre de Job – qui figure aussi dans le fragment en vers :

« Einsi se departent de cest conseil et sont a ceste euvre acordé. Et cil qui dist qu’il avoit pooir [pouvoir] de la fame ne s’atarda pas (…) Et celle meismes (femme) estoit moilliers a un riche home. Cil riches hom avoit molt grant planté de bestes et d’autres granz richesces ; et si avoit I fill [fils] et III filles de celle femme ou dyables avoit si grant part. »
(Le Roman de Merlin, Ed. Micha, pp. 23 et seq.)

 

« De ce conseil sunt departi
Leur uuevre unt acordée ainsi
Et cil qui avoit seignourie
Seur la femme ne targe mie (…)
A un riche homme femme estoit
Qui granz possessions avoit
Vaches, brebiz eut a plenté
Chevaus et autre richeté
Trois filles avoit et un fil
Bel et courtois et mout gentil
Si estoient les trois puceles
Gentius et avenanz et beles
Li ennemis [diable] pas ne s’oublie »
(R. de Boron, Merlin, fragment en vers. Ed. Micha, pp. 7-8)

« Thus departyd they [les diables] from here conseylle
This werk to begynne, with owten faille
Thanne he, that seide, that he hadde powere
On women in erthe to engendren there
He taryed there non lengere thanne
But cam into erthe to this wommanne

And hir [her] lord was a worthy man
& moche more good hadde, thanne I tell kan
This rich man hadde moche of worldly good
More thanne ony man tho undistood
Of bestes and of other richesse
Of kameilles, of jewels & of othr worthyness
This worthy man hadde dowhtren [daughters] thre [three]
The fayrest wommen that myhte be
And a sone, that scholde ben his eyr
Both a gentilmanly child and a fayr
And alle he hadde be this womman
That the devel [devil] so mochel part hadde of than »
(Lovelitch, vers 119 et seq., in Koelbig, p. 375)

 

Il convient de remarquer non seulement les convergences flagrantes sur le fond, notamment pour le nombre de fils et de filles du couple, mais aussi le recours aux mêmes signifiants, au prix de variantes assez superficielles. 41 Le fait qu’il s’agisse de formes archaïques ne nuit nullement au rapprochement entre français et anglais. 42Nous ne pensons pas que la traduction anglaise de Lovelich se soit bâtie sur le texte versifié français car dans plusieurs cas, elle se rapproche davantage du texte en prose. C’est ainsi que l’on trouve power pour « pouvoir »43, alors que le texte français versifié préfère, pour la rime, « seigneurie ».

Prose du Roman de Merlin :
« de bestes et d’autres granz richesces »

Translation versifiée anglaise :
« Of bestes and of other richesse »

Lovelich se sera donc exercé à rendre en vers le texte français en prose du « Roman de Merlin » – si tant est qu’on puisse l’appeler ainsi – non sans rétablir le nom du « roi Moine », Constant, ce qui n’implique dès lors nullement que Lovelich ait traduit du latin son poème : il se sera simplement documenté pour opérer certaines retouches, afin de rétablir – sans grand succès d’ailleurs puisque son texte semble avoir eu peu de retentissement – une certaine rigueur historique dans le Merlin. Ce passage de la prose française vers des vers français n’est-il pas le pendant de ce qui s’est produit lorsque Wace a repris en vers français, dans son Brut de 1155, un texte latin en prose d’origine anglaise, le HRB ? Robert de Boron pourrait d’ailleurs fort bien avoir produit une première version en prose de son Roman de Merlin 44, même si son Joseph d’Arimathie nous est connu en vers. Ce passage de la prose au vers ou l’inverse est bel et bien, en tout cas, un enjeu proxémique. 45

Les dragons et les roses

   Les traductions de c.1450 qui nous sont parvenues tiennent visiblement à un climat de guerre civile, souvent aussi favorable sinon plus, que les conflits entre royaumes.46 C’est ainsi qu’une invasion à partir du continent par des prétendants, bretons ou non, au trône d’Angleterre est bel et bien véhiculée par le Roman de Merlin, en un temps où la Guerre des Deux Roses, la rouge de Lancastre et la blanche d’York, aux couleurs des deux dragons, déchire l’île. 47 Les parallèles ne manquent pas, en tout cas et Vortiger n’est pas sans évoquer Warwick, le « faise ur de rois ». La bataille de Bosworth en 1485 fut remportée par le futur Henri VII 48, un Tudor, ayant débarqué ; il s’était réfugié en Bretagne, après avoir été d’abord battu par Richard III, accusé d’avoir fait assassiner, en 1483, à la Tour de Londres, les enfants d’Edouard IV 49, un York, à la rose blanche : Edouard V et son frère Richard. A priori, le Roman de Merlin, pour le lecteur de la seconde moitié du XVe siècle, annonce la victoire finale de la maison d’York. En fait, Henri Tudor n’est pas de cette maison mais il épousera la fille aînée d’Edouard IV. Un imposteur, Perkin Warbeck 50 se fera passer, quelque temps, pour le jeune Richard d’York, qui aurait survécu, ce qui annonce les faux dauphins français du XIXe siècle (voir Livre II).

La question qui se pose à nous est la suivante : si l’on a réactualisé un texte du début du XIIIe siècle qui correspondait à la situation politique de l’Angleterre de la seconde moitié du XVe siècle et favorisait un parti plutôt qu’un autre, est-ce que cela s’est fait au prix de retouches plus ou moins substantielles du Roman de Merlin ? Nous avons signalé des différences appréciables entre HRB et le texte en prose du Merlin boronien : certes, dans un cas, il est question des Saxons contre les Bretons, dans l’autre, des enfants d’un roi assassiné contre celui qui a conduit au meurtre de leur frère, mais à en croire les spécialistes de Merlin 51, certains manuscrits conservés du Roman de Merlin dateraient bel et bien du XIIIe siècle et d’ailleurs l’archaïsme de langue n’en témoigne-t-il pas, et quid du poème traduit par Lovelich ? En tout cas, nous comprenons désormais ce qui a pu conduire à un regain d’intérêt pour cet ouvrage, des deux côtés de la Manche. 52 Le Roman relate, en son début, l’arrivée en provenance du continent des deux princes et la mort de Wortiger. 53 Et c’est ainsi qu’à la mort du premier Pandragon qu’Uter fut roi sous le nom d’Uterpandragon ; il est le père du roi Arthur. L’on peut se demander si à ce jeu généalogique, ce n’est pas Henri VIII, succédant à Henri VII / Pandragon II en 1509, qui se trouverait correspondre au Gallois légendaire. 54 Nous avons signalé une impression vénitienne de 1480, à partir du français, ce qui nous situe à la fin du règne de Richard III.

Jacques Halbronn

Notes

Geoffrey of Monmouth, The History of the Kings of Britain, Intr. L. Thorpe, Londres, Penguin, 1966, pp. 10 et seq. A propos de R. de Boron, G. Paris & G. Ulrich, Merlin, roman en prose du XIIIe siècle, Paris, Didot, 1896. A partir du MS A. Huth, BL 38117. Mais Boron a pu utiliser un texte plus populaire, comme celui de Wace, voir R. Sherman Loomis, The development of Arthurian romance, Londres, 1962, p. 127 et Zumthor. Retour

Voir Micha, 1979, pp. 76, 101, 290. Retour

Galfridi de Monemuta Vita Merlini. Vie de Merlin attribuée à Geoffrey de Monmouth suivie des prophéties de ce barde tirées du IVe livre de l’Histoire des Bretons. Etudes de Francisque Michel et Th.Wright, Paris, 1837. Retour

A. Micha, 1979, p. 43. Retour

Voir Ed. O. Sommer, Le Morte Darthur, Londres, 1891, p. 14. Ouvrage qui commence en réalité à la naissance du roi. Le Roman de Merlin aurait inspiré les premiers chapitres de cet ouvrage. Retour

On verra, au livre III, que Vérard publia la première traduction anglaise du Kalendrier des Bergers. Retour

Sur la qualité de ses calculs, voir Brind’amour, 1993. Retour

Etude sur le Merlin de Robert de Boron, roman du XIIIe siècle, Genève, Droz, 1980, pp. 60 et seq. Retour

Voir l’étude de W. E. Mead, dans le vol. IV, 1899. Retour

10 Intr. Le Roman de Merlin, or the early History of King Arthur, faithfully edited from the French Manuscript, Add 10292, of the British Museum, about AD 1316, Londres, 1894, p. XXIX. Retour

11 Il est désigné, dans la même collection (n°s 20 et seq. et 93), et pour des manuscrits tous deux conservés dans la même bibliothèque, comme Lovelich dans la traduction versifiée du Roman de Merlin et comme Lonelich pour sa traduction du Graal du même Robert de Boron, au point que l’on se demande si le directeur de cette société savante, F. J. Furnivall, considéra jamais qu’il s’agissait d’une seule et même personne. Or celui-ci avait précisément édité The History of the Holy Graal, partly in English verse by H. Lonelich, skinner (1422 – 1461) and wholly in French prose by R. de Borron, Londres, 1861, avant de l’introduire, vingt ans plus tard, dans la dite collection des Early English texts. Retour

12 Voir E. Kölbig, Arthur and Merlin nach der Auchinleck Handschrift, nebst zwei Beilagen, Leipzig, 1890. Retour

13 Dans les versions italiennes, ce prologue est sensiblement plus bref. Retour

14 Trad. versifiée de Lovelich. La Prophetia Anglicana éditée à Francfort, au début du XVIIe siècle, avec les commentaires d’Alain de Lille, est un commentaire de la vision des dragons. Retour

15 Voir B. Gillebauld, La Prognostication du siecle advenir, Lyon, O. Arnoulet, 1533, BNF, Res. D 80054. Retour

16 Voir M. Milner, Le diable, dans la littérature française, t. II, Paris, J. Corti, 1960, 269 et seq. Retour

17 Dans la partie qui se situe au delà de la partie versifiée française qui a été conservée. Retour

18 G. de Monmouth, Histoire des Rois de Bretagne, trad. du latin par L. Mathey-Maille, Paris, Belles Lettres, 1992. Retour

19 Voir Micha, 1979, p. 118. Retour

20 « Pandragon [le roi que li Anglois apeloient par son droit nom de batesme Aurelius Ambroisius] », Merlin, roman en prose du XIIIe siècle, ed. de G. Paris, 1886, p. 85. Retour

21 A noter ce nom qui comporte le mot dragon. Retour

22 Selon une traduction galloise de l’HRB, conservée au Jesus College, Oxford, MS LXI, les trois fils de Kystennin (Constantin) se seraient appelé Konstant Vynach (Constant le moine), Emrys (Ambroise) et Ythyr (Utier), voir Historia Regum Britanniae, Londres 1929, Reed. Slatkine, 1977, p. 360. Retour

23 Voir aussi le « roi Moines » in édition Vérard, 1498, vol 3, fol. XVIr et XXXIr, reprint 1977. Retour

24 Sur la question des traductions, voir Halbronn, 1994. 1. Retour

25 L’Historia de Merlino, divisa en VI libri nel quali si discrive prima la nativita di esso Merlino & la vita sua & poi molte prophetie se déclare traduite d’un texte français de 1379, BL, 169 i 4. Or aucune des dates indiquées dans le corps du texte n’est postérieure à cette année. Voir aussi La vita de Merlino & de le sue prophetie, historia de le cose che hanno avenire, Venise, 1516, BNF, Res Y2 558 : « il primo fu chiamato Moines ». Voir en 1507 à Venise, une Vita de Merlino & de le sue prophetie, BL, G 10430. Ces textes se présentent comme traduits du français mais aucune édition frnaçaise imprimée du Roman de Merlin, qui constitue le premier livre, n’est connue. Voir I. Sanesi, intr. La storia di Merlino, di Paolo Pieri, Bergame, Bib. Storica dell Letterature Italiane, vol. 3, 1898; sur le nom de Pietro Delfino associé à ce texte, voir Sanesi, pp. LIII et seq. La version fournie par Sanesi, à partir d’un Ms de Florence, ne fournit pas le nom des fils de Constantin. R. Bossuat, Manuel bibliographique de la littérature française du Moyen Age, Melun, 1951. Retour

26 La différence d’âge de Constant avec ses frères pourrait laisser supposer qu’ils n’avaient pas la même mère et que la nouvelle reine ait pu obtenir la disgrâce du premier fils du roi. Retour

27 Ed. de Le Roux de Lincy, Paris, 1836, p. 304. Retour

28 Le surnom d’Aurelius serait Ambrosius. Retour

29 La lecture d’E. Kölbig, Arthur and Merlin nach der Auchinleck Handschrift, nebst zwei Beilagen, Leipzig, 1890, pp. CXXII – CXXIII, pouvait également conduire à un tel rapprochement. Retour

30 On trouve même chez ce traducteur Constantin qui semble plus pertinent que Constant pour désigner le père des trois fils. En revanche, on y trouve Fortagere au lieu de Wortiger, Vertigier, dans le texte français. On notera qu’il existe une version italienne - La Storia di Merlino de Paolino Pieri (MS Laurenziana, Pl. 89, inf. 65) – qui ne mentionne même pas Constant et n’attribue que deux fils au roi Gostanzo (comme le remarque Sinesi, op. cit., note infrapaginale, pp. 54 – 57). Retour

31 Ed. crit. et trad. de R. Ellis Jones, Londres, 1929, Reed. Genève, Slatkine, 1977, pp. 360-361. Voir aussi ed. de N. Wright, The Historia Regum Britanniae of Geoffrey of Monmouth, Cambridge, D. S. Brewer; d’après le MS 56 de la Burgerbibliothek de Berne, vol. 1, p. 51. Retour

32 F. W. Madden, Layamon’s Brut or Chronicle of Britain, a poerical semi-saxon paraphrase of the Brute of Wace, Londres, 1847. Le Roman de Brut, intr. I. Arnold, Paris, Société des Anciens Textes Français, 1938 – 1940, vol. 1., p. 343. Retour

33 M. F. Alamichel, De Wace à Lawamon, Paris, 2 vol., Public. Ass. des Médiev. anglicistes de l’Enseignt Sup., 1995, pp. 229 et seq. Retour

34 Hyghte : se nomme. Retour

35 Il est ainsi précisé qu’Aurelius Ambrosius porte aussi le nom de Pandragon. Retour

36 On notera l’importance politique en France de l’abbé Suger, mort en 1151. Retour

37 Sur la fortune du prologue en Italie, voir Sanesi, op. cit., pp. LXXII et seq. Retour

38 Voir notre étude, à propos des Protocoles des Sages de Sion.Retour

39 Voir Micha, 1969, pp. 1-2, voir aussi pour le texte en prose, pp. 18 – 19. Retour

40 « Ennemis » équivalent de diables. Retour

41 Voir aussi la variante du texte italien de la Storia di Merlino, Intr. Sinesi, Bergame, 1898, p. 5. Dans les éditions italiennes imprimées (Venise, 1480), la femme porte un nom, ce qui n’est pas le cas des versions françaises ou anglaises. Retour

42 Voir notre étude sur le Kalendrier des BergersRetour

43 Nous n’entrons pas ici dans des questions d’étymologie mais de rapprochement formel conduisant le traducteur à opter pour un mot ressemblant. Retour

44 Notons, dans l’éd. de Micha 1979 (p. 76), sur la base du MS BNF 747, que le « prologue » de la version en prose s’achève ainsi « Einsi dist mes sires Roberz de Borron qui cest conte retrait que il se redouble et einsi le dita Mellins que il ne pot savoir le conte dou Graal ». Retour

45 Il serait utile de mieux caractériser les modes de passage dans les deux sens. Retour

46 Voir notamment le cas de la Ligue en France, Halbronn 1998.1. Retour

47 Sur la récupération de Merlin en Angleterre, Voir Zumthor, 1943, pp. 74-76. Retour

48 Voir notre Livre III en ce qui concerne le père d’Henri VIII. Retour

49 Voir R. Marx, Histoire de l’Angleterre, Paris, Fayard, 1993, pp. 149 – 151; Ph. Chassaigne, Histoire de l’Angleterre, Paris, Aubier, 1996, pp. 83 – 84. Retour

50 Voir Chassaigne, Histoire de l’Angleterre, op. cit. Retour

51 Voir Micha, 1979, pp. XIV et seq. Retour

52 Deux siècles plus tard, Les prophéties de Nostradamus (voir notre Livre III) bénéficieront également de la conjoncture anglaise. Retour

53 Voir ed. Micha, 1979, pp. 121 et seq. Retour

54 Voir Sh. L. Jansen, « Prophecy, propaganda and Henry VIII. Arthurian tradition in the XVIth Century » in King Arthur through the Ages, Dir. V. M. Lagorio et M. Leaje Day, New York, Garland Publishing, 1990, pp. 275 et seq. Retour

 

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Tarot, Zodiaque, Planétes, quatrains centuriques: un syncrétisme

Posté par nofim le 23 janvier 2014

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Tarot, Zodiaque, Planètes, quatrains centuriques :
des miettes de savoir

par Jacques Halbronn

    Nous voudrions montrer dans cette étude que, contrairement à ce qui est généralement affirmé, certaines séries ne sont pas le fait de projections mais que c’est l’interprétation des dites séries qui en relève. Autrement dit, ni le Tarot, ni le Zodiaque, ni les Centuries, à la base, ne sont des projections de la psyché humaine ou de quelque illumination mais bien plutôt des compilations assez laborieuses ou aléatoires; en revanche, le travail exégétique qui s’est greffé sur les dites séries est probablement de type projectif. Dès lors, les tentatives désespérées pour démontrer l’unité d’inspiration des matériaux utilisés.1 ne font plus guère sens, l’enjeu se situant plus en aval, au niveau de l’interprétation, laquelle est véritablement fondatriceLe travail de recherche des sources se trouve dès lors dédouané et dédramatisé, ce qui devrait éviter à l’avenir des gesticulations visant à montrer que certains savoirs sont révélés puisque ce ne sont plus les signifiants qui importent mais bel et bien les signifiés qui leur sont attribués. Ajoutons cependant que face à une exégèse savante existe une approche populaire qui tend à privilégier le symbole brut, non réinterprété et intégré au sein d’un système, on le voit, tout particulièrement, dans le cas du Zodiaque qui est abordé au premier degré par l’homme de la rue. Or, force est de constater qu’à l’époque moderne, ces deux approches, la savante et la profane, tendent à s’amalgamer.2

Le Tarot et le Zodiaque constituent deux séries, respectivement de 22 (si l’on ne considère que les arcanes majeurs) et de 12 unités. Nous voudrions montrer dans cette étude qu’ils pourraient avoir une même origine et être extraits d’ensembles plus vastes à l’instar des planètes dont les noms, comme chacun sait, relèvent d’une série singulièrement plus importante correspondant au Panthéon, série d’ailleurs continuée à l’époque moderne lors de la découverte de nouvelles planètes, en puisant à la même source. On appelle Livres d’Heures – dont un des plus célèbres est celui connu sous le nom de Très Riches Heures du Duc de Berry (Musée Condé, à Chantilly) – des recueils d’illustrations comportant une partie calendrier, mois par mois, signe par signe, ainsi que des motifs souvent religieux.

Le Tarot et le Zodiaque constituent deux séries, respectivement de 22 (si l’on ne considère que les arcanes majeurs) et de 12 unités. Nous voudrions montrer dans cette étude qu’ils pourraient avoir une même origine et être extraits d’ensembles plus vastes à l’instar des planètes dont les noms, comme chacun sait, relèvent d’une série singulièrement plus importante correspondant au Panthéon, série d’ailleurs continuée à l’époque moderne lors de la découverte de nouvelles planètes, en puisant à la même source. On appelle Livres d’Heures – dont un des plus célèbres est celui connu sous le nom de Très Riches Heures du Duc de Berry (Musée Condé, à Chantilly) – des recueils d’illustrations comportant une partie calendrier, mois par mois, signe par signe, ainsi que des motifs souvent religieux.

Sommaire :

1 - La formation du Tarot
2 - La formation du Zodiaque

 

1

La formation du Tarot

    Un de nos sujets privilégiés de recherche concerne la formation du jeu de Tarot. En 1993, nous avions publié une étude en postface à L’Astrologie du Livre de Tothd’Etteilla, Paris, Trédaniel, La Grande Conjonction, laquelle étude comportait des éléments de réponse, à partir de l’iconographie liée aux maisons astrologiques, montrant ainsi l’origine astrologique de certaines arcanes majeurs, étude exploitée en 1996, par Thierry Depaulis, Michael Dummett et R. Decker, dans A wicked pack of cards. The origins of the Occult Tarot, Londres, Duckworth. Nous nous étions notamment intéressé à un ouvrage paru à Nuremberg, en 1515, le Nativität Kalender de Leonhard Reymann comportant un ensemble de trois roues. Ce document se trouverait aussi – mais nous n’avons pu le vérifier – chez Georg von Peurbach(1423-1461) si l’on en croit la légende du document ainsi reproduit.3 En fait, nous disposons de deux versions (Reymann et Peurbach) quelque peu différentes en ce que la succession est inversée, ce qui est classique quand un document est la duplication d’un autre. A l’évidence, c’est le document Reymann qui a été copié par le document Peurbach car la forme des chiffres est inversée dans le document Peurbach, à moins qu’il ne se soit agi d’une négligence des éditions du Vecchi qui le reproduisent. Il est vrai que la légende indique “représente les signes du zodiaque et les Maisons” oubliant d’ajouter les sept “planètes” ! Il est remarquable que ce document iconographique majeur, comportant trois roues, reste aussi peu connu en France et n’ait jamais, à notre connaissance, interpellé les historiens du Tarot, qui se sont cantonné au corpus déjà établi. Si l’on prend Peurbach comme référence, nous nous situons grosso modo au milieu du XVe siècle.

Lors d’une récente visite à la Bibliotheca Philosophica Hermetica-Ritman, à Amsterdam, on nous présenta un document4 qui attira immédiatement notre attention, il s’agissait de la Kunst Ciromantia (sic) de Johann Hartlieb, datant de 1448 – issu d’un texte latin5 - et dont à l’évidence personne n’avait avant nous noté le rapport avec le Tarot, en dépit d’un reprint comportant une introduction d’Ernst Weil. “Die Chiromantie des Dr. Hartlieb. Ein Augsburger Blockbuch” qui se contente de décrire les personnages sans aucunement les rattacher au Tarot : “Zauberer, Rostaüscher, Betrüger, den Galgen, die Berufe und Tüchtigkeit oder Untüchtigkeit etc”.

Le document en question appartient à un traité de chiromancie, il est constitué de deux volets bien distincts et sans lien entre eux. Il est précédé d’un bref texte en allemand du XVe siècle qui évoque un certain nombre de situations de la vie des hommes. On peut penser que les gravures qui l’accompagnent peuvent prétendre à l’illustrer. Ces gravures comportent quelques glyphes zodiacaux (verseau et vierge notamment) mais dans de nombreux cas les marques ne sont guère identifiables.

Avec le K.C., nous obtenons une pièce essentielle de notre puzzle. On pourrait certes supposer que c’est plutôt le tarot qui aurait inspiré l’iconographie du KC mais il semble bien qu’une telle hypothèse puisse être réfutée. Le cas le plus frappant est peut-être celui de l’arcane dite La Papesse et qui semble issue de la première vignette du KC. En réalité, la vignette ne fait que représenter l’auteur du KC, Johann Hartlieb offrant son livre à la duchesse de Bavière, Anna de Braunschwig, seconde épouse d’Albrecht III de Bayern-München.6 La comparaison entre les deux personnages féminins est frappante mais le personnage masculin a disparu et le livre ne se trouve plus dans ses mains mais dans celles de la duchesse. Seule la comparaison des vignettes peut convaincre de la parenté entre les deux vignettes. Or, on voit mal comment la première pièce aurait été influencée par le Tarot. En revanche, le muret qui figure sur cette pièce est étrangement semblable à celui de l’arcane du Tarot dite le Soleil. Mais les enfants qui figurent sur cet arcane 19 ne sont pas sans évoquer la maison V des enfants comme on la trouve sur le document Reymann-Peurbach.

Passons à la seconde pièce, où notre œil est immédiatement accroché par un pendu, mais un pendu “normal” et non pas tenu par les pieds comme c’est le cas dans le Tarot. On peut aussi, nous semble-t-il retrouver le personnage qui inspirera le Mat/Fou du Tarot dans un des personnages figurant sur cette seconde pièce. Un autre personnage brandissant une sorte de baguette à la main n’est pas non plus sans évoquer le bateleur. Notons que l’iconographie de la maison astrologique II recoupe ce personnage ou en tout cas la scène correspondant au mois de janvier.

Mais le clou de notre étude concerne vraisemblablement la Maison Dieu, une des cartes les plus étonnantes du Tarot. En effet, dans la partie droite du second document, nous trouvons une pluie de petits ronds qui caractérise l’arcane “Maison Dieu”. Mais une autre carte est selon nous également évoquée, celle dite du Jugement, figurant un personnage céleste. En fait, la scène représentée aurait généré deux cartes, celle de la Maison Dieu et celle du Jugement, deux cartes ayant donc une seule et même origine et que les historiens du Tarot n’ont pas cru bon de rapprocher, faute de disposer de notre document.

Notre document nous montre que ces “boules” qui tombent du ciel sont en réalité de l’argent. L’un des personnages recueille cette manne, l’autre s’y refuse ou n’y parvient pas. Il semble d’ailleurs que d’un côté tombent des deniers et de l’autre des cailloux. Il ne s’agit pas ici de repenser la signification de la Maison Dieu mais bien de montrer l’évolution diachronique. Une autre piste pourrait se trouver dans un tableau de Pieter Brueghel l’Ancien7, “Marguerite la Folle”, où “un homme au derrière en forme de coquille expulse des excréments, peut-être des pièces d’or et la foule se presse pour les ramasser”. Ce tableau, conservé à Anvers, est relativement tardif, de 1562, mais reprend un théme certainement plus ancien.

Signalons l’étude de Claude Darche sur le pape et l’empereur à propos d’une gravure du “jeu des Suisses”8 mais on pourrait plus pertinemment se reporter à la riche iconographie des éditions de la Pronosticatio de Johann Lichtenberger (1488), non reprise dans le Mirabilis Liber français et où l’on trouve, outre l’empereur et le pape, le personnage de l’astrologue fort proche de celui de l’Hermite (arcane IX).

Les rapprochements entre ce document astro-prophétique est assez saisissant : c’est ainsi que la Sibylle est représentée avec une étoile dans la main, ce qui n’est pas sans évoquer l’arcane XVII, chère à André Breton, représentant une femme et intitulée “L’Etoile”. Dans une édition de 1499, figurent autour de la Sibylle de nombreuses étoiles.9 Une autre gravure comporte une roue portée par deux évêques alors que l’arcane X “La Roue de fortune” présente trois animaux costumés accrochés à une roue. Ajoutons la présence de lions, comme dans l’arcane XI, La Force et bien entendu d’aigles en rapport explicite avec l’empire, ce qui renforce le caractère allemand du Tarot. On notera que la grande vogue du Tarot divinatoire correspond grosso modo, à la période “impériale” de la France au XIXe siècle. La Pronosticatio de Lichtenberger, qui a donné lieu à des variantes iconographiques d’une édition à l’autre (en latin, allemand, italien) – à l’instar du Tarot – comporte aussi une représentation de Sainte Brigitte, tenant un livre à la main, mais debout, qui n’est pas sans évoquer l’arcane II de la Papesse. Une autre gravure représente Adam et Eve et pourrait être rapprochée de l’Arcane VI, L’Amoureux. On trouve dans la Pronosticatio une scène de semailles et on peut se demander si cela n’est pas en rapport avec la Maison Dieu.

Mais venons à un document qui nous intéresse du fait qu’il comporte une interface avec l’astrologie, il s’agit de la série des “Travaux et des Jours” telle qu’elle figure sous diverses variantes dans les Très Riches Heures de Jean de France, duc de Berry (1340-1416), fils du roi Jean II le Bon10 , ou dans certaines versions du Kalendrier des Bergers connues sous le nom de Kalendrier des Bergères.11

Nous nous servirons d’un document reproduit dans L’Astrologie de Sheila Geddes.12 Sur la frise extérieure, on a les signes du zodiaque et plus au centre une représentation de chaque mois de l’année. Autrement dit, les mois ont leur propre iconographie qui n’est pas superposable avec le Zodiaque, les uns étant d’ailleurs à cheval sur les autres. C’est ainsi que le moissonneur, au lieu de se servir d’une serpe comme dans certaines illustrations, a une faux à la main – c’est un motif du mois de juin dans les Très Riches Heures du Duc de Berry, ce qui n’est pas sans évoquer l’arcane XIII de la Mort. On notera que Saturne, représenté comme le Temps avec une faux aurait été une “divinité agricole président aux moissons”.13 Mais on retrouve aussi sur ce même document le Bateleur – parfois représenté avec une double face, en l’honneur de Janus, qui a donné son nom au mois – ce qui semble n’être à l’origine qu’une table de banquet, dans les Très Riches Heures du Duc de Berry, pour janvier, mais aussi le Chariot, qui n’est plus ici qu’une charrue (pour le mois de mars, dans les mêmes TRHDB) ou encore l’Amoureux. Mais l’Amoureux n’est pas sans rapport avec les Gémeaux dont nous avons montré qu’à l’origine il était constitué d’un couple homme/femme14 à la différence de ce qui est présenté de nos jours. C’est ainsi que dans la frise zodiacale qui entoure l’Homme Anatomique des Très Riches Heures du duc de Berry, ouvrage datant de 1416 environ, on trouve poir les Gémeaux une vignette très suggestive d’un couple d’amoureux.15 De même, la vignette du signe de la Vierge, au sein de la même frise, avec un personnage féminin tenant dans chacune de ses mains un long épi de blé, ce qui forme un mouvement circulaire évoque irrésistiblement l’arcane XXI, le Monde, où l’on trouve une femme au sein d’un cercle constitué d’épis de blé ! On peut aussi voir dans la “pluie” de la Maison Dieu un rapport avec le Verseau.16 Il est d’ailleurs remarquable que cette iconographie qui est finalement assez répandue et reproduite n’ait pas suscité davantage de rapprochements concernant la formation du Tarot, tant les domaines semblent compartimentés. On voit donc des éléments iconographiques revêtir, dans un autre contexte, une signification nouvelle, tout comme dans les quatrains des Centuries – dont certains sont repris d’un Guide de voyages ou de pélerinages de Charles Estienne, comme l’a montré Chantal Liaroutzos17 - l’interprétation tend à s’éloigner considérablement du sens de la source utilisée et bien vite oubliée. Est-ce à dire que l’interprétation doit, in fine, s’appuyer sur la source ? Nullement. Les sources du Tarot n’en constituent pas pour autant la clef pas plus, d’ailleurs, que celles des Centuries. Dans les deux cas, on a le sentiment que les matériaux utilisés ont été rassemblés sans finalité autre qu’esthétique, voire d’ornement. Ce n’est que dans un deuxième temps que ces ensembles ainsi constitués sans plan rigoureux vont finir par s’inscrire au sein d’un système au point de laisser croire qu’ils obéirent d’entrée de jeu à un projet divinatoire ou prophétique. Il semble au contraire que plus le matériau utilisé est informe et plus il se prête aux projections. Certains historiens qui n’ont pas compris cette règle en sont encore, notamment pour ce qui est de l’astrologie, à rechercher un ordre cosmique que les hommes n’auraient fait que découvrir, décrypter alors que si ordre il y a il émane des hommes et si tant est que l’on ne projette rien par hasard, le support de la projection, lui, est aléatoire et n’a pas, en tout cas, à être recherché dans la nature intrinsèque du dit support. Le cas du Tarot nous semble donc fort précieux au niveau comparatif : on y observe comment une table de victuailles se métamorphose en une sorte d’établi, dans l’arcane du Bateleur, comme une vulgaire charrue se transforme en un chariot de triomphe; c’est dire à quel point opère la polysémie des mots et des formes dans la genèse des documents. Dès lors que l’on a fixé un certain registre commun à un ensemble hétérogène de facteurs – et plus il le sera et moins il résistera à un tel traitement – on n’a pas de mal à constituer un système homogène en faisant converger chacun d’eux vers une certaine tonalité, ce qui relève d’une forme de contrefaçon dont l’historien doit rendre compte, ne serait-ce que pour que l’on n’en admire que mieux, l’ingéniosité.

Nous avons donc des séries iconographiques (Peurbach, Hartlieb, Très Riches Heures du Duc de Berry) datant de la première moitié du XVe siècle et qui ont été éclipsées et qui ont été maintenues partiellement par le biais du Tarot, lequel a du se mettre en place, forcément un peu plus tard. Il serait évidemment absurde de rechercher dans les pièces citées une influence du Tarot ! La question qui se pose à nous est d’essayer de comprendre dans quel esprit ces divers emprunts à un corpus iconographique assez large, mais toujours associé d’une façon ou d’une autre à l’astrologie, à l’hémérologie, à la divination ont donné naissance à une série de 22 cartes. Force est de constater que le Tarot s’est trouvé de fait mis l’écart de la littérature astrologique à l’instar d’ailleurs des Centuries.

On ne peut qu’être frappé tout de même par un certain éclectisme, d’autant que la numérotation des lames du Tarot, en ce qui concerne les arcanes majeures ne semble pas obéir à un ordre évident.18 Ajoutons que l’on connaît des Tarots comportant plus de 22 arcanes supérieurs.19

Le document conservé à Amsterdam ne peut que nous rendre encore un peu plus perplexes, s’il s’agit bien d’une source directe du Tarot car il sort du corpus proprement astrologico-saisonnier pour introduire une typologie psychologique comme cette parabole sur les dons du ciel et ces personnages incarnant un certain discours moral ou moralisant, sans parler de cette Duchesse devenue Papesse qui n’a pas grand chose à voir au départ avec tout cela. En tout état de cause, le Tarot n’est-il pas un ensemble singulièrement éclectique que les commentaires, comme c’est souvent le cas, ont tenté de présenter comme un tout cohérent et d’un seul tenant, à l’instar de ce qui s’est passé pour les Centuries ?

On serait plutôt tenté de voir dans le choix des images du Tarot le résultat d’un travail bâclé, d’une compilation d’éléments iconographiques appartenant à une bibliothèque. Tout se passe comme s’il se serait agi d’un montage sans grande prétention sinon d’ordre esthétique. Peut-être est-on ici en présence de la décoration de quelque palais par un artiste recourant à divers motifs et les arrangeant à sa guise, au sein de quelque galerie ou de quelque plafond.

Nos dernières recherches ne permettent pas de conclure mais fournissent pour le moins d’importants éléments de réflexion : nous avions, rappelons-le, dans nos précédents travaux soutenu la thèse d’un emprunt à l’iconographie des maisons. Mais la mort par exemple est-elle à rapprocher de la symbolique de la maison VIII ou bien de celle du faucheur (cf. infra) ? A moins que l’iconographie de la Mort ne dérive de celle de la moisson. Il semble bien que les diverses sources mentionnées aient été combinées et ce d’autant plus qu’elles se recoupaient par endroit. La maison VIII ne correspond-elle pas en effet, du moins à l’origine – avant qu’une inversion de la numérotation ne vienne brouiller les pistes, à l’Automne, en rapport avec la tombée du jour ? Dans ce cas, à l’origine de la symbolique des maisons – processus diurne – on trouverait une symbolique saisonnière, ce qui génère des analogies comme moisson et mort, avec l’image classique de la Mort faucheuse.

Ainsi, le rapprochement avec l’iconographie des maisons ne nous semble pas suffire, il faut remonter à une source dont elle dérive qui est celle des travaux et des jours et qui comporte davantage d’éléments de recoupement. Toutefois, en ce qui concerne la Roue de Fortune (X), une des images du Nativitäts Kalender nous semble tout à fait appropriée.

Autrement dit, le Tarot nous apparaît comme une construction arbitraire, aléatoire, à partir d’un corpus qui aurait servi de vivier pour un artiste. Ce ne serait que dans un deuxième temps qu’il aurait acquis une dimension divinatoire, sous une forme bibliomantique car le Tarot n’est-il pas un Livre que l’on ouvrait au hasard avant de devenir une série de cartes faisant l’objet de tirages ?

Ainsi, comme pour les Centuries, les 22 arcanes majeurs du Tarot devraient beaucoup à un travail de compilation, à partir d’un choix d’ouvrages appartenant à une bibliothèque. L’éclectisme nous apparaît comme un trait déterminant de la littérature ésotérique en raison même du rôle essentiel accordé à l’interprétation et au commentaire qui en seraient le corollaire. Il s’agit chaque fois de faire croire qu’il y a unité d’inspiration là où, précisément, celle-ci est singulièrement improbable. C’est peut être tout l’enjeu, le challenge, d’un ésotérisme que nous considérons comme avant tout comme d’essence féminine, que d’allier, de marier des choses qui n’ont au départ rien à voir tandis que le principe inverse, masculin, consisterait à séparer et à trier et non pas à conserver et à accumuler. Telle est ainsi brièvement formulée la base d’une épistémologie de l’Histoire de l’Esotérisme et en tout cas, pour rester dans notre spécialité, d’une Histoire de la Divination, en incluant par là l’astrologie, les Centuries, le Tarot notamment.

Les différents savoirs figurant au sein du champ ésotérique ainsi défini par son syncrétisme chronique doivent-ils pour autant renoncer à leur identité propre telle qu’elle existait avant leur ésotérisation ? On pourrait ainsi parler d’une astrologie pré-ésotérique tout comme il existe une astronomie en dehors de l’ésotérisme quand bien même celui-ci intégrerait dans son discours les dernières avancées de l’astronomie.

On pourrait ainsi définir l’ésotérisme comme comportant un certain nombre de savoirs se caractérisant par l’éclectisme de leurs composantes et non point par chaque composante en soi. Ce qui compte ici, ce sont les liens qui s’établissent entre des données éparses et non pas les données en soi, tout comme nous pensons que l’astrologie ne se définit pas par les astres dont elle se sert mais par les relations qu’elle établit entre eux. Mais l’ésotérisme n’est pas tant un discours sur la nature qu’une compilation de discours, il se constitue à partir non pas du signifié mais du signifiant, c’est-à-dire à partir de données déjà codifiées. C’est donc une strate supplémentaire qui obéit à une dynamique de conservation non pas systématique mais aléatoire, la cohérence n’existant pas ici a priori mais a posteriori. Nous ne serons donc pas d’accord avec les critères proposées par Antoine Faivre pour situer la littérature ésotérique, l’historien de l’ésotérisme ayant pour tache principale de montrer

1° la disparité des documents utilisés
2° la façon dont cette disparité est niée, occultée

 

Si l’ésotériste est dans la dénégation de cette disparité originelle, en revanche, l’historien de l’ésotérisme se doit de la faire apparaître à toute occasion, ne serait-ce que pour mieux faire ressortir les transformations sémantiques et autres entreprises en aval.

Le cas du Tarot nous paraît particulièrement édifiant de par le caractère assez anecdotique de l’usage qui semble bien avoir été entrepris à partir du KC. La façon dont ces diverses pièces vont être inscrites au sein d’une sorte de système est édifiante et implique une sorte de transmutation du signifiant en signifié. Pour Patrice Guinard et pour d’autres, non seulement le savoir astrologique ne saurait se réduire à ses sources repérables mais encore le dit savoir, du fait même qu’il est alors supposé préexister ne peut en définitive que se manifester que sous une forme idéale. Par une telle approche, bien que cela soit rarement formulé de façon aussi nette, ce que nous appelons les sources ne seraient en fait que le matériau dont se servirait le savoir astrologique pour s’incarner. tel un ruisseau qui emprunterait tel ou tel chemin pour se déployer sans que cela ait grande importance, puisque le contenu, le message transcenderait le médium, les voies suivies. On voit qu’une telle approche ne dispense nullement l’historien d’étudier précisément quels ont été les modes choisis.

Les travaux existant sur l’Histoire du Tarot comportent des chaînons manquants ; ils démarrent alors que le jeu de Tarot constitue déjà un ensemble bien délimité et ne traitent la question des sources que par des rapprochements par trop vagues et généraux qui dissimulent mal l’échec des investigations. L’approche structuraliste a ses limites, elle permet certes de comprendre comment un certain ordre a pu se mettre en place mais elle donne souvent faussement l’impression d’une cohérence bien factice et tardive.20 Or, l’historien des textes se doit de déterminer les documents réellement utilisés et constituant déjà des sous ensembles qui seront raccordés par la suite. Force est de constater que les documents dont nous avons montré qu’ils avaient été “pillés” pour parvenir, in fine, au Tarot tel que nous le connaissons , que ce soit comme jeu divinatoire ou simplement comme jeu de cartes, ne figurent pas dans les Histoires du Tarot que nous connaissons et notamment pas dans le catalogue de l’exposition, rédigé par Thierry Depaulis qui se tint à la Bibliothèque Nationale, en 1984, Tarot, jeu et magie. La tendance générale est de présenter le Tarot comme n’ayant pas des origines divinatoires mais comme ayant subi, à un certain moment, une certaine ésotérisation, que l’on situe volontiers à la fin du XVIIIe siècle. Tout au contraire, pour notre part, nous pensons que les arcanes majeurs sont extraits d’ouvrages traitant d’astrologie, d’astronomie et, on l’a vu, de chiromancie, ce qui rend l’évolution divinatoire mieux compréhensible : c’est ainsi qu’au XIXe siècle, une certaine astrologie va dominer en France, notamment, qui combiner astrologie et tarot, revenant ainsi à une sorte de pseudo-astrologie qui n’est d’ailleurs que le pendant d’une pseudo-astronomie.21 On notera le cloisonnement qui sévit au niveau des recherches et qui fait que les études consacrées aux almanachs et “kalendriers” n’évoquent pas le Tarot, en dépit de l’influence iconographique évidente. Il est particulièrement frappant que dans des ouvrages abordant conjointement les divers arts divinatoires, on ne relie pas tarot et astrologie au niveau des origines (cf. infra) Nous pensons avoir ainsi désenclavé les études tarologiques, au niveau de la recherche historique, sinon à celui de la pratique divinatoire, laquelle pour sa part, associé allègrement les différents supports. Il reste que pour certaines cartes du Tarot, plusieurs origines sont possibles. Il importe de déterminer quelles furent les sources immédiates et non pas lointaines. Le critère le plus déterminant semble celui consistant à préférer les sources regroupant plusieurs arcanes et non pas une seule, tant il est probable que le Tarot a du récupérer un ensemble en partie déjà constitué mais dont il n’aura adopté qu’une partie. Plus on s’éloigne des sources immédiates et plus on débouche sur un corpus disparate où les éléments concernés sont très dispersés et minoritaires.

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La formation du Zodiaque

    Les Livres d’Heures semblent pouvoir expliciter la genèse de certains arcanes tels que le Bateleur, l’Amoureux, la Mort, le Chariot. Mais les Livres d’Heures comportent également des correspondances avec les signes du Zodiaque et c’est à une comparaison entre les douze scènes “mensuelles” des Travaux et des Jours et les douze signes, souvent représentés de deux façons différentes, étant donné qu’ils sont à cheval sur deux mois, l’iconographie ne se répétant pas à l’identique, que nous allons à présent nous atteler.

On abordera d’abord le cas des Gémeaux. Comme nous l’avons noté, la fonction interprétative et exégétique consiste en partie à faire converger et donc à infléchir la signification première des pièces ainsi rassemblées en vue de les inscrire dans un nouveau cadre/canevas, or. avec les Gémeaux, nous avons la preuve que le Zodiaque, à l’origine, n’était pas un ensemble homogène, sinon il n’y aurait pas eu besoin de recourir à certains subterfuges. Visiblement, l’iconographie zodiacale, comme pour le Tarot, précède le discours bien plutôt qu’elle n’en est l’expression.

On ne prend toute la mesure de l’ingéniosité des auteurs d’ouvrages astrologiques que si l’on a conscience de la nécessité de tels ajustements visant à gommer les traces d’un syncrétisme quasiment omniprésent. Par curiosité, nous avons consulté un certain nombre de livrets consacrés au signe des Gémeaux pour étudier comment l’hétérosexualité iconographique du signe était gérée vue qu’elle correspondait assez mal à certains paramètres associés au dit signe. A la différence du Tarot qui ne prétend pas à opérer un quelconque classement des 22 arcanes majeurs, le zodiaque fait au contraire l’objet d’un savant quadrillage à base de triplicités, quadruplicités, dignités planétaires; c’est ainsi que les Gémeaux sont un signe masculin, d’air, mutable, de printemps, régi par Mercure. Et il faut bien que l’iconographie des Gémeaux s’intègre dans un tel cadre puisque les signes ont des noms dont la signification va devoir s’accommoder des dites classifications plaquées sur le zodiaque. Le nom même de Gémeaux est déjà tout un programme puisqu’il ne correspond déjà plus à l’idée de couple largement attestée par ailleurs par l’iconographie; une solution consiste à basculer vers l’homosexualité et de laisser entendre que l’intimité amoureuse propre au couple n’est plus que l’expression d’une amitié entre hommes, d’où des personnages plus ou moins androgynes prenant parfois la place du couple homme/femme, le personnage féminin étant voué à être sensiblement édulcoré pour ne plus être qu’un double du personnage masculin. Bien entendu, dans les “historiques” du signe, il n’est jamais question de ce glissement qui pourrait déstabiliser le lecteur. On nous parle, avec André Barbault (Les Gémeaux, Paris, Ed. Seuil, 1957) de Castor et Pollux, dont on exhume l’iconographie aux dépends de celle du couple et de tout le volet sexuel, autrement important, commun à tant de civilisations. Parfois, la solution consiste à renoncer à reproduire des documents anciens et de les faire redessiner dans le sens voulu.22

Pourquoi ce refus de l’hétérosexualité du troisième signe du zodiaque et qui n’a guère pu évoluer du fait d’une tradition constellationnelle fort ancienne ? C’est que les Gémeaux ne sont pas le signe de Vénus… mais de Mercure, ce qui est bien fâcheux. Etant donné qu’il n’était apparemment pas possible de changer l’ordre des constellations23, et qu’il fallait coûte que coûte appliquer un certain système sur le zodiaque, la seule solution consista à “relire” le signe, en ne conservant que l’idée de dualité, et en oubliant celle de sexualité. Ajoutons que la sexualité constitue une symbolique autrement plus déterminante pour les sociétés agricoles et pour les questions de fécondité que la gémellité. C’est pourquoi dans les calendriers (Kalendrier des BergersTrès Riches Heures du Duc de Berry), c’est bien un couple qui est représenté. Dans les Gémeaux des Ed. Du Seuil, on a laissé échapper une page du Kalendrier des Bergères qui nous semble bien plus vénusienne que mercurienne, mais l’autre vignette du signe, à la page précédente est encore plus explicite. D’ailleurs, certaines illustrations de Vénus campent des personnages très proches de l’iconographie géminienne. Bien plus, le mois de Mai qui est celui des Gémeaux correspond dans les Livres d’Heures au temps des fiançailles, tout comme le mois du signe de la Vierge, représentée tenant des épis correspond à la moisson. Le rapport des signes zodiacaux avec les travaux du calendrier est assez frappant au point que l’on peut se demander si la symbolique zodiacale n’est pas en partie extraite d’un tel ensemble.24 Le cas du Verseau va dans le même sens: en effet, dans l’illustration du mois de janvier, mois du Verseau, on nous présente un personnage ou plusieurs à table et sur cette table il y a des cruches. On retrouve d’ailleurs ce même motif des (six) jarres dans les Noces de Cana, scène de l’Evangile reprise dans les Livres d’Heures. Or, par ailleurs, la Tempérance (arcane XIV) – une des vertus avec la Force, classiquement associée au Lion dompté, également présente dans le Tarot ainsi que la Justice munie d’une balance25 comporte également une représentation du Verseau, fort proche de celle que l’on trouve dans certains Livres d’Heures (Heures du duc de Bedford) si bien que le Tarot comporte ainsi deux représentations du mois de janvier au travers du Bateleur et de la Tempérance, ce qui semble devoir indiquer la pluralité des sources. Il semble que la Tempérance soit parfois représentée avec une tortue ou avec un pichet d’eau – comme le rappelle Matilde Battistini, d’où cette symbolique aquarienne, source de confusion. Le recours aux Vertus constitue une autre source que celle des activités saisonnières mais la présence du lion et de la balance ainsi que de la cruche d’eau, dans la représentation des dites vertus ouvre des passerelles vers le Zodiaque. On notera que ces attributs zodiacaux – comme apparemment ils le sont – ne sont nullement le fait du Tarot mais sont déjà présents dans les documents empruntés. Avant donc de déterminer le travail propre au Tarot, il importe de savoir l’état de ses sources. C’est dans ce même ensemble consacré aux vices et aux vertus que l’arcane du Diable a pu trouver son origine puisque le Diable avec ses ailes de chauve-souris représente la tyrannie.26

On notera encore une fois que nous avons affaire avec le Tarot avec un ensemble empruntant de façon partielle et incomplète à un certain nombre de corpus. Il nous apparaît, au demeurant, que les signes du Zodiaque pourraient bel et bien être constitués de quelques morceaux d’un puzzle comportant la riche iconographie des mois de l’année. Isolés de leur ensemble d’origine, ces signes zodiacaux ne feraient guère sens si l’on n’avait pris la peine de constituer une systématique visant à dissimuler cette inconsistance en introduisant une nouvelle cohérence mais il s’agit plutôt d’un placage que d’un véritable travail de refonte symbolique.

Dès lors, le symbolisme zodiacal se distinguerait radicalement de celui des constellations extra-zodiacales et serait en fait le résultat d’une projection des activités sociales, sur l’écliptique.

Le rapprochement entre signes et mois est d’autant plus légitime qu’il correspond bel et bien aux intersections entre les deux séries: le signe du Verseau – l’échanson des dieux – est bien le signe des mois de janvier, mois représenté par une table mise et comportant bien entendu des boissons tout comme le signe des Gémeaux est bien le signe de mai, mois représenté par un couple, ce qui met fin une fois pour toutes à la symbolique géminienne du moins comme point de départ. Et il en est de même, on l’a dit pour le mois d’août, la moisson et la Vierge. Peut-on systématiser ces rapprochements pour d’autres signes ou d’autres mois ? La recherche doit se poursuivre mais on ne peut guère parler ici de coïncidences. La thèse d’un rapprochement entre signes du zodiaque et rythme des saisons n’est certes pas nouvelle mais il nous semble qu’elle n’avait pas, jusques alors, été étayée sur le plan iconographique. On rapprochait ainsi le Verseau et les Poissons de la période de la crue du Nil !

On a vu aussi que certaines significations des maisons, que l’on retrouve dans le Tarot, pouvaient également être issues de cette iconographie mensuelle, dès lors que l’on s’appuie sur l’iconographie des maisons telle qu’elle existait encore au XVe siècle et tombée en désuétude au cours du siècle suivant : on pense à la Mort à rapprocher de la moisson. On peut en fait raisonnablement se demander si l’iconographie des maisons ne serait pas elle aussi, à sa façon, issue de celle des moi, la maison I correspondant au mois de Janvier, avec la table mise, tout comme la maison IV correspond sur le document Reymann-Peurbach (cf. supra) à un laboureur, la maison 7 correspond au couple, la maison VIII, avec la mort à la faux, à un moissonneur. On retrouve ainsi l’alternance des travaux des champs et de la vie domestique. Là encore, nous ne prétendons ici à aucune démonstration exhaustive mais à la présentation d’indices qui nous semblent significatifs : l’iconographie des Livres d’Heures, probablement fort anciennes, aurait généré celle du Tarot, du Zodiaque et des Maisons. Excusez du peu !

Il importe donc de réviser notre approche de l’origine d’un certain nombre de systèmes existant au sein des savoirs astrologique, divinatoire, prophétique. De nos jours, on a encore trop souvent tendance à rechercher, comme le fait un Dupuis, dans l’Origine de tous les Cultes (fin XVIIIe siècle) l’influence du zodiaque sur différents documents, comme les Travaux d’Hercule, alors que la démarche inverse est probablement plus légitime, à savoir étudier de quels ensembles sont issus les signes du Zodiaque, mais cela vaut aussi pour les planètes, les quatrains centuriques27 ou les arcanes du Tarot, pour rester dans le champ ésotérique. La thèse selon laquelle ces différents systèmes auraient d’entrée de jeu existé est de plus en plus difficile à soutenir ; il semble bien au contraire que cette systématisation soit tardive et vise à unifier un champ quelque peu hétérogène, en raison de sa décontextualisation, le passage du signifié au signifiant brouillant les pistes. En effet, si d’un ensemble relativement cohérent comme celui des mois de l’année et des activités qu’ils accueillent, on n’emprunte que quelques éléments, est-ce que ceux-ci vont à la tour constituer un continuum évident ? Il va y avoir, ipso facto, perte, déperdition de cohérence qu’il va falloir compenser par une relecture des dits éléments, générant ainsi un nouvel ensemble. On en arrive ainsi à une désacralisation, à une désanctuarisation des dits systèmes.

Si on prend le cas du signe du verseau, on s’aperçoit qu’à l’origine, il était associé à la bonne chère, aux repas que l’on s’accorde pendant les mois divers, soit une image bien différente de celle que l’on nous donne de ce signe dans les ouvrages d’astrologie et notamment dans les livrets consacrés à ce signe que l’on nous décrit comme un signe d’air, bien éloigné des nourritures terrestres, liquides ou solides. C’est dire que le signe du verseau, qui désignait initialement un banquet a pu changer de sens, comme on a pu le voir aussi pour celui des Gémeaux, soit deux signes d’air. Il ne s’agit pas de redéfinir ces signes, mais de constater que le savoir astrologique a généré un autre discours, qui ne saurait donc être premier, tout en continuant d’ailleurs à se référer aux saisons ! Les historiens du Zodiaque se sont contenté d’établir des comparaisons abstraites tout en n’en conservant pas moins la symbolique d’origine ; ils auront très largement négligé les Livres d’Heures qui sont une expression pourtant classique non pas tant des saisons en soi, au niveau météorologique que des activités humaines scandées par celles-ci, souvent d’ordre social, tout comme c’est probablement aussi le cas pour les Eléments28 lesquels décrivent avant tout les forces dont les hommes se servent (moulin à vent, moulin à eau, feu, métaux etc).

Cette symbolique zodiacale a été recouverte par l’astrologie savante d’une structure géométrique à base d’Eleménts, de domiciles planétaires, de références saisonnières décalées par rapport à celle des Livres d’Heures. En fait, une telle structure ne prétendait nullement à l’origine être un commentaire du corpus zodiacal, les signes ne servant qu’à localiser non point à signifier. Cependant, l’astrologie populaire, quant à elle, restait attachée à ce symbolisme lequel finira par occuper une place importante en astrologie moderne, notamment à partir de la fin du XVIIIe siècle ; dès lors, les traités d’astrologie s’évertueront à faire coller syncrétiquement le symbolisme zodiacal avec les différents classements des signes en masculins et féminins, cardinaux, fixes et mutables et feu, terre, air et eau, le signe des Gémeaux par exemple et celui de la Vierge étant attribués à Mercure alors que ces deux signes correspondent beaucoup mieux à Vénus. Inversement, la Balance semble mieux adaptée à Mercure, dieu du commerce. Mais là encore, la mythologie planétaire reprenait ses droits, alors qu’elle avait longtemps été un simple mode de désignation des astres, ceux-ci étant définis notamment en pleine ère chrétienne par un réseau d’analogies sans grand rapport avec un panthéon gréco-romain, au demeurant tronqué du moins jusqu’à ce que l’astronomie moderne vienne y puiser. Tout se passe comme si le signifiant zodiacal et planétaire était devenu un signifié en astrologie moderne.

Ajoutons que ce symbolisme lié au rythme des activités saisonnières – plutôt que des saisons – semble bien s’être conjugué avec un autre symbolisme, qui est celui du Tétramorphe constituant une croix au sein du Zodiaque et que l’on retrouve notamment dans l’arcane du Monde, dans le Tarot.29 Il se pourrait, selon nous30 que ce tétramorphe ait correspondu aux quatre phases de Saturne, d’une durée de sept ans (Sept vaches grasses et sept vaches maigres, dans le Songe de Pharaon interprété par Joseph, Livre de la Genèse) marquées par des étoiles fixes ou en tout cas par des aspects à l’une d’entre elles situées dans une des quatre constellations du Taureau, du Lion, du Scorpion et du Verseau. Dans ce dernier cas, il y aurait eu amalgame avec le mois de janvier par l’adjonction d’un vase au personnage de l’Homme ailé (cf. la vision d’Ezéchiel).

On se demandera évidemment pourquoi s’encombrer d’une iconographie inadéquate au lieu d’en construire une sur mesure. Souci d’économie, pensons-nous qui explique bien des plagiats et que l’on retrouve dans les Centuries. Plutôt que de devoir tout refaire, on préfère souvent modifier quelque peu ce qui existe déjà. Il faut se faire une raison, les sources n’ont, en définitive, pas tellement d’importance car avec n’importe quel matériau on peut plaquer un alphabet, un zodiaque, composer des vers, constituer un code, aboutissant ainsi à l’illusion d’une inspiration unique et spontanée, jaillissante mais ce serait là sous estimer les facultés de recyclage. L’homme est, en effet, tout prêt à sculpter, à forger, à donner forme à un matériau mais il a quand même besoin que le dit matériau sous-jacent, brut, hétérogène, lui soit fourni pour qu’il puisse être transmuté et ce matériau nous aurions tendance à le situer du côté du féminin, du mater-nel.

Nous retrouvons ainsi une belle illustration de la dialectique du masculin et du féminin, le masculin opérant un tri, déterminant un ordre, répartissant des fonctions, des significations au sein d’un ensemble disparate et éclectique pour produire in fine un système. Le rappel des sources, aussi disparates soient-elles, nous apparaît donc comme une affirmation de la part féminine. Le fait d’affirmer que le système a toujours existé serait donc faire bien peu de cas de cette dialectique. Inversement, le fait de refuser que l’on opère une sélection de façon délibérée et non pas du fait du hasard, c’est nier le rôle du masculin. Face à un signifiant qui serait de l’ordre du féminin, le masculin fixe le signifié, sur une base contextuelle. Mais il va de soi qu’une certaine interaction existe qui conduit le signifiant à tendre à évoluer à partir du nouveau signifié qui lui est assigné ; c’est ainsi que le laboureur (cf. supra), une fois transformé en char de victoire, sera redessiné en conséquence, ce qui tendra à brouiller les pistes.

La façon dont le zodiaque qui, à la base, est une structure évolutive, chronologique, correspondant aux états successifs d’un seul et même phénomène sera exploitée par l’astrologie populaire comme une typologie, en concurrence avec la typologie planétaire, témoigne d’une certaine dérive.31

   En tout état de cause, le Zodiaque, au niveau de sa symbolique, constitue un ensemble sensiblement plus flou que ce n’est le cas pour la série planétaire (cf. infra). Il semble, à l’instar d’ailleurs du Tarot, emprunter à diverses sources et toujours assez partiellement, ce qui signifie sans nécessairement préserver la cohérence initiale de ses emprunts. Les Gémeaux, la Vierge, le Verseau, on l’a dit dérivent directement d’une iconographie que l’on retrouve dans les Livres d’Heures mais les autres signes semblent avoir une autre origine ; parfois certains signes pourraient symboliser les équinoxes (balance) et les solstices (cancer, capricorne, cf. annexe). Il faut probablement faire la part de la combinatoire de plusieurs traditions superposées. C’est dire que l’hétéroclisme du zodiaque n’a vraiment rien à envier à celui du Tarot !

Planètes et mythologie

   Si le Zodiaque est constitué d’emprunts divers aux images mensuelles du calendrier, qu’en est-il du nom des planètes ? Il semble assez évident que les dieux mis en rapport, dans l’Antiquité, avec les planètes aient été pris d’un ensemble plus vaste, comportant notamment Neptune et Pluton, les frères de Jupiter. Quant à Saturne, il appartient à une génération antérieure à celle de Jupiter et de ses frères, on le représente comme dévorant ses enfants.32 D’ailleurs, dans le Conseil des dieux, on trouve Jupiter, Neptune, Mercure, Apollon, Mars, Vulcain, Junon, Cérés, Vesta, Minerve, Vénus et Diane. Saturne ne figure pas. Et Pluton pas davantage. Le cas de Neptune est donc particulièrement frappant de par son absence. On sait qu’à l’époque moderne – mais ceci est une autre histoire, Cérés, Junon, Vesta et Minerve – sous son nom grec de Pallas – nommeront les quatre premiers astéroïdes découverts et que Pluton se verra attribuer la planète transneptunienne (1930), Vulcain servant un moment à baptiser une planète intramercurielle, dans la seconde partie du XIXe siècle.

On comprend mal, en tout cas, pourquoi Uranus, également absent du Conseil des dieux, a été utilisé pour nommer la première planète transsaturnienne (1781) ou plutôt on se doute que c’est parce que Uranus est le père de Saturne tout comme Saturne (Kronos) est le père de Jupiter mais dans ce cas pourquoi avoir nommé la transuranienne (1846) Neptune, petit fils d’Uranus ?

   Rien de très cohérent dans de telles dénominations astrales alors qu’à la source, les dieux, au sein d’un panthéon, constituent un ensemble plus consistant. Il nous apparaît que le cas de Saturne pourrait signifier que dans un premier temps seul cet astre était pris en compte et faisait l’objet d’un culte ou en tout cas servait de repère et de cycle. Puis, on se servit d’autres astres présentés en quelque sorte comme ses enfants, correspondant à une nouvelle génération, et portant donc des noms de dieux plus jeunes : un de ses fils Jupiter (Zeus), Mars (Arès), Vénus (Aphrodite), Mercure (Hermés) sans parler du cas du Soleil et de la Lune, appartenant à une autre catégorie que celle des planétes. Ou bien est-ce la mythologie qui reflète par sa généalogie une certaine histoire de l’astrologie mais dans ce cas pourquoi Neptune se trouve-t-il exclus du ciel des astronomes du moins jusqu’au tardif XIXe siècle ? S’il y a une logique chronologique, le système actuel n’est donc guère satisfaisant avec Uranus, nouvelle planète portant le nom du père de Saturne et d’ailleurs pourquoi le serait-il quand on sait que ceux qui ont choisi ce nom ignoraient qu’il y avait d’autres astres au delà ? Bien entendu, les astrologues se sont évertué à montrer comment une série en partie déterminée par des gens qui n’entendaient rien à l’astrologie et qui, en quelque sorte, tirèrent au sort les noms qu’ils attribuaient – en l’occurrence les astronomes – pouvait faire sens. On dirait que les astrologues ont passé le plus clair de leur temps à trouver de la cohérence à des séries tronquées qui relevaient en grande partie du hasard, ce qui relevait peut-être d’un certain défi faustien consistant pour l’Humanité à mettre de l’ordre et du sens dans ce qui n’en a pas.33 A la lumière de ces observations, on imagine ce qu’a pu être la constitution du corpus nostradamique34, selon une méthode qui s’apparente d’assez près à celle du patchwork, témoin d’une confiance en la faculté humaine à conférer du sens à ce qui n’en a plus forcément, ce qui est peut-être un trait de l’Humanisme, impliquant la recherche de nouveaux signifiés pour les anciens signifiants. On pourrait sérieusement se demander en effet si les Centuries ne sont pas le précurseur d’une poésie surréaliste, ce qui expliquerait que le XXe siècle ait été particulièrement sensible à ces quatrains en forme de cadavre exquis, annonçant un énoncé à la Prévert.

Conclusion

   Ainsi, l’approche ésotérique consisterait à affirmer le primat du sens sur les formes adoptées ; en ce sens, l’astrologie elle-même, dans ses manifestations historiques deviendrait un épiphénomène par rapport à la “Tradition” Astrologique sous sa forme accomplie. Il est clair que dans ces conditions, l’importance accordée aux sources, chez les ésotéristes non critiques est toute relative, puisque d’entrée de jeu on se refuse à tirer des conclusions quant à la valeur intrinsèque des savoirs considérés. Reconnaissons qu’avec une incitation aussi tiède à la recherche rétrospective et avec la prise en compte de positions souvent contradictoires, on risque fort de satisfaire d’une certaine médiocrité des études. Les études tarologiques nous semblent mériter un grand intérêt – d’où la création d’une commission sur ce sujet – et devoir/pouvoir susciter peut être autant de passion que les études nostradamologiques ; en effet, à l’instar des Centuries, le Tarot constitue un ensemble bien défini se prêtant par ailleurs à un grand nombre d’interprétations; en outre, ce sera l’occasion de s’interroger sur des formes d’astrologie dérivées et coupées des réalités astronomiques pour n’en conserver que l’iconographie et la symbolique.

Dans le cas du Tarot, il faudrait se demander si le rapprochement entre divers documents a été concomitant de la constitution du Tarot tel que nous le connaissons ou s’il avait été réalisé préalablement dans un autre but, par exemple purement décoratif, pour illustrer un jeu de cartes et sans intention d’élaborer un quelconque système.35 Le fait que les emprunts aient été nombreux à la production astrologico-divinatoire ne prouve pas pour autant, en effet, que ceux-ci visaient au départ à élaborer une nouvelle mancie. Dès lors, le caractère divinatoire a pu ne se manifester qu’au XVIIIe siècle, comme il est généralement attesté, étant entendu que le caractère des images du Tarot – jeu de cartes pouvait favoriser à terme un tel glissement.

   Il convient de situer la mise en évidence de ces divers emprunts dans le cadre de ce que nous avons appelé l’astrologisme. Par ce terme, nous désignons une forme d’impérialisme du savoir, qui consiste à récupérer des éléments de savoirs limitrophes comme le ferait un pays qui chercherait à s’étendre aux dépends de ses voisins, prenant prétexte de certaines similitudes ou d’une origine prétendument commune. Le prix de l’astrologisme c’est qu’il empêche l’astrologie, stricto sensu, de se développer avec ses ressources propres, ce qui est le fait de la plupart des formes des colonialismes.36 Les corpus ainsi constitués sont nécessairement disparates et composites si bien qu’il devient impossible de cerner une dynamique spécifique autre que celle d’un certain parasitisme, faisant flèche de tout bois.

Le champ de l’astrologisme

   La présente étude nous semble illustrer ce que nous entendons par astrologisme.37 Nous avons en effet décrit tout un ensemble de savoirs qui ont “enrichi” l’astrologie, à divers titres, à commencer par les apports zodiacal et mythologique, phénomène dont on a vu qu’il avait connu des avatars jusqu’en plein XXe siècle conduisant à l’intégration de nouvelles planètes dûment baptisées et nourrissant une pratique populaire notamment dans la Presse, sans parler de l’Ere du Verseau. Quant au Tarot, il nous apparaît comme ayant pénétré dans le cabinet de l’astrologue et ce faisant avoir peu ou prou renforcé, amplifié un certain caractère divinatoire. Autant de manifestations de ce que nous avons appelé l’astrologisme – et dont le nostradamisme serait également une expression dans le registre d’un prophétisme s’articulant autour de la vie et de l’oeuvre de l’astrologue Michel de Nostredame – à savoir l’émergence d’une astrologie se nourrissant d’éléments qui lui sont intrinsèquement extérieurs, tant sur le plan des vécus individuels que de l’événementiel collectif et qui dissimulent plus ou moins bien un certain état de sclérose.

Jacques Halbronn
Paris, 30 septembre 2004

Eléments bibliographiques

      - Matilde BattistiniSymboles et allégories. Repéres iconographiques, trad. de l’italien par D. Férault, Paris, Hazan, 2004.

Wolfgang HübnerDie Eigenschaften der Tierkreiszeichen in der Antike. Ihre Darstellung und Verwendung unter besonderer Brrüchtigung des Manilius, Sudhoffs Archiv 22, Wiesbaden, 1982.

Roger S. WieckWilliam M. VoelkeK. Michelle HearneThe Hours of Henry VIII. A Renaissance Masterpiece by Jean Poyet, Pierpont Morgan Library, New York, 2000.

Nicole Wagner-VrizLe Zodiaque. L’art des signes, Ed. Du May 1995 (sur les Heures du Duc de Bedford, c 1423).

Fanny Faÿ-SalloisLe Trésor des Heures. Pages choisies des livres d’heures des XIVe- XVe siècles, Desclée de Brouwer, 2002.

R. TresoldiEncyclopédie de l’ésotérisme, Paris, Ed. Du Vecchi, 2002.

Evelyne de SmedtVincent BardetSerge BramlyLa pratique des arts divinatoires, Paris, R. Laffont, 1976.

Grillot de GivryLe Musée des Sorciers, mages et alchimistes, Reed. Paris, H. Veyrier, 1980.

Lewis SpenceThe Encyclopaedia of the Occult, Londres, Bracken, Bks, 1988.

P. A. RiffardL’ésotérisme, Paris, R. Laffont, 1990.

Annexe :
Récapitulatif des sources des arcanes supérieurs du Tarot

      1 Bateleur
Voir Le banquet du mois de janvier (Très Riches Heures du Duc de Berry).
2 La Papesse
Voir Sainte Brigitte, Duchesse Anne de Bavière (Hartlieb, Kunst Ciromantia) et la “Bigotte”, avec la Mort, in Kalendrier des Bergères.
3 L’Impératrice
Gravures d’aigles dans la Pronosticatio de Lichtenberger.
4 L’Empereur
Gravure représentant l’Empereur dans la Pronosticatio de Lichtenberger.
5 Le Pape
Représentation de la maison astrologique X (Reymann-Peurbach).
6 L’Amoureux
Voir signe zodiacal des Gémeaux.
Représentation de la maison VII (Reymann-Peurbach).
Représentation du mois d’avril dans les Calendriers. Et notamment dans les Très Riches Heures du Duc de Berry : scène de fiançailles.
7 Le Chariot
Transposition des Labours, au mois de mars.
Voir Très Riches Heures du Duc de Berry.
8 La Justice
Vertu associée à une balance, d’où un rapprochement signe zodiacal de la Balance.
9 L’Hermite
Représentation de Lichtenberger dans sa Pronosticatio.
10 La Roue de Fortune
Voir la représentation de la maison astrologique XI ; gravure d’une roue portée par des personnages dans la Pronosticatio de Lichtenberger.
11 La Force
Vertu associée à un lion.
Pronosticatio de Lichtenberger. Signe zodiacal du Lion.
Voir aussi le Lion de Saint Marc.
12 Le Pendu >BR>Voir Hartlieb, Kunst Ciromantia
13 La Mort
Transposition de la moisson au mois de juin.
Voir Très Riches Heures du Duc de Berry.
14 La Tempérance
Vertu souvent associée à une cruche d’eau, d’où un rapprochement avec le signe du Verseau.
15 Le Diable
La tyrannie, vice représenté par un Diable. On notera la symétrie existant avec la Tempérance, qui précède immédiatement : les deux personnages ont des ailes. L’un est lourdement habillé, l’autre est à moitié nu. Cet arcane est également à rapprocher de l’arcane 19, le Soleil, avec deux enfants placés devant un muret. Mais là encore le contraste est accentué : les enfants sont placés sous le Soleil dans l’arcane 19 et sous le Diable, dans l’arcane 15. On peut d’ailleurs se demander si l’ordre des arcanes n’a pas changé, empêchant de percevoir certaines convergences entre cartes initialement consécutives.
16 La Maison Dieu
Transposition des semailles.
Gravure du Kunst Kiromantia de J. Hartlieb.
Voir aussi tableau de Brueghel l’Ancien, “Marguerite la Folle” (1562).
17 L’Etoile
A rapprocher de la Sibylle (Gravure de la Pronosticatio de Lichtenberger).
18 La Lune
Voir la Lune en astrologie.
19 Le Soleil
Voir le Soleil en astrologie.
On peut y voir une symbolique des Gémeaux.
20 Le Jugement
Gravure du Kunst Ciromantia de J. Hartlieb. Première gravure de la Pronosticatio de Lichtenberger.
21 Le Monde
Transposition du signe de la Vierge.
L’Homme Zodiaque (anatomique) des Très Riches Heures du Duc de Berry.
22 Le Mat (le Fou)
Voir La Sotte, en compagnie de la Mort, in Kalendrier des Bergères.
Gravure du Kunst Ciromantia de J. Hartlieb.

Récapitulatif de quelques sources des signes zodiacaux

Capricorne, pourrait symboliser le solstice du fait de l’attirance de la chèvre pour les sommets.
Verseau, iconographie de janvier, avec le repas, les vases. La composante humaine du tétramorphe. Le vase est un des attributs de la Tempérance (Tarot).
Poissons.
Bélier, symbole proche de la lettre gamma, utilisée pour signaler un point de départ.
Taureau, une des composantes du tétramorphe
Gémeaux (sic), iconographie de mai, avec les fiançaillles
Cancer, symbolique solsticiale par le fait que le crabe se déplacerait à reculons.
Lion, une des composant du tétramorphe. Un des attributs de la Force (Tarot)
Vierge, iconographie du mois d’août avec les moissons. Le motif de la faux est utilisé par une autre série, celle des maisons et celle du Tarot (la Mort)
Balance, un des attributs de la Justice (Tarot), symbole de l’équinoxialité. Initialement, partie de la constellation du Scorpion, désignée comme Chelles du Scorpion.
Scorpion : ce signe est redondant avec celui du Sagittaire car il évoque l’archer ou homme-scorpion. Par ailleurs, il occupe la place de l’Aigle, dans le tétramorphe.
Sagittaire (archer) : signe de la fin de l’année si elle commence au solstice d’hiver. L’arc tendu pourrait symboliser l’ouroboros, le serpent qui se mord la queue, ce qui correspond bien au passage du dernier au premier signe.

Notes

Cf. A. Jodorowsky, M. Costa, La voie du Tarot, Paris, Ed. Albin Michel, 2004, pp. 31-32. Retour

Cf. le cas de l’Ere du Verseau, article “Les effets du précessionalisme sur la tradition astrologique ancienne et moderne” in Encyclopaedia Hermetica en ligne. Retour

Cf. Les Gémeaux, trad. De l’italien, Paris, Ed. Du Vecchi, 1991, p. 11. Retour

Cf. aussi BNF Reserve Xylo 40. Retour

Cf. R. Lechner-Petri, Intr. Johannes Hartlieb Alexanderroman, Hildesheim, G. Olms, 1980, p. 6. Retour

Cf. F. Eisermann & E. Graf, Intr. Das Buch aller verbotenen Künste, des Aberglaubens und der Zauberer, 1989, p. 8. Retour

Cf. M. Battistini, Symboles et allégories, op. cit., p. 291. Retour

Cf. Le grand livre des Tarots, Paris, Solar, 1993, p. 56. Retour

Cf. BNF, Réserve pR 385. Retour

10 Cf. Edmond Pognon, Les Très Riches Heures du Duc de Berry, Minerva 1979. Retour

11 Année 1499, BNF Reserve V 1266 et V 275. Voir J. Vial, “Une édition du “Kalendrier des Bergères”, Gutenberg Jahrbuch, 1960. Retour

12 Trad. de l’anglais, Tournai, Ed. Gamma, 1977, p. 43. Retour

13 Cf. M. Battistini, Symboles et allégories, Paris, Hazan, 2004, p. 22. Retour

14 Cf. notre étude dans la revue Ayanamsa, en ligne et dans notre article “Astrologie” de l’Encyclopaedia UniversalisRetour

15 Cf. M. Battistini, Symboles et allégories, op. cit., p. 103. Retour

16 Cf. L’Astrologie, op. cit., p. 49. Retour

17 Cf. “Les prophéties de Nostradamus. Suivez la Guide”, Réforme Humanisme et Renaissance, 23, 1986. Retour

18 Cf. notre étude in Mathématiques Divinatoires, Paris, Trédaniel, 1983. Retour

19 Cf. le Tarot dit de Mantegna, qui a fait l’objet d’une édition critique de Giséle Lambert, du service des Estampes de la Bibliothèque Nationale, Garches, 1985. Retour

20 Cf. aussi, en 1983, notre chapitre sur le Tarot, in Mathématiques Divinatoires, Paris, La Grande Conjonction-Trédaniel. Retour

21 Cf. P. Christian, Histoire de la Magie et du Surnaturel, réédition, Paris, Artefact, 1986. Retour

22 Cf. I. Othenin Girard, Les Gémeaux, Paris, France-Loisirs, 1992. Retour

23 Cf. Les Gémeaux, Ed. Du Vecchi, op. cit., pp. 16, 37, 51, 140. Retour

24 Cf. M. Battistini, Symboles et allégories, op. cit., pp. 47-59. Retour

25 Cf. M. Battistini, Symboles et allégories, op. cit., pp. 299-303. Retour

26 Cf. M. Battistini, Symboles et allégories, op. cit., p. 288. Retour

27 Cf. notre “Contre-encyclopédie nostradamique”, sur Espace Nostradamus. Retour

28 Cf. M. Battistini, Symboles et allégories, op. cit., pp. 202 et seq. Retour

29 Cf. M. Battistini, Symboles et allégories, op. cit., pp. 168-169. Retour

30 Cf. nos travaux sur les étoiles fixes, sur Encyclopaedia Hermetica en ligne, rubrique Astrologica. Retour

31 Cf. “Le Zodiaque comme interface entre deux astrologies” et “Astrologues et anti-astrologues en mal de modèles adéquats”, Encyclopaedia Hermetica en ligne. Retour

32 Cf. le célèbre tableau (1821-1823) de Goya, au Prado. Retour

33 Cf. notre étude “La crise de l’astrologisme”, Encycopaedia Hermetica en ligne. Retour

34 Cf. les études sur Espace Nostradamus, site Ramkat.free.fr. Retour

35 Cf. C. Darche, Le grand Livre des Tarots, op. cit., p. 16. Retour

36 Cf. “La crise de l’astrologisme”, Encyclopaedia Hermetica, rubrique Astrologica. Retour

37 Cf. “La crise de l’astrologisme” et “Nostradamisme et astrologisme devant la critiqu€e”, Encyclopaedia Hermetica en ligne. Retour

 


 

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L’entrée de Herzl dans le mouvement sioniste et le congrès de Bâle

Posté par nofim le 23 janvier 2014

2

Herzl et le sionisme

par Jacques Halbronn

   Herzl est généralement présenté comme le fondateur du sionisme. Or, on observe que les mots “sionisme”, “sioniste” ne figurent pas dans son ouvrage le plus en rapport avec ce sujet, L’Etat Juif (dans la version allemande, Der Judenstaat, 1896). Et l’ouvrage n’a jamais été remanié dans ce sens, au lendemain du Congrès “sioniste” de Bâle, du mois d’août 1897.

Ceux qui ne connaissent pas le sujet soutiendront que Herzl a forgé le mot “sionism” après avoir publié le Judenstaat, en février 1896. Or, il n’en est rien il y avait des gens qui se disaient sionistes bien avant cette date et notamment ceux que l’on appelait les Amants de Sion (Hovevey Tsion). Il semble donc que Herzl ne souhaita pas au départ se présenter sous la bannière du sionisme. Mais il es tout aussi vrai qu’il changea d’avis au lendemain de la publication de son ouvrage relatif à un certain rassemblement des Juifs qui ne visait pas nécessairement la Palestine, puisque y est aussi évoquée la solution argentine. Mais sionisme est-il nécessairement synonyme de retour en Palestine ?

On peut certes soutenir que Herzl fut d’abord sioniste sans en adopter le nom puisque, en pratique, c’est bien de sionisme qu’il s’agit. Mais il n’en reste pas moins que Herzl a voulu se démarquer du mouvement sioniste tel qu’il existait alors au point de ne même pas mentionner ce terme. Tout laisse à penser que Herzl chercha à lancer un mouvement qui aurait d’autres bases que le sionisme organisé tel qu’on le connaissait alors et qui englobait les colonies du baron Edmond de Rothschild en Palestine.

La grande idée de Herzl, c’était – n’oublions pas qu’il était juriste de formation – d’obtenir une sorte de charte d’établissement d’une présence juive et non pas simplement profiter d’une certaine tolérance informelle des autorités. Herzl pensait que le Droit était “la solution de la question juive” (sous titre de son livre). Cet importance accordée au Droit n’était pas nouvelle : l’avenir des juifs semblait depuis un siècle, passer par l’obtention de droits et, pour leur part, les antisémites – notamment en Russie – exigeaient que les Juifs n’aient pas les mêmes droits que le reste de la population. Par la suite, sous Vichy, les Juifs seront privés de certains de leurs droits de citoyens français. Entre temps, en 1917 avec la Déclaration Balfour et dans les Traités qui la ratifièrent, un mandat sera accordé à la Grande Bretagne pour qu’elle aménage un Foyer pour les Juifs en Palestine et il n’était alors nullement question de réaliser un Etat arabe sur ce même territoire, idée qui ne sera exprimée qu’en 1947. Autrement dit, la communauté internationale fut plus généreuse envers les Juifs en 1920 qu’en 1947 et ce malgré la Shoah !

Comment donc Théodore Herzl fut-il conduit à se rallier à un sionisme sur le terrain et surtout à finir par se déclarer Sioniste, sans ambages ? Après avoir cherché en vain à transformer le sionisme rothschildien en une structure plus politique, Herzl fera en quelque sorte de l’entrisme au sein du mouvement sioniste existant et cette fois non sans un certain succès. Car il importe de comprendre que Herzl ne se contenta pas de rallier l’idée sioniste mais il s’inscrivit dans les structures mêmes du mouvement sioniste existant.

Pour commencer, il se mit en rapport avec les sionistes autrichiens et plus spécifiquement ceux de Vienne. Autrement dit, il finit par acquérir un certain leadership dans la ville où il travaillait en tant que journaliste à la Neue Freie Presse.

Ce faisant, Herzl fut impliqué peu à peu dans l’organisation du sionisme d’expression allemande, ce qui incluait, outre la partie germanophone de l’Autriche, l’Allemagne Impériale, depuis 1871 et une partie de la Suisse. C’est ainsi que des rencontres eurent lieu entre responsables sionistes de Berlin et de Vienne, avec la participation de Herzl. C’est dire qu’on est bien loin d’un Herzl fondateur du sionisme !

Et cela est d’autant plus frappant dans le cas du Congrès de Bâle ! On s’imagine que c’est Herzl qui le convoqua. Il n’en fut rien ! L’idée d’un Congrès devant se tenir à la fin du mois d’août 1897 n’est pas de lui. Ce sont les Amants de Sion qui, périodiquement, se réunissaient dans telle ou telle ville, en ce qu’ils appelaient, de façon pittoresque, des Tentes.

Au demeurant, ce n’est pas Bâle qui avait été choisie initialement mais une autre ville de Suisse allemande, Zürich. Et entre temps, on avait parlé de Münich, capitale de la Bavière. Et finalement on s’était fixé sur Bâle. Il ne fait pas de doute, certes, que Herzl avait fini par acquérir une certaine autorité au sein du mouvement sioniste de langue allemande mais ce n’est pas Herzl qui lança le mouvement ou qui rassembla, en 1897 en tout cas, les troupes. Congrès qui ne rassembla que quelques centaines de délégués1. Mais Herzl réussit à conférer à cet événement qu’était un Congrès sioniste une dimension nouvelle, plus impressionnante et qui ne fut pas d’ailleurs sans générer un nouveau type d’antisémitisme, un antisionisme dans un sens différent de celui qu’on entend de nos jours.2.

Bien plus, si l’on examine les interventions qui se succédèrent, lors du Congrès de Bâle, on note que Herzl ne fait qu’ouvrir le Congrès, mais qu’il ne fait pas stricto sensu, partie des intervenants même si son discours, par la suite, sera présenté comme un moment clef. Les intervenants, à part entière, sont des représentants des différents groupes sionistes, d’où le titre du Congrès : Congrès des Sionistes (Zionisten congress). Herzl n’était alors qu’une sorte de Monsieur Loyal, de figure de proue. Mais, précisément, dans son Discours d’Accueil (Begrüssungsrede), Herzl consent à recourir aux mots Sionisme, Sionistes.

Encore convient-il de rappeler ce qui se produisit dans les années qui suivirent: lorsque la perspective de pouvoir s’installer en Palestine s’éloigna et que le Sultan ne se montra plus intéressé à négocier avec Herzl, il fallut bien rechercher un autre lieu de rassemblement, alors que la colonisation juive en Palestine se poursuivait à son rythme. Dès lors, quelques années durant, le sionisme ne fut plus associé à la Palestine – on rappellera notamment le projet d’installation en Ouganda, déjà sous la férule anglaise – et il ne semble pas que Herzl en ait été plus que cela contrarié, l’importance accordée à la Palestine ayant surtout été une concession aux Sionistes. On observa, d’ailleurs, le rôle déterminant des Anglais dans les affaires sionistes et ce bien avant la Déclaration Balfour et il ne semble pas que le gouvernement français, en dépit de son empire colonial, ait fait des propositions de ce type. C’est probablement ce qui explique que les Français, en dépit d’une présence en Méditerranée Orientale, notamment grâce à l’Alliance Israélite Universelle, n’obtinrent pas, comme ils l’auraient souhaité, le mandat sur la Palestine, après la Première Guerre Mondiale.

On voit que le terme sioniste a pu être mis à toutes les sauces et notamment une des questions qui sont à poser concernant la pensée de Herzl est de déterminer si pour lui cet “Etat Juif” ou cet Etat des Juifs, selon la formulation allemande, devait être central ou non par rapport au monde Juif . Or, il nous semble qu’au départ, le sionisme militait plutôt pour ce que Pinsker, dans son Autoémancipation, appelait, dès 1882, un “asile” (Asyl), un refuge, ce qui comporte une connotation somme toute de marginalisation. Un asile, c’est fait pour les laissés pour compte, pour les éclopés de l’Histoire, qui sont mis sur la touche. Un asile n’a vraiment rien de central ! Il s’agissait pour Herzl et pour d’autres avant lui d’empêcher que des Juifs déracinés, ne viennent déclencher de l’antisémitisme en rejoignant les minorités juives de par le monde. Il semble donc que l’on joue parfois sur les mots : rassemblement des Juifs certes, mais dans un état de détresse. Un tel rassemblement n’était alors nullement censé apparaître comme concernant autre chose qu’une frange des Juifs. Que par la suite, et du fait des vicissitudes, cette frange se soit considérablement amplifié, est une autre affaire et ce qui n’était voué qu’à n’être qu’un asile, une soupape de sécurité, allait figurer comme une fin en soi. De là à réécrire, rétrospectivement, l’Histoire du Sionisme, il n’y a qu’un pas !. Le Sionisme allait se présenter par la suite comme un centre autour duquel devraient s’organiser les “diasporas”. Mais que ce fut là le projet, la vision, de Herzl, mort en 1904, nous en doutons.

Ce qui est dramatique, c’est que ce lieu envisagé pour calmer les tensions entre juifs et non juifs et des juifs entre eux, ne joua que modérément son rôle: l’existence de cet “asile” n’évita ni l’émigration des Juifs vers d’autres lieux, on pense notamment à l’accueil des juifs d’Europe de l’Est et d’Afrique du Nord, en France, qui ne semble pas obéir à une logique herzlienne. On pense aussi à la “solution finale” des nazis qui, constatant qu’ils ne pouvaient évacuer leurs juifs, en arrivèrent à décider, à la fin de 1941, à les exterminer, ce qui conduisit, du fait des victoires militaires et des annexions allemandes, à la disparition de six millions de Juifs, en l’espace de quatre ans.

Sans parler, bien entendu, de ce qui se passe sur place avec les Arabes. Il semble qu’il y ait eu un consensus, en 1917, même parmi les Arabes, à accorder aux Juifs un territoire, ne serait-ce que pour remercier l’Occident d’avoir mis fin à l’empire ottoman. Il y avait notamment une dette, semble-t-il, envers les Britanniques dont les Juifs apparaissaient alors comme leurs protégés. C’est ce consensus qui sera remis en question quand ces mêmes Britanniques, à la façon de Ponce Pilate, laissa Juifs et Arabes, face à face, en s’en lavant les mains. Bientôt, comme nous l’avons déjà noté, ce ne fut plus qu’une partie du territoire assigné aux Juifs par la Société des Nations qui le sera par l’ONU et le 29 novembre 1947 n’est pas la confirmation de la Déclaration Balfour mais plutôt sa négation, son désaveu.

Herzl aurait voulu que ce lieu fût accordé pleinement aux Juifs dans le besoin et on peut se demander si ce n’est pas le changement de cible – passant du Juif en crise au Juif partant de son propre chef – qui a fait problème et a en quelque sorte délégitimé l’idée sioniste. Au lieu d’être un lieu d’accueil pour les Juifs chassés, persécutés, Israël devenait le pôle de la vie juive dans le monde. D’où une certaine ambiguïté du discours israélien à propos de la Diaspora: une certaine insistance sur les risques d’antisémitisme – on pense notamment à certains propos tenus sur la situation en France par des responsables sionistes – allant de pair avec une idéologie de fin d’exil, où l’on tente de présenter les Juifs de la Diaspora comme de pauvres malheureux bien à plaindre. Dès lors, on assistait à un renversement : l’asile qui était un pis aller, éventuellement un lieu de transit, devenait un idéal historique et l’idéal diasporique d’une présence juive dans le monde apparaissait comme caduc.

De nos jours, d’ailleurs, on peut se demander si on n’assiste pas à une nouvelle étape quant aux avatars du rêve herzlien. Le cas des Juifs russes nous interpelle en effet – nous voulons parler de ceux issus des alyas des années 1970 – 1990 et non de ceux de la fin du XIXe siècle. Ces juifs sont-ils véritablement les victimes d’un antisémitisme dans les pays de l’ancienne URSS ? Sont-ils pour autant porteurs d’un idéal historico-religieux ? Ou bien sont-ils en voie de constituer une sorte de Birobidjan, dont les liens avec la métropole russophone restent puissants, notamment par le jeu des nouvelles technologies de communication, et dont ils ne seraient qu’un satellite, dans tous les sens du terme. Qui ne voit que la centralité pour ces Juifs Russes, dont la présence linguistique et culturelle en Israël va croissant, c’est bel et bien Moscou ou Kiev ? Or, faut-il souligner le fait, rappelé par de nombreux Arabes, que cette russification d’Israël, renforce le clivage en quelque sorte ethnique entre juifs et arabes. D’une part parce que l’hébreu, langue sémitique, est abandonné ou marginalisé au profit du russe, d’autre part parce que les juifs russes ressemblent sensiblement moins que leurs frères séfarades, à la population arabe environnante.

Nous dirons qu’il y eut trois courants d’alyas principaux :

- une alya de type “asile”
- une alya de type “nationaliste”
- une alya de type “régionaliste”, si l’on considère que le monde russophone est situé à proximité et que la Russie a toujours cherché à s’implanter3 en Méditerranée. Et c’est bien ce qui ressort aujourd’hui : Israël est un pays en proie à des problèmes régionaux, ceux du monde russe et ceux du monde arabe. Et il est possible que l’avenir d’Israël dépende, au cours du XXIe siècle, des relations russo-arabes.

Herzl écrivit, quelque part, qu’une des raisons de sa tiédeur à propos de l’installation des Juifs en Palestine, c’était précisément la trop grande proximité du pays avec l’Europe en général et avec la Russie en particulier.

Jacques Halbronn

Notes

Cf. notre article dans la Voix de la Communauté sur Herzl et les Protocoles. Retour

Cf. nos analyses in Le Sionisme et ses avatars au tournant du XXe siècle, Feyzin, Ramkat, 2002 et le site du CERIJ. org. Retour

Cf. notamment la Guerre de Crimée, déjà sous les tsars. Retour

 

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