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Réflexions sur les méthodes de travail des nostradamologues

Posté par nofim le 22 janvier 2014



Réflexions sur les méthodes de travail des nostradamologues 
par Jacques Halbronn




« Plusieurs esprits libertins font des vers semblables à ceux de Nostradamus & y prédisent des choses qui sont déjà arrivées & puis les font ajouter à ses Centuries lorsqu’on les imprime de nouveau. » (David Derodon, Discours contre l’astrologie judiciaire, Genève, 1663)

Si l’on examine les bibliographies autour du corpus nostradamique parues dans les années 1989-1990, voilà déjà une douzaine d’années (parmi les tentatives les plus récentes, en dehors des ouvrages à vocation uniquement bibliographique, signalons celles de D. Ruzo (« Fiches bibliographiques des vers prophétiques de Nostradamus 1554-1668, in Le Testament de Nostradamus, Ed du Rocher, 1982, pp. 339 et seq), de P. Brind’amour (Nostradamus astrophile, Presses de l’Université d’Ottawa, 1993, pp. 473 et seq), de R. Amadou (« Eléments de bibliographie », in l’astrologie de Nostradamus, dossier, Ed. ARRC, 1992; pp. 39 et seq), l’on ne peut que relever un certain nombre de carences trahissant une certaine incurie de la recherche nostradamologique depuis la fin du XIXe siècle (Bareste, avec son Nostradamus, 1840, peut être considéré comme le père de la bibliographie nostradamique française (cf Buget, « Etudes sur Nostradamus », Bulletin du bibliophhile, 1863, pp.. 583 et seq), son travail sera repris, ( in Oracles, 1867, Reprint 1976), par Anatole Le Pelletier dans ses « Dissertations bibliographiques sur les éditions les plus connues des Centuries », pp; 37 et seq).

Il est vrai qu’elle ne disposait pas encore de l’outil informatique encore très mal installé au niveau des bibliothèques, dans les années Quatre-Vingts. Depuis on a pu faire certaines trouvailles, notamment grâce à la recherche par « mots du titre » comme cette critique que nous avons récemment exhumée d’un certain Just Théodat, auteur d’un Nostradamus démasqué, le sous-titre « Prédiction de l’avènement de Gambetta » étant purement d’ordre satirique (BNF Lb57 3587), paru au début des années 1880, .et qui intéresse autant la critique de l’astrologie judiciaire que celle des Centuries dans la France de la fin du XIXe siècle. Curieusement, ce titre « Nostradamus démasqué » sera repris, plus d’un siècle après, pour un ouvrage de James Randi, traduit de l’anglais. En tout état de cause, les rencontres que nous avons faites en 1991-1992 avec le québécois Pierre Brind’amour, tant à Paris qu’à Ottawa, a modifié le cours des choses, qui aboutirent notamment au Colloque d’Histoire de l’astrologie de 1991 (Crypte de l’Eglise Sainte Anne, Paris), faisant pendant à celui du Warburg Institute (Londres 1984), édité par P. Curry, en 1987, sous le titre Astrology, Science and Society.. 
Le nom, le lieu et la date

La règle du jeu de la bibliographie nostradamique est simple: on rassemble tout ce qui porte le nom de Nostradamus et on le classe chronologiquement d’après la date qui figure, en principe, sur chaque ouvrage. Pour faire cela, il ne faut pas être grand clerc mais du moins faire preuve d’une certaine persévérance en interrogeant au moyen de circulaires toutes les bibliothèques existantes, privées ou publiques concernant tout ce qui touche formellement à Nostradamus.

Comment, dans ces conditions, un document nostradamique de quelque importance aurait-il pu passer entre les mailles des filets? On pouvait certes tout au plus imaginer que telle mention de Nostradamus dans un ouvrage qui ne lui est pas consacré, en son titre, pourrait encore faire surface.

L’avantage de cette approche, au demeurant, était de mettre, indifféremment, dans le même sac l’authentique et le contrefait, le vrai et le pseudo, d’où le terme « nostradamique » de l’ouvrage de Robert Benazra, Répertoire Chronologique Nostradamique (RCN), que nous lui avions proposé, en tant qu’éditeur.

Or, une telle procédure ne résolvait pour autant les problèmes de datation ni ne garantissait une certaine exhaustivité. C’est ce que nous allons expliquer.

Pour ce qui est de la datation, les bibliographes du corpus nostradamique jusqu’à la publication du RCN comprise, n’étaient pas en quête de témoignages. Entendons par là qu’il n’était pas question d’articuler les documents les uns par rapport aux autres mais tout au plus de numéroter, et ce de façon ô combien aléatoire et ingénue, les éditions successives des Centuries.

Autrement dit, pour ces bibliographes lyonnais – Michel Chomarat et Robert Benazra qui publièrent presque simultanément leurs travaux – la question de l’authenticité des éditions des Centuries se posait peu et la date figurant sur l’emballage était une référence qui se suffisait à elle-même. Quelques exceptions toutefois étaient généralement admises concernant certaines éditions datées de 1568 et qui incluaient une épître datée de 1605: encore une fois, le culte de la date inscrite dans le document prévalait.

Nos entretiens avec le regretté chercheur québécois Brind’amour le conduisirent à se préoccuper un peu plus sérieusement des recoupements et, au demeurant, ceux-ci n’avaient-ils pas été réunis par les bibliographes sans en connaître toujours la portée? C’était notamment le cas de Crespin dont le recours systématique et répété au nom de Nostradamus l’avait fait entrer d’office et de plein droit dans le « club » Nostradamus.

Car si Crespin était recensé, on ne s’était pas intéressé à ce qu’il avait publié puisque le critère de sélection était l’usage du nom Nostradamus (puis Archidamus), compte non tenu du contenu. Tout se passait comme s’il y avait d’un côté les éditions des Centuries, les commentaires des quatrains, parfaitement repérables et dûment désignés et numérotés et de l’autre un fatras de textes que l’on ne se hâtait guère d’investiguer. D’ailleurs, la priorité était aux quatrains, sagement disposés en quatre versets alors que les textes en prose indifféraient, ce qui tenait au fait que l’exégèse nostradamique, hormis les Pléiades de Chavigny et les récentes publications de B. Chevignard, concernait les seuls textes rimés, comme si les nostradamologues avaient décidé de se contenter de ce qui avait fait la fortune du nom Nostradamus, sa « poésie ».

Brind’amour, aiguillonné sinon aiguillé par nos soins, avait ainsi commencé à regarder le corpus nostradamique d’un autre oeil, ce qui explique que son édition des Centuries (sises chez Macé Bonhomme), chez Droz, fait la part assez belle à certains textes en prose de Crespin qui ne sont en fait qu’une compilation de quatrains. C’est ainsi que l’on pouvait avoir la conviction qu’en 1572 les Centuries étaient connues, ce qui pour beaucoup consistait à enfoncer des portes ouvertes tout comme d’autres considèrent les recherches de Gauquelin comme ne nous apprenant rien sur la nature du savoir astrologique.

Car force était de constater que les preuves de la publication et de la diffusion des Centuries étaient bien rares, elles se trouvaient chez les adversaires de Nostradamus mais, malheureusement, ceux-ci ne citaient jamais de quatrains centuriques et se référaient surtout aux almanachs et prognostications annuelles. Il fallait se rendre à l’évidence: rien ne prouvait que les Centuries étaient parues du vivant de Nostradamus et même avant le début des années 1570 sinon les éditions des Centuries elles-mêmes, ce qui était un peu léger. Car dix éditions dûment datées des Centuries ne remplacent pas un témoignage extérieur encore que parfois, comme nous l’avons montré dans Documents inexploités sur le phénomène Nostradamus, Ramkat, 2002, on puisse fabriquer un faux à partir d’un témoignage (cf les Prophéties d’Antoine Couillard, 1556)

Récemment, Patrice Guinard a rappelé, sur la base de publications des années 1580, que certains documents connus certes des nostradamologues se référaient à des éditions de 1556 et de 1568. Jusqu’alors, une telle information avait laissé chacun indifférent puisque l’on ne mettait pas en cause tout un lot d’éditions des Centuries (1555, 1557, 1568). Or, ces documents, eux-mêmes – les Bibliothèques de La Croix du Maine et de Du Verdier – ne dataient que de 1584-1585, ce qui n’excluait nullement des contrefaçons entreprises au début des années 1570 et antidatées. Les partisans d’éditions antérieures à 1570 se retrouvaient gros jean comme devant. 
L’emprunt à Charles Estienne

On sait que les noms propres sont probablement ce qui impressionne le plus l’interprète des Centuries et Dumézil a consacré une Sotie (Le moyne noir en gris dedans Varennes. Sotie nostradamique, Paris, Gallimard, 1985) au quatrain comportant le nom de Varennes. Chantal Liaroutzos ( « Les prophéties de Nostradamus: suivez la Guide », Lyon, Réforme Humanisme et Renaissance, 23, 1986) eut le grand mérite de signaler l’emprunt à la (sic) Guide des Chemins de France, Signalons la recension – sans les quatrains des almanachs – de Palle Spore, « Les noms géographiques dans Nostradamus », in R. Amadou, l’astrologie de Nostradamus, Ed. ARRC, 1992 pp. 457 et seq) qui ne prend toujours pas en compte cette grille de lecture fondamentale. En réalité, nous montrerons que l’ouvrage utilisé n’est pas celui là, qu’il existe un ouvrage encore plus proche des Centuries, c’est le Livre des Saints Voyages.(sur certaines localisations, cf Le Texte prophétique en France, Presses Universitaires du Septentrion, Villeneuve d’Ascq, 2002). Décidément, le corpus nostradamique est bel et bien centré sur la France: de par sa langue mais aussi son contexte politique et par ses références toponymiques.

L’intérêt de retrouver des sources est bien entendu de faire ressortir certaines corruptions mais aussi de déterminer si elles couvrent également les dix centuries ou seulement certaines d’entre elles. Ce qui frappe, c’est que cette source n’est nullement liée à la littérature prophétique.

Dans le cadre de la présente étude, nous voudrions poursuivre les recherches de Chantal Liaroutzos et montrer qu’elles n’ont pas été menées jusqu’à leur terme en fait de sources immédiates. Pour justifier notre préférence pour le Livre des Saints Voyages, nous montrerons que dans certains cas cet ouvrage se rapproche davantage du texte des quatrains.

On signalera, en effet, des variantes orthographiques entre la Guide et les Voyages comme au quatrain 37 de la centurie X: « Chambry Moriane combat sainct Iulian » Guide p.163 :  » A sainct Iean de Morienne », Voyages; p.31 : Moriane.

Mais parfois l’orthographe varie d’une page à l’autre. Néanmoins, de tels détails pourraient nous aider à déterminer à quelle édition Nostradamus fit appel. Il est remarquable par ailleurs que les Voyages s’ouvrent sur une liste de lieux figurant dans les quatrains, ce qui n’est pas le cas de laGuide.

Les Centuries nous proposent -informations qui restent toujours d’actualité- deux issues pour quitter la capitale : par le Pont de Saint-Cloud en direction de Dreux (Eure et Loir) et le Pont Antony vers Orléans (Loiret) Direction Dreux . Nous avons affaire à une assez longue série de quatrains touchant à la même région, dans la centurie IX de puis le quatrain 56 jusqu’au quatrain 59.

Camp près de Noudam passera Goussan ville Et à Malotes laissera son enseigne Au lieu de Drux un Roy reposera Et cherchant loy changeant d’Anathème

Au costé gauche à l’endroit de Vitry Seront guettez les trois rouges de France

A la Ferté prendra la Vidame Nicol tenu rouge qu’avoit produit la vie La grand Loyle naistra que fera clame Donnant Bourgogne à Bretons par ennuie.

On trouve dans l’ouvrage de Charles Estienne, qui est à la fois, précisons-le, l’éditeur et le compilateur de La Guide, la série: Houdan, Goussainville, Marolles, Dreux, Vitry (il ne s’agit pas de la ville de la banlieue parisienne, Vitry/Seine 28), Rouges Maisons, La Ferté au Vidame.

On pourrait voir dans Bourgongne une corruption de Notre Dame de Bolongne qui se trouve en tête de la série de la page 113 et dans Loyle, le Loir (Loyr), rivière qui arrose Vendôme, et qui donnera d’ailleurs son nom au département où se trouve La Ferté Vidame, chef lieu de canton: l’Eure et Loir. Direction Orléans (Voyages: A Notre Dame de Cléry (p.5) Le bourg La Reine Le pont Antony Longjumeau Linaz ou Montlehery Chastres (Chastres sous Montlhéry et non Chartres) Torfou Estrechy le larron L’hermitage Estampes etc

Cette liste figure également dans la Guide et est largement reprise dans les quatrains, comme l’a bien signalé C. Liaroutzos. Ainsi, celui qui ouvrirait les Voyages et qui connaîtrait les Centuries aurait d’emblée un sentiment de déjà-vu. IX 86 Du bourg Lareyne, parviendront droit à Chartres Et seront pres du pont Anthoni pause Sept pour la paix cauteleux comme martres 30 Feront entrée d’armée à Paris clause IX 87 Par la forest du Touphon (Torfou) essartée Par hermitage31 sera posé le temple le duc d’Estempes (Etampes) par sa ruse inventée Du mont Lehori (Montlhèry) prélat donra exemple L’exemple de quatrains consécutifs correspondant à une même région suffit, selon nous, à supposer une première rédaction des quatrains, non publiée, dans laquelle un ordre géographique aurait été respecté de bout en bout puis brouillé délibérément mais non systématiquement. De même, chaque quatrain, en principe, ne doit comporter que des lieux proches les uns des autres. En réalité, dans lesVoyages, les banlieues ne sont mentionnées que comme la première étape d’un long voyage vers l’Italie, l’Espagne ou la Bretagne. Dans la Guide des Chemins de France, les horizons sont plus limités. Les itinéraires Les quatrains toponymiques couvrent certains itinéraires de façon privilégiée sinon exhaustive: voyage de Paris à Rome (le plus simple), voyage à N.D. de Montserrat par Perpignan, voyage de Saint-Jacques de Compostelle à partir d’Orléans, voyage de St Main, au départ de Paris, par Orléans, en prenant la route de N. D. de Cléry; Voyage de St Julien de Vouvantes par Varennes au départ d’Orléans 

Le guide des chemins de France, Paris, Charles Estienne, 1553: click to enlarge Le guide des chemins de France, Paris, Charles Estienne, 1553, détail: click to enlarge Le guide des chemins de France, Paris, Charles Estienne, 1553, détail: click to enlarge Le guide des chemins de France, Paris, Charles Estienne, 1553, détail: click to enlarge Le guide des chemins de France, Paris, Charles Estienne, 1553, détail: click to enlarge Le guide des chemins de France, Paris, Charles Estienne, 1553, détail: click to enlarge

Quatrains espagnols

Deux voies: l’une par la côte méditerranéenne vers Notre Dame de Montserrat, l’autre par la façade atlantique, vers Saint-Jacques de Compostelle. Pèlerinage de N.D. de Monserrat (Catalogne)

Centurie VIII, Quatrain 22

Gorsan, Narbonne par le sel advertir Tucham la grace Parpignan trahie. La ville rouge n’y voudra consentir Par haute vol. drap gris vie faillie qui est à rapprocher des Voyages, p.20. :

Corsal (Coursan), Narbonne, Tuchiam (Tuchan 40), La Grasse, Ville Rouge, Perpignan, Vaulx.

A noter qu’avant Corsal, il est fait mention, dans les Voyages, d’un Nisse qui n’est pas celui de la Côte d’Azur (Nice). Rappelons que Perpignan et le Roussillon étaient alors sous domination espagnole. La destination finale figure au quatrain 26 de la centurie VIII:

« De Caton es trouvez en Barcelonne Mys descouvers lieu terrovers & ruyne Le grand qui tient ne tient voudra Pamplonne Par l’abbage (sic) de Monserrat bruyne » La mention de la destination finale de l’Abbaye de Monserrat telle qu’elle figure dans les Voyages nous conforte dans le rapprochement proposé, même si Pampelune, en haute Navarre, un peu trop à l’Ouest, ne se trouve pas tout à fait sur la route42. Chemin de Compostelle. Signalons ce quatrain assez général mais qui n’en renvoie pas moins à l’Espagne:

VI, 88 Un regne grand demourra desolé Auprès de l’Hebro se seront assemblés Mont Pyrénées le rendront consolé etc  » Il s’agit bien de l’Ebre, fleuve qui passe à Pampelune.

VIII, 85 Entre Bayonne & à St Jean de Lux (Luz) Sera posé de Mars le promontoire Aux Hanix d’Aquilon Nanar hostera lux Puis suffoqué au lict sans adiutoire

VIII, 86 Par Arnani Tholoser Ville Franque Bande infinie par le mont Adrian Passe rivière, Hutin : par pont la planque Bayonne entrer tous Bichoro criant

Voyages: Fin du Royaume de France, rivière de Hurin Arnany, Villeneufve, Toulouzette (à ne pas confondre avec Toulouse), Ville Franque, Segove, Mont Saint-Adrian (p.64).

X, 47 De Bourze ville à la Dame Guyrlande L’on mettra sus par la trahison faicte Le grand Prelat de Leon par Formande Faux pellerins & ravisseurs deffaicte

Voyages A St Salvateur, p.65-67. « En cette ville est l’église de St Salvateur, il y a de la couronne d’espines, du laict Nostre Dame etc » Cette phrase concernant Oviedo pourrait être à l’origine de la formule « Dame Guyrlande », la guirlande étant ici la couronne et rime ainsi avec Formande, villes d’Espagne avec Leon et Burgos (Bourze, Burges) mentionnées dans les Voyages. Si notre hypothèse est juste, l’auteur des Centuries concernées aurait utilisé un commentaire d’Estienne dépassant nettement le cadre élémentaire de la géographie.

X, 48 Du plus profond de l’Espaigne enseigne Sortant du bout & des fins de l’Europe Troubles passant auprès du pont de Laigne Sera deffaicte par bande sa grand troupe

X, 25 Voyages: pont de Laigue, Finiterre que l’on dit estre la fin de l’Europe (p.66). Là encore, le commentaire « fin de l’Europe » repris dans le quatrain ne figure probablement pas sur une carte.

Par Nebro ouvrir de Brisanne passage Bien eloignez el rago fara muestra Dans Peligouxe sera commis l’outrage De la grand dame assise sur l’orchestra

On retrouve l’Ebre avec Nebro (Hebro), Peligoux figure dans le pèlerinage à Compostelle. 
Quelques arbitrages

La toponymie permet d’arbitrer entre les variantes:

1. Sardon Nemans si hault déborderont X 6 (éditions Troyes) ou Gardon Nismes si hault déborderont (Vrayes Centuries et Prophéties). Or, dans la Guide, on peut lire (p.181) Route de Montélimar à Nymes: A costé de Nymes à trois lieues (..) voy le pont du Gard sous lequel passe la rivière de Gardon

2.Freins: Fréjus Freins, Antibor, villes autour de Nice, III, 82 46.

3 Brabant et Flandres, Gand, Bruges et Bologne, V, 94. Il faut lire Boulogne plutôt que la ville italienne.

4 Tours, Orléans, Blois, Angers, Reims & Nantes/ Citez vexees par subit changement/ Par langues estranges seront tendues tentes/ Feuves, dars, Renes, terre & mer tremblement (I 20)

Il est hors de question désormais d’accepter la lecture « Reims » comme le propose Benazra (« Répertoires des lieux géographiques dans les Centuries de Nostradamus », Cahiers Michel Nostradamus, 4; juillet 1986) lequel, décidément, privilégie avec Varennes, la Champagne. On préfèrera évidemment Rennes bien que cette ville soit mentionnée au quatrième verset. mais y était-elle initialement? N’aurait on pas introduit Rennes au quatrième verset au lieu d’un autre mot figurant au sein d’une série de noms communs ( sur le Varennes breton, cf J. P. Clébert,Nostradamus, op. Cit. pp. 131-133)?

Utilisation on le voit systématique de certains itinéraires, sorte de paraphrase allant au gré des rimes (c’est ainsi qu’au quatrain X, 20, Varennes va rimer avec Reines, au risque de bousculer quelque peu la succession géographique logique) et utilisant également les observations introduisant les lieux. Cela dit, nous verrons que la mention de Toulouse, placée seule, dans deux quatrains, revêt une autre signification, dans un contexte bien postérieur au temps de Nostradamus, celui de la Ligue. Les Fleuves du Royaume Le texte ainsi nommé a d’abord paru avec les Voyages avant d’être joint à la Guide en 1553. Les Voyages ne prévoient qu’un itinéraire vers Amiens. En revanche, l’appendice consacré aux fleuves traite de la Meuse, de l’Escaut etc, citant au passage un certain nombre de villes ainsi traversées. Clébert, J. P ( Nostradamus, mode d’emploi, La clef des prophéties, Paris, Lattés, 1981) propose Sologne: Salonne pourrait renvoyer ici à la Sologne. Il suffit pour cela de comparer les deux premiers versets du quatrain 21 de la centurie IX, avec le passage suivant des Voyages (voir la Guide d’Estienne, p.106):

« Au temple hault de Bloys sacre Salonne Nuict pont de Loyre, Prélat, Roy pernicant » « La conté de Blois tient de cette Beausse & comprend ce qui est vers la Sologne deca la rivière de Loire. La centurie X fait un usage assez flagrant des Fleuves.

X 50 La Meuse au jour terre de Luxembourg C’est le premier fleuve mentionné: « La Meuse (…) le long de la Duché de Luxembourg (Fleuves,1553, pp 218-219)

X, 52 Au lieu où Laye & Scelde se marient (…)Au lieu d’Anvers où la crappe charient » Fleuves: Laye (..) entre dans Gand (..) se retire à Anvers, & à Bruges (…) Schelde (…) Le Liz » (1553, p. 220)

Dans la mesure où le Livre des Saints Voyages couvre la très grande majorité des lieux mentionnés dans les Centuries, à la différence de laGuide, une fois de plus, il s’avère extrêmement périlleux de passer du niveau bibliographique à celui de la biographie. Il ne suffit pas qu’un texte puisse être rapproché d’un autre pour que l’on soit à même d’ affirmer qu’il s’agit bien du texte qui a servi à réalisé ce dernier, du livre que Michel de Nostredame avait sur son bureau quand il rédigeait ses quatrains. Certes, le constat de convergences pouvait s’avérer convainquant mais il importait de vérifier si d’autres éditions ou d’autres développements du même auteur n’offraient pas des identités encore plus frappantes, sans parler d’une vérification plus aléatoire quant à la possibilité d’un imitateur d’Estienne, ce que la proximité des dates avec le début de la première édition des Prophéties ne rendait d’ailleurs guère envisageable.

Or l’existence du travail de Bonnerot en 1936 (Intr. La Guide des Chemins de France de 1553 de Charles Estienne, Paris, Champion) comportant un reprint de la Guide puis le reprint du travail de 1936 par Slatkine-Champion en 1978, avec la mention (p.10) du second volet – lesVoyages - et des localisations en bibliothèque (p.22) tant à Paris qu’en province, rendait cette tâche aisée. Bonnerot écrivait:  » Le succès qui accueillit cette guide fut si vif que, avant la fin de l’année 1552, Charles Estienne publia, toujours sans nom d’auteur, le second petit recueil qu’il avait préparé simultanément et qui était le complément et la suite logique du premier. Le titre (…) disait clairement qu’il s’adressait aux pèlerins et leur indiquait les chemins à suivre pour aller aux divers lieux de pèlerinages etc « . Mais pouvait-on imaginer que, sous cette nouvelle présentation, le lecteur se verrait proposer peu ou prou le même texte mais avec quelques nuances qui le rapprocheraient encore plus de celui des Centuries? On a là en effet un saisissant exemple d’économie de moyens de la part d’un auteur qui est à la fois libraire et qui présente la même marchandise ou peu s’en faut sous deux étiquettes différentes pour deux publics, l’un laïc (voyages), l’autre religieux (pèlerinages). Il eut suffi que C. Liaroutzos s’intéressât un tant soit peu à la toponymie étrangère des quatrains et qu’elle suivît à nouveau la piste Estienne pour découvrir le véritable intertexte, probablement le principal de la littérature nostradamique. Bonnerot rappelle d’ailleurs que ces Guides utilisent sinon recopient des documents antérieurs.

L’importance, l’enjeu, de la mise en évidence de sources appartenant massivement à un seul et même ouvrage tient au fait que cela permet d’analyser dans quelle mesure les différentes centuries y ont puisé également. Car s’il y a eu des imitations, on peut certes s’attendre à y trouver des éléments géographiques mais qui ne s’inscriraient pas pour autant dans le corpus spécifique à la production d’Estienne, à moins que les faussaires aient eu connaissance d’un tel lien, ce qui, a priori, semblerait assez improbable.

Or, il semble bien que le lot de centuries qui ait été le plus marqué par la dite production de guides soit celui comprenant VIII, IX et X, à commencer par le quatrain « Varennes », vingtième de la Ixe centurie et les quelques cas n’appartenant pas à ce lot relèveraient d’une même inspiration générale puisant dans un savoir géographique trouvé ailleurs que dans le corpus Estienne. N’oublions pas, tout de même, que le savoir géographique est un des mieux répandus et des plus codifiés. Par ailleurs, dans certains cas, on ne peut exclure l’éventualité de la circulation de certains quatrains d’une centurie vers une autre, lors de la mise en place des éditions. Reste qu’il ne faudrait pas inverser les rôles: dès lors que les Centuries VIII-X ne sont probablement les premières en date, elles sont elles-mêmes un pastiche des centuries I-IV et on peut raisonnablement supposer que c’est précisément parce que ces « premières » centuries comportaient des éléments géographiques que le compilateur des Centuries VIII-X eut l’idée de faire appel à un Guide, en systématisant le recours à des emprunts géographiques qui étaient restés jusque là sporadiques..

Le cas de l’Italie nous semble déterminant dans la mesure où les premières Centuries comportent une certain accumulation de noms, ce qui a pu donner l’idée aux imitateurs de recourir aux itinéraires d’Etienne. D’ailleurs, d’’une façon générale, le déchiffrage des toponymes italiens a été mieux mené que pour l’Espagne pour des raisons culturelles. C’est ainsi qu’à ce propos Anatole Le Pelletier (Oracles de Michel de Nostredame dit Nostradamus, 1867), sous le Second Empire, fournit des commentaires pertinents:

I 58 Fossen, Turin, chef Ferrare suivra

III 56 Chef de Fossan aura gorge coupée Fossano: ville des Etats Sardes (pp 206 et 256)

IV 73 Ferrare et Ast. Le Duc esprouvera Apocope: Asti, ville des Etats Sardes

On en trouvera la contre partie dans les centuries VIII-X..

VIII, 3 Au fort chasteau de Vigilanne & Resviers Sera le puisnay de Nancy Dedans Turin seront ards les premiers Lors que du dueil Lyon sera transy (Voyages p.48):

A Rome le plus court (chemin) A main droite, fort chasteau, Viglanne, Resmiers, Rivole Turin. En revanche, Nancy apparaît ici comme un intrus mais cela est peut-être délibéré: Nancy évoque la Lorraine et les Guise

… IX, 3 La magna vaqua à Ravenne grand trouble Conduits par quinze enserrez à Fornase (Fornoue)37 A Rome naistra deux monstres à teste double Sang, feu, déluge, les plus grand à l’espace Voyages, p.53

IX, 4 L’an ensuyvant descouverts par deluge Deux chefs esleuz,le premier ne tiendra Note: un lieu situé non loin de Magna Vaqua est ainsi nommé  » Premier » et a pu marquer le quatrain suivant.

VIII, 12 Apparoistra auprès de Buffalore L’haut & procere entré dedans Milan

Voyages: Entre au pays de Milannois. Buffalore, Milan

IX, 54 Arrivera au port de Corsibonne/ Près de Ravenne qui pillera la dame/ En mer profonde légat de la Vlisbonne/ Sous roc cachez raviront septante armes

Corsibonne est bien une ville signalée dans les Voyages de Charles Estienne, non loin de Ravenne IX, 16

CastelFranco-Robiera-Plaisance-Cosme sont les éléments constitutifs du quatrain suivant: De castel Franco sortira l’assemblee L’ambassadeur non plaisant sera scisme Ceux de Ribière seront en la meslee Et au grand goulfre desnieront l’entree

Il s’agit là, probablement, avec le quatrain sur Varennes, d’un des plus célèbres et en tout cas des plus frappants du point de vue de l’exégèse nostradamique moderne qui y voit l’annonce de la guerre civile espagnole opposant le général Franco et Antonio Primo de Rivera, fondateur de la Phalange, mort en 1936 . Serge Hutin(Les prophéties de Nostradamus, texte intrégral et authentique des Centuries expliquées et commentées jusqu’en l’an 1999, Paris P. Belfond, 1972) commente ainsi: « Franco bafoue le régime républicain. Les partisans de Primo de Rivera se rallient à ses troupes » Il est intéressant de noter que l’auteur des dits quatrains n’hésite pas à convertir des noms de lieux en noms communs: Plaisance devient « plaisant » et Cosme « schisme ».

On nous signalera également des cas déjà abordés plus haut:

 » Freins (sic), Antibor, villes autour de Nice », III, 82 46.

« Brabant et Flandres, Gand, Bruges et Bologne (sic) », V, 94.

Il s’agit là effectivement d’une série de villes de la même aire géographique: la Côte d’Azur (Fréjus, Antibes, Nice) et la Mer du Nord.(Brabant, Flandres, Gand, Bruges, Boulogne) mais il ne semble pas que cette succession renvoie spécialement au corpus Estienne. Ce sont des « lieux communs » dont Estienne ne saurait, à l’évidence, avoir le monopole. Il est important en effet de montrer que l’ordre des lieux est ou non celui choisi par Estienne encore qu’il y ait une logique géographique à laquelle il n’est guère facile de déroger. Cependant, certains détails, on l’a vu pour les lieux-dits, ne s’inventent pas.

Si le caractère géographique des Centuries I- début IV a été amplifié avec les Centuries VIII-X, en revanche, les centuries fin IV à VII ne comportent guère ce type de caractéristique, comme si cet aspect avait échappé aux faussaires ou qu’ils n’avaient pas jugé bon de le développer, préoccupés davantage qu’ils étaient à faire passer un message politique qu’à multiplier à l’envi des noms ne faisant pas sens à l’époque.

Ainsi, tant Chantal Liaroutzos que Pierre Brind’amour ( Les premières centuries ou prophéties, (édition Macé Bonhomme de 1555) Edition et commentaire de l’Epitre à César et des 353 premiers quatrains, Genéve, Droz, 1996 ), face à des corpus qui leur auraient permis de mieux cerner les strates centuriques, auront-ils préféré considérer les Centuries comme d’un seul tenant, sans se poser la question de savoir, si tout au contraire, leurs observations ne permettaient pas justement de mener à bien une certaine archéologie des textes centuriques, le pluriel s’imposant au bout du compte.

Est-ce que les quatrains des almanachs puisent également dans de tels itinéraires? Si l’on considére la série restituée par B. Chevignard (Présages en vers 1555-1567, Paris, Seuil, 1999), trrouve-t-on cette même accumulation de villes que dans certaines Centuries? Il semble bien que ces quatrains mensuels aient tout à fait pu inspirer, de ce point de vue, ceux des Centuries, comme le montre cette sélection de versets s’étalant de l’almanach (et non de la Prognostication qui n’en comporte jamais, contrairement à ce que laisse entendre R. Benazra dans son article sur ce site, qui parle également à tort des « présages en vers » de la Prognostication pour 1556 alors qu’il est fait référence, très vraisemblablement, aux quatrains de l’almanach, perdu, pour cette année là!) pour 1555 à celui de l’almanach pour 1558. Pour les almanachs des années suivantes, le procédé nous semble avoir été sensiblement moins fréquent et par conséquent moins frappant.

On peut donc raisonnablement supposer que les quatrains centuriques ont pris modéle, sont un pastriche des quatrains des premiers almanachs oonservés dans les recueils ad hoc. Faut-il rappeler, en outre, que la grande différence entre les deux catégories de quatrains est que les uns sont datés, associés à un mois d’une certaine année et que les autres ne le sont pas, il y a là comme une coupure épistémologique, au niveau de la précision chronologique, de l’absence de mode d’emploi, entre ces deux présentations qui confirme notre idée que MDN ne serait pas l’auteur des seconds., tant le contraste est grand entre les deux agencements, l’un bien repertorié, l’autre présentant tout en vrac. Ajoutons que si les almanachs comme le reconnaît Benazra ont pu donner naissance aux almanachs, on peut raisonnablement supposer que cela n’a pu se faire que lorsque MDN parvint de par les dits almanachs à une certaine célébrité. Or, en 1554, lorsque MDN aurait donné ses quatrains centuriques à Macé Bonhomme, en était-il déjà ainsi? Il semble bien, tout au contraire, qu’une telle idée n’aurait pu émerger que lorsque ces quatrains des almanachs seraient devenus une sorte d’institution, sauf à supposer qu’en 1554, de tels quatrains, non conservés, auraient été produits depuis des années puisque les premiers quatrains qui nous sont connus appartiennent à l’almanach pour 1555, composé en 1554, et que la production de MDN en quatrains d’almanachs va se maintenir pendant encore une douzaine d’années, jusqu’à sa mort. Il semble bien qu’en 1554, le quatrain nostradamique n’a pas encore acquis ses lettres de noblesse et pouvait difficilement donner lieu à une telle amplification centurique: il y a là de la part des faussaires anachronisme. 
Sondage

Epistre liminaire sur l’an 1555: « Provence seure par la main du grand Tende » 
Février 1555: Près du Leman la frayeur sera grande 
Janvier 1557: Grand bas du monde,l’Itale non à l’aise/ Bar, Hister, Malte & le buy ne retourne 
Avril 1557 L’embuche à Sienne & aux Isles Stecades 
Juin 1557 Sardaigne bois, Malte, Palerme, Corse 
Février 1558 Gennes a faim, Ligurs mal accoustrez/Trembler l’insubre, Nice & la demi-laine 
Octobre 1558 Pluye, vent, classe Barbare, Ister, Tyrrhene/../Reduits bienfaits par Flor, franchie Siene 
Le cas Coloni

Dans les bibliographies nostradamiques, la partie consacrée à l’iconographie n’est pas négligeable, ce qui permet d’ailleurs d’expliquer comment on a pu utiliser une vignette de la traduction de la Paraphrase de Galien, par Nostradamus, pour fabriquer des fausses éditions des Centuries pour 1557 avec la mention du même libraire et le recours aux mêmes vignettes. Toutefois, nous avons récemment montré que les nostradamologues n’avaient pas recensé systématiquement les vignettes nostradamiques et que celles-ci ne figuraient dans leur corpus qu’à condition que le nom de Nostradamus s’y trouve. Autrement dit, ces chercheurs, ce faisant, s’interdisaient de se servir de l’élément iconographique pour leur investigation, ce qui aurait permis de suppléer à l’absence, pour quelque raison, de mention du dit nom.. Mais il fallait les comprendre: on ne pouvait demander aux bibliothèques d’aller chercher au delà de ce qu’indiquaient leurs fichiers alphabétiques. Si un texte n’était pas classé sous le nom de Nostradamus, il était, ipso facto, perdu pour la bibliographie nostradamique.

Ce qui explique que le nom de Coloni ne figure dans aucune bibliographie nostradamique alors que sur la page de titre de plusieurs des publications parues sous son nom on trouve les mêmes vignettes, grosso modo, que celles qui figurent sur les prognostications de Nostradamus et accessoirement sur les éditions des Centuries, datées des années 1550.

Encore aurait-on pu excuser ces chercheurs si l’ouvrage n’avait pas appartenu à la catégorie des almanachs et prognostications. Mais Coloni se présente bel et bien comme astrologue lyonnais, officiant dans les années 1580. Quand on sait qu’un de ces exemplaires de Coloni à la vignette se trouve à la Bibliothèque Municipale de Lyon La Part Dieu, au sein de recueils factices de prédictions – les fameux recueils verts désormais microfilmés- dont certaines figurent dans les bibliographies nostradamiques, on prend conscience d’une certaine forme de cécité. Quand on sait – et cela n’est peut-être pas étranger à leur vocation – que Michel Chomarat est lyonnais tout comme Robert Benazra, cela semble assez surréaliste et cela l’est plus encore quand on apprend que Chomarat et Jean Paul Laroche travaillent dans cette même bibliothèque et qu’ils ignoraient l’existence d’une telle vignette Nostradamus dans le fonds de prognostications.

Signalons un autre astrologue qui figure avec une vignette nostradamique, il s’agit d’Edmond Le Maistre, provençal, avec, en 1578, sonAdvertissement et présage fatidique pour six ans, Paris, Jean de Lastre, BNF, Res pV 289. Or, en 1618, paraîtront des Prédictions des signes et prodiges, descrites par le M. Provençal, Lyon, Pierre Roussin. Benazra signale (p. 181) que cet ouvrage est parfois attribué à Jean de Nostredame, mort en 1577 mais ne pourrait-il s’agir d’une référence à cet Edmond le Maistre, provençal? Baudrier (Bibliographie lyonnaise,III) signale d’ailleurs un Vray Pronostic par le maistre, disciple de Nostradamus., qui serait paru chez Benoist Rigaud, en 1567..

Tout se passe comme si une frontière étanche, un cordon sanitaire, avaient été mis en place entre almanachs et prognostications portant le nom de Nostradamus, que cela soit ou non de son temps et « autres » almanachs et prognostications qui relèveraient d’une astrologie ordinaire. Coloni était du mauvais côté de la barrière, donc out. Mais en même temps, quel manque de rigueur terminologique chez ces nostradamologues qui ne font guère la différence entre almanachs, présages, prognostications, prophéties, en tant que genres spécifiques! C’est ainsi que la première publication annuelle conservée (cf Cahiers Astrologiques, mars-avril 1962, p. 64), à savoir la Prognostication pour 1555, est traitée d’almanach comportant des quatrains par M. Chomarat; dans Nostradamus, entre Saône et Rhone, 1971(p.26) et par la suite, tout comme par R. Benazra, alors qu’elle comporte une vignette nostradamique systématiquement absente des almanachs. Et tout est à l’avenant. Nous étudierons notamment la différence de statut des épîtres dans l’almanach et la prognostication.(cf infra)

Mais le cas Coloni ne fait que souligner un autre défaut de méthode des nostradamologues, qui consiste à ne pas examiner systématiquement tout ce qui dans la littérature astrologique comporte des présages sous forme de quatrains. Il s’agirait alors de recenser tous ces quatrains et examiner lesquels recoupent les quatrains nostradamiques.. Il semble bien, en effet, que l’on obtiendrait ainsi de précieux témoignages chez les imitateurs de Nostradamus qui, à la différence de Crespin, ne souhaitèrent pas rappeler leur dette au Mage de Salon. On aura cru, en effet, un peu vite, que chaque astrologue s’était empressé de se référer à Nostradamus en faisant du faux Nostradamus mais le cas inverse existait également: emprunter à Nostradamus ou à du pseudo-Nostradamus mais en s’appropriant les textes concernés. Ce qui semble bien avoir été le cas de ce Coloni ou de celui qui inventa un tel nom à consonance italienne, pour débiter des présages annuels.

Et c’est ainsi que grâce au témoignage bien involontaire – ce qui fait tout son intérêt – de Coloni, nous avons retrouvé la trace de Centuries ne figurant pas encore en 1572 chez Crespin, de ces quatrains qui durent figurer, vers 1580, dans une édition à dix Centuries, signalée par Du Verdier en 1585, et antidatée, selon nous, à 1568. On ne sera pas étonné que c’est un historien de l’astrologie, concerné par un corpus plus large, en vue d’élaborer le CATAF, et pas seulement du corpus nostradamique qui a fait cette découverte. 
Les almanachs nostradamiques

Les almanachs à quatrains de MDN sont la cible d’imitateurs et ce non seulement sous la forme de centuries d’almanachs mais également, et plus simplement, sous celle d’almanachs comportant des quatrains dans le style Nostradamus. Curieusement, ce dernier type de production ne se réfère pas nommément à MDN, comme si le succès de l’oeuvre ne dépendait pas nécessairement de la mention du nom MDN mais bel et bien de la nature même de l’oeuvre. Ce sont les quatrains qui compteraient plus que le nom même de MDN.

C’est le cas de l’almanach pour 1578 de Jehan Maria Colony, Lyon, Nicolas de la Roue (BM Lyon Part Dieu) et qui comporte en son frontispice, au dessous d’une vignette appartenant à une Prognostication du même MDN, dans le style de celle de 1562- on observe là une confusion entre les deux genres – un quatrain à l’instar de ce qui se pratiqua pour certains almanachs de MDN, notamment pour les années 1561, 1562, 1563. Un tel almanach comporte une épître à Henri III. Suivi des « Présages astronomiques pour l’an 1578″ et l’on notera que le terme Présages finira par ne désigner, dans nombre d’ éditions des Centuries parues au XVIIe siècle, que les quatrains mensuels alors qu’initialement les dits quatrains n’étaient qu’une entrée en matière d’un texte en prose. 

Jehan Maria Colony, Almanach pour l'an de salut 1578: click to enlarge Jehan Maria Colony, Almanach pour l'an de salut 1578, Préface à Henry III: click to enlarge Jehan Maria Colony, Almanach pour l'an de salut 1578, Préface à Henry III: click to enlarge Jehan Maria Colony, Almanach pour l'an de salut 1578, Présage de Janvier: click to enlarge

Un autre exemple d’almanach nostradamique concerne Himbert de Billy et l’on observera que l’éditeur n’en est autre que Benoist Rigaud (à Paris, il se vend chez Jean Calvelat) : Almanach pour l’an 1587. On y trouve d’ailleurs au frontispice un quatrain faisant la promotion du dit Billy. Dans l’exemplaire de la Bibliothèque de Lyon La Part Dieu, on relèvera une mention manuscrite à propos du mois de décembre 1587: « Nostradamus, I, 67″, ce qui montre que le rapprochement entre certains quatrains de Billy et les Centuries avait été effectué, ce qui n’a pas pour autant permis aux nostradamologues d’inclure cet ouvrage dans leurs répertoires. Idem pour le quatrain de septembre, rapproché par ce lecteur anonyme et méconnu de III, 20. Idem pour le quatrain de février qui comporte la mention manuscrite « Altéré de Nostradamus IV, 18) et de fait le dit quatrain diffère:

« Des plus lettrez dessus les faictz célestes

Seront par le grand Pontife reprouvez (au lieu de « Seront par princes ignorants reprouvés »)

Punis d’edict chassez comme célestes (« scelestes » (sic) dans les Centuries)

Et empoignez là ou seront trouvez » (« Et mis à mort là où seront trouvés »)

C’est ainsi que, dans les années 1580, le libraire lyonnais Benoist Rigaud s’adonnait à la publication d’une telle littérature cryptonostradamiqueplutôt que pseudo-nostradamique. On peut même supposer que des ateliers existaient capables de composer des quatrains selon un certain style « à la Nostradamus », mêlant habilement le vrai et le faux. 

Himbert de Billy, Almanach pour l'an 1587: click to enlarge Himbert de Billy, Almanach pour l'an 1587, Janvier: click to enlarge Himbert de Billy, Almanach pour l'an 1587, Février: click to enlarge Himbert de Billy, Almanach pour l'an 1587, Décembre: click to enlarge

Le cas de la famille Rigaud

Un autre repère qu’apprécient les nostradamologues consiste à vérifier si le libraire chez qui les Centuries sont parues officiait bien à la date indiquée. Ce qui aura permis de dénoncer des fausses éditions de Pierre Rigaud à une époque où il n’avait pas encore succédé à Benoît Rigaud. Mais inversement, dès lors que le libraire a exercé à la date indiquée, on ne va pas chercher plus loin, cette marque d’authenticité suffisant. De fait, certains chercheurs ont encore du mal à accepter l’idée que l’on puisse réaliser des contrefaçons sous le nom d’un libraire ayant eu à la date inscrite pignon sur rue. Pour les dits chercheurs, les faussaires n’auraient pu pousser le vice aussi loin! On ne ferait pas du pseudo Macé Bonhomme, du pseudo Antoine du Rosne, du pseudo Benoît Rigaud, du pseudo Sixte Denyse, de la pseudo Barbe Regnault! Ce qui ne signifie nullement que ces libraires n’ont pas existé mais qu’on leur attribue des travaux qui ne leur incombent pas.

C’est oublier que ces faussaires sont bien équipés, bien documentés, qu’ils disposent de bibliothèques, d’ouvrages d’époque et d’ailleurs certains ne se vantent-ils pas d’avoir rassemblé tout ce qui concerne Nostradamus. Et il est vrai que l’on a parfois du mal à imaginer qu’un tel culte de Nostradamus aurait servi à une mystification. Mais nous ne sommes pas entre enfants de choeur.

Il ne semble pas que les bibliographes en question aient pris la peine de recenser la production des libraires dont le nom figure sur les éditions des Centuries. Le cas Rigaud aurait notamment mérité plus d’attention car si l’on doit suspecter, a priori, les éditions des Centuries, en revanche, on peut davantage tabler sur des publications annuelles, type almanach/prognostication lesquelles, notamment, nous indiquent à quelle époque le libraire lyonnais se consacra à la production astrologico-prophétique. Or, cette production ne se situe pas en 1568 mais sensiblement plus tard comme en témoignent les exemples suivants: ( sur la carrière et la production de B. Rigaud, cf Baudrier, Bibliothèque Lyonnaise, Recherches sur les imprimeurs, libraires etc, au XVIe siècle, vol. III, Reed. Paris, 1964, pp. 175 et seq) 
1577, Présage général et sommaire discours prognostic sur l’année 1578, Lyon, Benoist Rigaud, 1578, BNF Res pV 1083 (5)

1578, Crespin Archidamus, Au Roy epistre et aux autheurs de disputation sophistique de ce siècle sur la déclaration du présage & effets de la Cométe qui a été commencée d’estre veue dans l’Europe 10 de novembre à cinq heures du soir 1577. (BNF, Res pV 201)

1581, Claude Morel, Diaire ou journal pour 1582, par Claude Morel , Lyon, Benoist Rigaud (BNF, Res pV 386)

Almanach pour 1582, par Himbert de Billy, Lyon, Benoist Rigaud, BNF, Res pV 385 
On y trouve 24 quatrains mensuels, dans le genre nostradamique.

Almanach ou diaire pour 1582 , par Anthoine Fabry, Lyon, Benoist Rigaud, BNF Res pV 387

1586, Almanach pour l’an 1587, par Himbert de Billy, Lyon, Benoist Rigaud et Paris, Jean Cavelat (BM Lyon) et qui comporte pour chaque mois des quatrains dans le genre nostradamique.(cf iconographie)

On peut donc raisonnablement conclure que Benoît Rigaud ne fut concerné par les quatrains que dans une fourchette allant d’environ 1577 à environ 1586, même si l’on doit admettre que l’on n’a pas encore recensé toute sa production en ce domaine. En conséquence, nous pensons que la probabilité pour que Benoît Rigaud se soit consacré à cette littérature vers 1567/1568 est assez faible. En fait, on peut même supposer que c’est Benoît Rigaud, lui-même, qui aura fabriqué les fausses éditions de 1568, une dizaine d’années plus tard. Rappelons un argument exposé dans nos Documents Inexploités à savoir que le choix aurait porté sur Rigaud du fait qu’il était un des éditeurs de Crespin. 

Benoist Rigaud, Histoire merveilleuse, 1569: click to enlarge Benoist Rigaud, Histoire du tout prodigieuse, 1570: click to enlarge Benoist Rigaud, Prodige de deux armees, 1587: click to enlarge Benoist Rigaud, Lettres a Francois de Vergy, 1587: click to enlarge

Passons au cas des éditions de Pierre Rigaud, datée de 1566, année de la mort de MDN, tout comme l’Epître centurique à Henri II est datée de 1558, année qui précède la mort du roi. Les nostradamologues, à la suite d’E. Leroy ( Nostradamus, ses origines, sa vie, son oeuvre, Bergerac, 1972, Laffitte reprints, 1993; pp. 153-156) et Ruzo, s’accordent à considérer que ce sont des faux du XVIIIe siècle et soulignent le fait que le fils Rigaud n’exerçait pas en 1566. Chomarat (Bibliographie Nostradamus, p. 52, cf aussi R. Benazra, RCN, pp. 295 et seq) situe ces éditions à partir de 1716, au début de la période d’activité de l’imprimeur avignonnais, F. J.. Domergue. Or, nous avons un témoignage qui nous conduit à avancer ces dates et donc à supposer que ce type d’édition 1566 parut plutôt, dans un autre cadre. En effet, dès 1711, Pierre Joseph de Haitze, sous le nom de Pierre Joseph, dans sa Vie de Nostradamus, parue à Aix (BNF, 16° Ln27 87147) écrit (p. 57): « ainsi qu’il se voit dans les éditions originales de ces mêmes Centuries par Pierre Rigaud ». Or, a priori, il ne peut s’agir que des éditions « 1566″, dont la publication est attestée peu après.

On peut regretter que R. Benazra, dans son étude sur la vie de Nostradamus par Tronc du Condoulet (Ed Ramkat, 2001) n’ait pas pris la peine de relire la Vie de Nostradamus de 1711. Rien d’étonnant, au demeurant, à ce que cette période marquée par plusieurs biographies de MDN se soit accompagnée d’éditions des Prophéties. On peut d’ailleurs penser que c’est le rappel par les dites biographies de la date de la mort de MDN en 1566 qui aura inspiré les faussaires. C’est ainsi qu’en 1701, l’Abrégé de la Vie de Michel Nostradamus , paru à Aix, chez Jean Adibert, non loin d’Avignon ( Bib. Méjanes, Aix, reprint, Ed Ramkat, 2001) rappelle que MDN « mourut le 2 juillet 1566 (qu’) il se fit enterrer dans l’Eglise des RR. PP. Cordeliers (de Salon)  » ce qui a pu inspirer le titre de ces nouvelles éditions des Prophéties « imprimées par les soins du Fr. Jean Vallier, du Convent de Salon des Mineurs Conventuels de Saint François, Lyon, Par Pierre Rigaud, (…)1566″.

Rappelons que les Cordeliers sont des Franciscains (ordre fondé par François d’Assise) On pourrait donc situer la première édition « 1566″ entre 1701 et 1711, soit à la fin du règne de Louis XIV et non après la mort du roi, ce qui serait le cas s’il fallait retenir comme terminus a quo 1716. En tout état de cause, nous avons avec le témoignage de Pierre Joseph de Haitze (Hache) un témoignage extérieur aux centuries « 1566″ elles-mêmes de leur diffusion au début du XVIIIe siècle, ce qui est l’occasion de rappeler que de tels témoignages n’existèrent pas avant 1570, avec un quatrain cité dans une épître de Jean de Chevigny – mais sans mention de libraire, de date, ni de nombre de centuries – en tête de l’Androgyn de Dorat, dans laquelle il reconnaît disposer d’une collection de la production nostradamique dont l’inventaire ne semble pas englober les dites Centuries (cf nos Documents Inexploités, op. Cit.).

Quant à l’édition datée de 1568, censée parue chez Benoît Rigaud, le père, nous savons qu’elle n’est pas attestée nommément avant 1585 – soit 17 ans plus tard! – sans qu’on nous fournisse d’idée de son contenu sinon qu’il devait comporter 1000 quatrains, ce qui n’est pas le cas des éditions « 1568″ connues; 17 ans, voilà qui laissait une assez bonne marge aux faussaires. Rappelons qu’au XIXe siècle, l’édition « 1566″ faisait référence chez un Torné Chavigny comme chez un Anatole Le Pelletier tout comme au Xxe siècle, on aura révéré, tout aussi imprudemment, les éditions de 1555 et de 1568. On notera par ailleurs que l’épitaphe de l’Eglise de Salon ne se réfère pas aux Centuries et présente MDN avant tout comme un astrologue, « celui de tous les hommes estimé digne de décrire les événements qui arriveront à l’avenir dans tout l’univers, selon les influences des Astres ». Or, il semble bien difficile de qualifier les Centuries d’oeuvre astrologique, elles relèvent plus du genre prophétique et si l’astrologie débouche aisément sur le prophétique, le prophétique n’est pas nécessairement astrologique.. 
Le cas des Présages Merveilleux pour 1557

L’apport du péruvien Daniel Ruzo aux études nostradamiques a été considérable. Il a conservé des documents qui depuis ont disparu lors de la Seconde Guerre Mondiale, notamment à la Bayerische Bibliothek de Munich. Malheureusement, il ne jugea pas nécessaire de faire des fac simile des dits documents, ce qui retarda sensiblement la recherche, c’est notamment le cas des Présages Merveilleux qui ne furent communiqués à des tiers qu’à sa mort. C’est sa veuve qui nous en transmit une copie que nous avons reproduite dans les Documents Inexploités. Certes, les deux premières pages de cet ouvrage avaient-ils été reproduits dans le Testament de Nostradamus (1982), d’abord paru en espagnol vers 1975 ( selon le copyright) mais cela passa plus ou moins inaperçu et le fait que MDN ait pu rédiger deux Epîtres à Henri II est rarement rappelé, comme si devait exister une cloison étanche entre les publications annuelles et les Centuries. Même B. Chevignard, dans son édition des Présages (1999), n’est pas parvenu à disposer de ce document, n’a su retrouver leur trace. Ajoutons l’importance d’un autre document dont on n’avait pas su davantage tirer un juste parti, ce sont les éditions rouennaises de 1588. Leur présentation en fac simile serait certainement des plus salutaires, même si on en a la description chez Ruzo et ceux qui ont repris ses notes (cf RCN p. 122). Il est assez évident, notamment, que l’édition Macé Bonhomme (1555, sic) est postérieure à celle parue chez Raphaël du Petit Val, avec un nombre inférieur de quatrains à la Ive Centurie.: lesGrandes et Merveilleuses prédictions de M. Michel Nostradamus divisées en quatre Centuries. 
Le cas de la Contreprognostication à celle de Nostradamus.

Le dossier des relations entre MDN et la papauté et plus généralement de la place de MDN au sein du conflit opposant catholiques et réformés, serait incomplet sans le document que nous avons fait reproduire dans la revue Réforme Humanisme Renaissance (RHR) n°33, décembre 1991.: « Une attaque réformée oubliée contre Nostradamus (1561) », travail que M. Chomarat a inclus dans ses collections.

Ce texte fait partie du corpus des pamphlets antinostradamiques contemporains de Michel de Nostredame, il est ignoré d’Olivier Millet, spécialiste de la Réforme, qui lui consacra, en 1986, une communication (« Feux croisés sur Nostradamus au XVIe siècle », Divination et controverse religieuse en France au XVIe siècle, Cahiers V. L. Saulnier, V, 1987) et qui s’appuyait sur les bibliographies existantes, sans d’ailleurs étudier ce que Nostradamus mentionnait de telles attaques dans ses almanachs et prognostications et notamment dans les Présages Merveilleux pour 1557 (cf nos Documents inexploités sur le phénomène Nostradamus, op. Cit.). Il est vrai que cet imprimé, assez exceptionnellement, est conservé au Cabinet des Manuscrits Occidentaux (resté sur le site Richelieu) et non avec les collections d’imprimés (passées sur le site F. Mitterrand) A ce propos, notons que la BNF n’a pas fait l’effort de rassembler la production authentique de MDN à partir des fonds d’autres bibliothèques françaises et étrangères – alors que selon nous c’est bien là sa mission que de reconstituer un tel patrimoine – et la BM de Lyon ne dispose pas davantage d’une telle collection ne serait-ce que sur microformes ou de façon numérisée.

De fait, bien que portant le nom de Nostradamus, en son titre, il échappa aux investigations. Si la Bibliothèque Nationale avait eu à l’époque un catalogue informatisé, nos chercheurs auraient été mis sur la piste de ce pamphlet qui y figure désormais si l’on demande les textes portant le nom de Nostradamus en leur titre.. Mais ce n’était pas encore le cas dans les années 1980.. Le dit ouvrage se trouvait classé parmi les ouvrages anonymes et ne figurait même pas au catalogue des Imprimés. Or, la BNF ne disposait pas d’un catalogue Matières qui aurait permis néanmoins de placer ce texte au nom de Nostradamus. Si le texte avait appartenu à une bibliothèque de province, cela eût probablement été le cas. Encore que la dite pièce anti-nostradamique se place en annexe d’un ouvrage intitulé Cantique spirituel & consolatif à Monseigneur le Prince de Condé, avec l’écho sur l’adieu du Cardinal de Lorraine.

Cette attaque réformée de 1561 qui dénonce un penchant de MDN envers le pape, ne fait, précisons-le en passant, aucune référence à des centuries mais au fait que MDN s’adresse au Pape dans son almanach pour 1562, paru à la fin de 1561.( sur les dédicaces à Pie IV, cf l’état de la question à la veille de nos recherches, in R. Amadou, « Nostradamus et le pape Pie IV. Lettre ouverte », Autre Monde, n° 103, février 1986, p. 26, repris in R. Amadou, l’astrologie de Nostradamus, op. cit.)

Là encore, c’est du fait d’une recherche extensive, dépassant largement le cas Nostradamus, que nous avons exhumé ce document. En effet, plus on travaille sur un corpus large, plus un tel investissement peut se justifier car les retombées positives en sont fonction.

Il apparaît ainsi que des contributions significatives aux études nostradamiques auront été le fait d’un historien de l’astrologie alors que jusqu’à présent, les dites études tendaient, en partie par un certain snobisme, à se situer à la marge du champ astrologique proprement dit. 
Le rapprochement des Epîtres

On est même en droit de se demander si une frontière n’avait pas été placée, au sein même de la production nostradamique, entre Centuries d’une part et Almanachs et prognostications de l’autre. Car comment expliquer autrement que les nostradamologues n’aient point rapproché l’Epître à Henri II en tête des Centuries VIII à X de l’Epître au même roi placée en tête des Présages Merveilleux pour 1557? On notera d’ailleurs que la date du 14 mars 1557 de la fausse épître au roi est à rapprocher de celle du 21 mars 1556 adressée à Antoine de Navarre (une des trois épîtres ayant servi à la contrefaçon, cf Documents Inexploités, op. Cit.) , si l’on tient compte du changement opéré en 1564 plaçant le début de l’année au Ier janvier et qui a pu influer sur les faussaires; un mois de mars décidément très présent, puisque la Préface à César est datée du Ier mars 1555. On nous répondra peut être que l’on ne disposait pas du dit texte, pourtant reproduit partiellement par le péruvien Daniel Ruzo dans sonTestament de Nostradamus ( traduction française: 1982), ouvrage par ailleurs largement utilisé, sinon pillé, par les bibliographes signalés.

Or, il va de soi que les faussaires, voulant faire du faux avec du vrai, ont été tentés de récupérer des éléments des publications annuelles aux fins de fabriquer des éditions antidatées des Centuries, un peu à la façon dont on réalise un greffe en chirurgie.. Le fait de rapprocher les Epîtres entre elles – à savoir toutes celles signées Nostradamus, d’où qu’elles viennent – aurait été de bon aloi. Et c’est ainsi d’ailleurs que l’on aurait pu également comparer l’Epître centurique à Henri II de l’épître au Prince de Condé, figurant en tête du faux Almanach pour 1563 .

On voit que nos exigences restent raisonnables: on ne demande pas aux nostradamologues bibliographes de se montrer au fait de l’Histoire événementielle, ce qui eût permis des recoupements mais simplement d’établir certains rapprochements « raisonnés » entre les pièces ainsi engrangées et d’englober dans leur corpus tout ce qui pouvait ressembler à des quatrains nostradamiques et à des vignettes nostradamiques, que le nom de Nostradamus y ait ou non figuré.

C’est notamment le cas d’Himbert de Billy, astrologue du Lyonnais, qui recourt fréquemment, on l’a vu, à des quatrains. Benazra le cite dans un seul cas, dans une édition tardive de 1602, Prédictions pour cinq années, Paris, N. Rousset, (BNF, pV 217) pour avoir cité, dans une préface, le fameux quatrain 16 de la centurie I, « Faulx à l’estang etc  » mais néglige ses autres publications plus anciennes, contemporaines des éditions des Centuries recensées, comme cet Almanach pour l’an 1587, conservé à la Bibliothèque Municipale de Lyon, et paru chez Benoist Rigaud, détail qui, on le verra, n’est pas négligeable.

Le nom d’Himbert de Billy est également associé à celui d’un certain Conrad Leovitius, auteur d’une Première Centurie des choses plus mémorables qui sont à advenir depuis l’an 1588 etc, Paris, Veuve de Laurent du Coudret, BNF Res pV 227., ouvrage qui comporte cinq quatrains dont un en couverture.. Le nom de Conrad Leovitius dérive de celui de Cyprien Leovitius que B. Rigaud publia dans une période où, selon nous, ce libraire ne s’intéressait pas encore aux quatrains..(sur la production attribuée à ce Himbert de Billy, voir sur ce site le Catalogue Alphabétique des Textes Astrologiques Français CATAF)

Citons également un certain Cormopéde, qui dans son Almanach des almanachs, pour 1593, trad. B. Van Schore, Lyon, J. Pillehotte (BNF, Res. PV 284) se voit, en latin, comparé à Nostradamus ou encore un Corneille de Montfort dit Blockland, en Hollande (cf Baudrier,Bibliographie Lyonnaise, III; op. cit.)..

Bien entendu, une fois un corpus considérable de quatrains parus dans les dix ans qui précédèrent les éditions conservées, il reste à faire le tri et notamment, comme nous l’avons montré dans une autre étude sur ce site, concernant Coloni, à identifier ceux qui relèvent d’une des dix Centuries et notamment des centuries IV-V-VI et VII. Tout semble indiquer que ce groupe de Centuries, inconnu d’un Crespin, autour de 1572, soit apparu quelques années plus tard, comme l’indique notre inventaire de la production de Benoist Rigaud.

C’est ainsi qu’en négligeant de mener à bien un tel recensement, la période des années 1578-1587 est sous représentée dans les bibliographies nostradamiques.

Chomarat (Bibliographie nostradamique, 1989, pp. 74-77): de 1577 à 1587: uniquement des textes signés Crespin, un en 1577, un en 1578, un en 1585, un en 1586.

Benazra (RCN, 1990, p; 116): de 1577 à 1587: que du Crespin! Benazra s’arrête sur la Prognostication astronomique pour six années, sans indication de libraire (BM Lyon Res 315 920) dont il cite deux quatrains pour 1593 et 1596, partiellement empruntés aux almanachs de Nostradamus: mars 1555 et Juin 1558. Or, ces mêmes quatrains et encore trois autres figurent sous le nom d’un autre astrologue, Conrad Leovitius, dans un texte déjà signalé plus haut, Première Centurie etc Paris, Veuve de Laurent du Coudret (BNF Res pV 227 , autre édition, BNF Rz 3411). Ainsi, nous aurions des quatrains issus d’anciens almanachs de Nostradamus parus, à la fin des années 1580, soit à trente ans d’écart pour certains, sous des noms divers.

On rappellera enfin que notre découverte d’une édition non nostradamique des Sixains, signée Morgard et ignorée des chercheurs, relève également de la même méthode extensive qui nous est propre, nous situant tant dans l’Histoire de l’Astrologie que dans celle du prophétisme. Une approche bibliographique trop étroite du domaine étudié a, on le voit, des effets pervers, appauvrit la documentation et de ce fait même hypothèque le travail en aval des historiens des textes.. C ‘est d’ailleurs, pour cette raison, que nous n’avons pas voulu dépendre du travail des bibliographes et des bibliothécaires et que nous avons intégré ce niveau de recherche basique dans notre travail d’historien et ce d’autant plus que la critique interne des textes est également un excellent moyen de dater les documents et de repérer les contrefaçons.. 
L’affaire des sixains

Il ne semble pas que l’on ait accordé toute leur importance aux sixains dans la compréhension de l’édifice nostradamique. Il importe de rapprocher les 58 sixains de la centurie VII dans sa mouture à 42 quatrains, car ainsi on « parachève la miliade », bien mieux qu’en prenant en compte les quatrains des almanachs. Initialement, c’est à ce titre de complément et à ce seul titre que, nous semble-t-il, on aura intégré ces textes, en dépit du fait qu’il ne s’agissait pas.de….quatrains. (cf notre ouvrage, Documents inexploités sur le phénomène Nostradamus, op. Cit.). Si l’on s’était servi d’une édition ne comportant que 40 quatrains la centurie VII, on aurait introduit non plus 58 sixains mais 60. Au XVIIe siècle, si les Sixains sont contestés par l’auteur de l’Eclaircissement (1656), en revanche, un Le Roux, encore en 1710, se mettra en tête de démontrer qu’ils sont écrits de la même plume que le reste des Centuries, ce qui vient confirmer notre thèse, à savoir qu’ils ont fort bien pu être considérés, un temps, comme complétant la miliade, même si Le Roux ne recourt pas à cet argument et n’associe pas les 58 sixains aux 42 quatrains de la VIIe Centurie.

On notera qu‘un Le Roux et cela reste vrai pour les critiques du XVIIIe siècle, connaît fort mal – ce qui n’est pas le cas des nostradamologues actuels qui n’ont pas cette excuse- la production centurique de la fin du XVIe siècle: il aurait ainsi pu remarquer que les éditions parisiennes de 1588/1589, émanant de la Ligue, ignorent totalement les Centuries VIII à X ainsi que l’Epître à Henri II, phénomène que nous expliquons par le fait d’ailleurs signalé par Le Roux – qui explique cependant ainsi le retard mis à la publication de cet ensemble – que certains de leurs quatrains annoncent, en clair ou sous forme d’anagrammes, le triomphe des Bourbons (Mendosus, pour Vendôme) sur les Guise (Norlaris, pour Lorrains), c’est à dire du réformé Henri de Navarre sur ses adversaires catholiques.

Pour prolonger la thèse que nous avons développés dans notre réponse à P. Guinard, il y aurait eu deux éditions à mille quatrains en dix centuries, toutes deux faussement datées de 1568: une première, perdue, dont il nous reste des bribes dans les éditions de 1588 -1589, introduite par une fausse Epître à Henri II et mentionnant la miliade et une seconde, comportant les sixains qui permettent à nouveau de parvenir à un total de mille strophes. C’est dire que cette nouvelle édition à 1000 strophes est tardive, et appartient au XVIIe siècle.

Bien entendu, il existe aussi des éditions datées de 1568 mais ne comportant pas mille strophes et qui sont des faux antérieurs mais qui restaient insatisfaisants par ce fait même qu’ils ne correspondaient pas avec ce qui était annoncé dans la fausse Epître à Henri II. Au demeurant, l’opération  » retour à la miliade » fut assez mal conduite, ayant été quelque peu bâclée et la greffe des sixains rejetée dans la mesure où ils constituèrent une….onziéme centurie au lieu de s’agréger à la VIIe Centurie, ce qui était pourtant leur première raison d’être. Mais leur existence n’en montre pas moins qu’il y eut après un mouvement de déconstruction de l’édition à 1000 quatrains datant vraisemblablement du tout début des années 1580, aboutissant aux éditions défectueuses – phénomène du à l’instrumentalisation (suppression, addition) de certains quatrains durant cette période agitée- de la fin de cette même décennies, un mouvement en sens inverse de reconstruction aux fins d’atteindre à nouveau les 1000 unités.

Il conviendrait de réaliser une chronologie des fausses éditions, ce qui est évidemment un exercice assez délicat puisque l’on ne peut se fier aux dates indiquées. Ce qui a troublé certains, c’est le fait que certaines éditions des Centuries aient comporté moins de 100 quatrains, du moins à un certain stade, c’est notamment le cas pour ce qui relève de la centurie IV à 53 quatrains et de la centurie VII à 40/42 quatrains.. Pourquoi, nous fait-on remarquer, aurait-on publié des éditions ainsi tronquées? Toutefois, il semble bien qu’il ait existé une première pseudo-édition à 39 quatrains seulement, à la Centurie VII, qui serait parue en 1560, ce qui d’ailleurs signifierait que cette édition serait antérieure à l’édition d’Antoine du Rosne de 1557 comportant 40/42 quatrains à la dite Centurie, selon que l’on prend tel ou tel exemplaire! En fait, il est probable que ce soit l’édition à quatre centuries qui ait d’abord été désignée ainsi. La 4e centurie, initialement, ne devait comporter que 39 quatrains, pour passer ensuite à 53 et enfin devenir une centurie à part entière. Puis, le principe fut reporté sur la VIIe Centurie qui, elle sera complétée, à son tour, mais avec moins de réussite, par les sixains.

On nous objectera que de telles observations semblent incompatibles avec la thèse d’une édition à 10 centuries, comportant une miliade de quatrains et qui serait déjà attestée par Du Verdier en 1585. Mais si l’on lit par exemple le « Brief Discours sur la vie de M. Michel de Nostredame » au début du du Janus Gallicus (1594), n’est-il pas question de quatrains extraits de centuries? A propos des Centuries XI et XII, l’auteur écrit: « ces deux dernières ont long temps tenu prison & tiennent encore pour la malice du temps, en fin nous leur ouvrirons la porte » (pp. 6-7)

La différence entre vraies et fausses éditions des Centuries, c’est que les fausses ne sont pas contraintes de respecter un ordre chronologique logique dans la mesure où les faussaires ne s’entendent pas forcément entre eux, surtout quand ils vivent à des époques différentes. Cela explique des bizarreries comme dans le cas des deux éditions des Centuries de 1557, probablement produites à des époques différentes mais dont la plus longue (à la Centurie VII) serait parue avant la plus brève. Le Roux note d’ailleurs, en 1710, que les éditions les plus anciennes sont les moins « complètes » mais il n’avait vraisemblablement pas en mains les étranges éditions des années 1588/89. La matière nostradamique, en tout cas, nous apparaît comme singulièrement complexe à maîtriser, et ce d’autant qu’outre les contrefaçons conservées, il en est d’autres qui n’ont pas été localisées. Or, selon notre approche, une lacune dans le réseau des forgeries, selon l’expression anglaise qui indique bien l’idée de fabrication artisanale, risque de conduire à une théorisation erronée des structures du corpus nostradamique, quel qu’en soit l’auteur.

Il nous apparaît, en tout cas, assez patent que le découpage de la Centurie IV en deux segments de 53 quatrains et de 47 quatrains est le fait de cette déconstruction-reconstruction que nous décrivions plus haut, intervenue à la fin des années 1580 et d’ailleurs, comme le rappelle Benazra, à la suite de Ruzo, on connaît des éditions comportant une Centurie IV « incomplète », comportant un nombre de quatrains qui n’est pas de 53.

Mais pourquoi, nous objectera–t-on des faussaires auraient-ils pris la peine de publier une édition aussi « déconstruite » que celle attribuée à Macé Bonhomme, en date de 1555? Or, à partir du moment où l’on constate qu’il a bien existé des éditions comportant des centuries ne comportant pas 100 quatrains, pourquoi, dans la foulée, n’aurait-on pas, pour leur conférer davantage de légitimité, confectionné, à partir des dites éditions des éditions antidatées?

En vérité, une des failles du système des faussaires semble avoir été le manque de concertation qui conduit à des aberrations et à des invraisemblances: on se retrouve en effet avec en l’espace de trois ans la production de 10 centuries:

- 1555, 3 centuries et 53 quatrains (attesté par la Préface à César) 
- 1557 Edition augmentée de près de 300 quatrains 
- 1558. Edition augmentée d’encore 300 quatrains ( attestée par la date de l’Epître à Henri II)

Par la grâce des faussaires, voilà donc un ensemble de près de 1000 quatrains qui se manifeste en un laps de temps à la fois trop bref et trop long. Car de deux choses l’une, ou bien MDN aurait pu produire l’ensemble d’entrée de jeu (1555), ayant pris le temps de le composer au cours des années précédentes ou bien il lui aurait fallu raisonnablement davantage de temps. Il semble, selon nous, que l’explication est plus simple et qu’en gros, les faussaires ont eu de la chance: s’étant donné le mot pour que les Centuries se référent aux années 1550, ils ont fait un tir groupé. Gageons que si l’édition à 10 centuries avait précédé celle à 7 centuries voire à 4 centuries, on aurait trouvé une explication!

Il reste que la thèse d’une première édition à sept centuries précédée de la Préface à César aura longtemps prévalu chez les nostradamologues, s’appuyant sur le premier volet des éditions datées de 1568. Si en 1711, Joseph de Haitze ( La vie de Nostradamus, Aix, p. 50) date cette édition à 7 centuries de 1555, cela reste la présentation de Buget, en 1860-1861 (« Etude sur les prophéties de Nostradamus », Bulletin du bibliophile, p. 1699) c’est encore le point de vue de biographes de MDN, tels que J. Moura et P. Louvet (La vie de Nostradamus, Paris, Gallimard, 1930, p. 174) . Il semble en effet assez invraisemblable qu’une toute première édition ait pu se présenter comme le fait l’édition à 353 quatrains, visiblement « augmentée » et disons-le transitoire, et d’une certaine façon la découverte des éditions Macé Bonhomme, dans les années 1980, aura eu, à terme, un effet déstabilisateur: la seule période de centuries incomplètes attestées étant celle de la Ligue.

Toutefois, pour le bibliographe, même le plus indifférent au contexte politique, il y a quand même un détail qui gêne: ce sont toutes ces éditions comportant des centuries incomplètes sans explication. Ou plutôt, si on a une édition qui donne une explication mais elle porte une date plus tardive, 1560. (cf Benazra, RCN, pp. 51-52); c’est l’édition parisienne disparue de la libraire Barbe Regnault (cf infra) qui signale une addition de 39 articles (=quatrains). Fort bien! Mais comment se fait-il que les éditions lyonnaises de 1555 et 1557 comportent déjà, sans l’annoncer, cette addition? Tout se passe comme si ces dites éditions lyonnaises étaient donc postérieures à l’édition parisienne et ne prenaient plus la peine de signaler qu’il y avait eu addition.. Bien plus, le passage d’une édition comportant trois centuries et 53 quatrains (1555) à une édition comportant six centuries et 40/42 quatrains (1557) ne comporte aucune explication à l’intérieur de l’ouvrage alors que nous disposons d’éditions de 1588 qui portent la mention d’un ajout, à la quatrième centurie, après le quatrain 53 ( Paris, Veuve (de) Nicolas Rosset, British Library, 711 a 16 -cf RCN, p. 118) – on disait alors la Veuve Nicolas Rosset,

« Prophéties de M. Nostradamus adioustees outre les précédentes impressions; Centurie quatre ». Suivent les quatrains 54 à 100.

Faisons donc l’expérience: donnons à quelqu’un ces diverses éditions, en ne fournissant aucune date, demandons lui de les classer par ordre d’apparition logique. Le résultat probable sera le suivant:

[0. Edition à trois centuries] 
1 Barbe Regnault, Paris(d’après le titre, seul connu) 
2 Macé Bonhomme, Lyon 
3 Veuve Nicolas Rosset, Paris 
4 Antoine du Rosne, Lyon

Tout se passe, du moins en ce qui concerne les éditions augmentées, comme si l’original était paru à Paris puis avait connu, à Lyon, une réimpression peaufinée, où les marques d’additions auraient disparu tant au titre qu’à l’intérieur. Occasion d’ailleurs de rappeler une autre bizarrerie à savoir que les d’éditions des almanachs et prognostications, du moins celles qui nous sont conservées, du moins jusqu’à l’année 1562 incluse, sont parisiennes (c’est notamment le cas des éditions pour l’année 1557 reproduites partiellement dans Documents Inexploités) tout autant d’ailleurs que les attaques contre ces publications alors que les éditions des Centuries seraient, elles, lyonnaises!.. De telles maladresses de la part de faussaires nous conduisent à penser qu’il s’agit là, pour ces éditions datées des années 1555-1557, d’une seconde génération ayant travaillé à partir d’éditions tardives (éventuellement pas avant le début du XVIIe siècle) ne portant même plus l’indication d’ additions. Ces éditions antidatées ont d’ailleurs pour effet de fausser notre appréhension de la diffusion des centuries à certaines époques: supposons, en effet, qu’au cours de telle ou telle décennies, on n’ait produit que des éditions antidatées, on en arriverait à conclure qu’aucune édition ne parut à ce moment là:!

On peut se demander toutefois pourquoi avoir choisi l’année 1568 pour accueillir l’Epître datée de 1558 dédiée à un roi mort en 1559, encore que d’aucuns, au XVIIIe siècle (cf R. Benazra, RCN, pp. 295 et seq.) aient parfois préféré produire des éditions datées de 1566.. C’est probablement parce que les premières vraies fausses éditions sont datées de cette époque, laquelle fait suite immédiatement à la mort de MDN en 1566. On ne peut d’ailleurs totalement exclure une confusion entre 1566 et 1568….

A propos de faussaires, précisons, quand même, que soutenir que les/des centuries ne seraient pas l’oeuvre de Michel de Nostredame, ne signifie pas, ipso facto, qu’elles n’aient pas valeur prophétique ni qu’elles ne comportent pas quelque codage intéressant.. Donc, ce n’est pas en prouvant que tel ou tel quatrain « marche » ou que telle centurie comporte une structure sous-jacente, que l’on aura démontré son authenticité.

Signalons également, parmi les procédés d’authentification et de désauthentification, le fait de circonscrire un quatrain manifestement « faux » ou à l’inverse manifestement « juste ».. L’exemple d’un « faux » quatrain serait le IV/46 comportant le verset  » Garde toy Tours de ta proche ruine » et qui selon nous vise Henri IV, dont le gouvernement était installé en 1588 à Tours face à la Ligue (voir notre étude » Les Prophéties et la Ligue ») et dont la présence dans l’édition datée de 1555 serait disqualifiante. A l’inverse, tel quatrain cité par P. Guinard, dans son étude sur Nostradamus et les planètes transsaturniennes (récemment parue dans la revue Atlantis, dans la ligne du regretté V. Ionescu), serait qualifiant, en ce que l’ affirmation de l’annonce du jour de la découverte d’Uranus (1781) et de Neptune (1846) serait liée à une analyse particulière de la structure d’ensemble des Centuries. 
Le cas Jaubert

Un des cas les plus déconcertants de la recherche bibliographique nostradamique concerne les Eclaircissements des véritables quatrains, de 1656. Nul ne sait pourquoi cet ouvrage a été attribué à un certain Etienne Jaubert et pourtant cette mention figure tant au catalogue de la BNF que dans les bibliographies susnommées.

En réalité, l’étude de cet ouvrage fournit la réponse ou pour le moins une piste. A la fin de l’Apologie, l’éditeur, au sens anglais du terme, écrit: « Je ne ferai point tort à un savant religieux, lequel bien qu’il ne veuille prendre place dans le nombre des Auteurs, qui soient dignes de considération, néantmoins puisque Dieu lui a donné la grâce d’avoir mis à jour cinq volumes de la vie des Saints & saintes de son Ordre, deux semblables des solides pratiques & exercices de la vie spirituelle, dont les éditions sont finies et se réitèrent, six autres de moindre grosseur sur la dévotion etc » (p.66);

Or, ce « savant religieux » est en fait celui qui a rédigé les dits Eclaircissements. En effet, si l’on consulte les travaux consacrés au monde ecclésiastique et notamment aux Ordres prêcheurs, on tombe sur la notice d’ un Dominicain, Jean Giffré de Réchac, en religion Jean de Sainte Marie, auteur d’un travail sur Nostradamus et de fait nous avons fini par retrouver le dit travail, bien plus ample que ce qui en a été publié, la confrontation entre l’imprimé et le manuscrit ne laissant aucun doute. Néanmoins, le fait que seul le volume consacré aux événements survenus du vivant de MDN – règnes d’Henri II, François II et Charles Ix- n’est peut être pas du au hasard en ce que seule la dimension d’historien y est affirmée.. Cet ecclésiastique qui, dans les années Cinquante, publie divers ouvrages correspondant à ceux dont il était question, est à rapprocher du Capucin Yves de Paris, impliqué, à Rennes, dans un procès contre l’astrologie (1654-1655) auxquels nous avons consacré des études sur ce site ainsi qu’aux Pères Jésuites anti-astrologues Jacques de Billy et Jean François (1657-1660)

R. Benazra, cependant, nous fournit (p. 104) une piste, dans son édition des Abrégés – le pluriel est de rigueur – de Tronc de Coudoulet, mais apparemment sans y prêter garde: « Je ne laisserai pas de dire, lit-on dans le manuscrit de la Méjanes, Abrégé de l’histoire de M. Michel Nostradamus,, qu’il a eu de célèbres apologistes comme d’injustes critiques. Un Jaubert a fait à la louange dans le distique suivant, vera loquor ne falsa loquor etc. Le nom de Jaubert disparaît, note Benazra, dans la Vie et Testament de Nostradamus (1789, BNF Ln22 15273), repris du manuscrit.: il ne s’y trouve plus que l’initiale J. Ne serait-ce pas, en tout cas, la première mention de ce Jaubert auquel on attribue couramment la paternité de l’Eclaircissement de 1656 et qui pourrait être l’auteur de l’Apologie pour Michel Nostradamus avec l’Histoire de sa vie & les éloges que plusieurs auteurs luy ont donné » qui introduit le dit Eclaircissement? Au demeurant, le manuscrit de Giffré de Réchac que nous avons retrouvé aux Archives Nationales ne comporte pas un tel développement. On pourrait donc attribuer au dit Jaubert la partie biographique et apologétique de l’Eclaircissement (cf, sur ce site, dans ce type de compilation de plusieurs travaux, notre article sur Yves de Paris, à la même époque) Buget en 1860 nous parle d’un Etienne Jaubert (« Etude sur les Prophéties de Nostradamus »; p. 1709), médecin d’Amiens, auquel il attribué à tort la totalité de l’Eclaircissement. 
D’un Abrégé à l’autre (XVIe-XVIIIe siècles)

L’historien des textes doit certes être pleinement conscient du rôle du recyclage. La guide des Chemins de France aura été « ésotérisée » -selon un concept que nous avons développé dans notre article sur l’Esotérisme.(à lire sur ce site) tout comme les récits historiques mis en quatrains et prenant, ipso facto, une autre dimension. Mais il n’en existe pas moins des emprunts au sein même de la littérature nostradamique et qui ne sont pas davantage signalés, laissant ainsi croire à une série de recherches et non à un texte repris maintes et maintes fois et tout juste assez retouché ou remanié pour que cela passe inaperçu de la part d’historiens trop pressés.

Les deux textes présentés par R. Benazra entretiennent nombre de points communs qu’il eut convenu de mieux faire ressortir. Il semble bien que nous ayons affaire à un manuscrit, plus tardif, qui serait l’amplification de l’Abrégé, malgré son titre Abrégé de l’Histoire de Michel Nostradamus. La partie proprement biographique est relativement brève, dans les deux cas, en comparaison des commentaires de nombre de quatrains ainsi que de la Préface à César et de l’Epître à Henri II. qui lui font suite

L’éditeur de 1701 n’a pas pris la peine de retrouver le « Brief discours sur la vie de M. Michel de Nostredame, également intitulé « Vie Sommaire de l’auteur », au sein d’un Janus Gallicus, jamais réédité depuis la fin du XVIe siècle, il s’est contenté de résumer la « Vie et l’apologie de Nostradamus » figurant dans la Concordance de Guynaud (1693), un siècle plus tard. Il n’a pas du non plus été chercher la « Vie du Sieur Michel Nostradamus » de l’Eclaircissement d’un Anonyme, comme on le désigne parfois (1656). Il semble que l’on ait ainsi « bâclé » une Vie de Nostradamus, au risque de bien des incohérences..

On se contentera de compléter ici l’étude de R. Benazra concernant le texte qu’il fournit en fac simile. L’éditeur – et ce n’est pas nécessairement Tronc de Coudoulet – a « réduit », à sa manière le texte de Guynaud (dont nous avons retrouvé un manuscrit comportant de nombreuses variantes à la Bibliothèque de l’Institut, à Paris.) Il reprend littéralement certains passages, insistant sur le séjour à Aix, et en saute allègrement d’autres mais, au total, rien n’émane de sa plume et tout n’a qu’une seule origine: la mouture de la Concordance.. Si Guynaud, bien que n’en dépendant pas exclusivement, se réfère fréquemment au Janus Gallicus pour un travail nettement plus ambitieux que la plaquette de 1701, l’éditeur de l’Abrégésupprime volontiers cette mention sauf dans un cas où il la maintient, probablement par inadvertance car il n’a pas pris la peine de nous préciser de qui il s’agissait et en parle comme d’un auteur et non comme d’un ouvrage – il aurait alors écrit « le Janus Gallicus » – :  » il prédit sa mort (…) comme le rapporte (sic) Janus Gallicus ». On passe ainsi d’un texte de 27 pages à un texte de 3 pages! On conviendra que quand on nous parle d’Abrégé,on aimerait bien connaître le document ainsi abrégé!

Cela dit, il existe bel et bien un manuscrit que Benazra recopie et qui s’intitule Abrégé de l’histoire de M. Michel Nostradamus par M. Palaméde Tronc du Coudoulet (Bib. Méjanes) comportant un texte considérablement plus ample que cette médiocre resucée de laConcordance de Guynaud, parue en 1701. On pourrait penser que l’Abrégé de 1701 est un résumé du manuscrit mais il n’en est rien car il est directement démarqué de la seule Concordance c’est bien le manuscrit, plus tardif selon R. Benazra, qui intègre l’Abrégé. Cet Abrégé de 1701 n’est pas sans rappeler le « Brief Discours » du Janus Gallicus qui ne compte que 7 pages.. D’ailleurs, ce dernier texte se termine sur l’annonce d’ « un autre discours sur la vie de ce mesme Auteur qui bientost verra la lumière. Buget, utilisé par Benazra dans son étude sur Tronc du Coudoulet, signale notamment le lien entre l’Abrégé et la Concordance, « Etude sur les prophéties de Nostradamus », p. 1716-1717) 
Le cas Chevigny/Chavigny

Chavigny prendra d’ailleurs des libertés avec le texte des quatrains des almanachs et ses traductions latines sont adaptées à ses interprétations. . Il n’est pas vraiment respectueux de la lettre comme nous l’avons montré dans notre TPF (Le texte prophétique en France, volume 3 (Paris X, 1999)- disponible dans toutes les bibliothèques universitaires, sous forme de microfiches) et dans les Documents Inexploités. Disons que Chavigny est lui-même un Janus, à cheval entre l’interprétation et l’interpolation. La question du changement de date ne concerne pas seulement les frontispices des éditions mais aussi le contenu même des textes, ce qui est la règle dans la littérature néo-prophétique..

Ajoutons que l’auteur du Janus François qui se présente, peut-être abusivement, sous le nom de Chavigny avait d’abord conçu son travail au service de la Ligue avant de se rallier à Henri IV, c’est dire que la prise en compte des clivages religieux et politiques est déterminante. Quant au travail de B. Chevignard (Présages de Nostradamus, op. Cit.; p.20), il ne résout pas définitivement le problème Chevigny/Chavigny. J. Dupèbe (Lettres Inédites, op. Cit. Pp. 21-24), et P. Brind’amour, (Ed. Critique des Prophéties, Macé Bonhomme, op. Cit., p. LXII et seq) considèrent que Jean Aimé de Chavigny n’est pas la même personne que Jean de Chevigny) Est-ce la même personne qui traduit Dorat en 1570 -un Dorat dont le lien avec les Centuries reste, on l’a vu, au demeurant assez mystérieux (cf notre réponse à P. Guinard) – et qui vingt – cinq ans plus tard réalise le Janus Gallicus?

Il peut y avoir eu emprunt d’identité et récupération de documents dans la mesure où le J. G. s’appuie sur un corpus de documents (issu en partie du Recueil des Présages Prosaïques, en partie publié par B. Chevignard, aux Ed. Du Seuil) mais que Chevigny avait probablement constitué dès avant 1570, comme il s’en explique dans l’Epître figurant en tête de l’Androgyn. Un tel Recueil - qui ne les comporte pas – servit vraisemblablement à réaliser les quatrains des Centuries, en s’inspirant des quatrains des almanachs qui s’y trouvaient ainsi qu’à confectionner des éditions antidatées en conformité avec les productions de l’époque visée, ce qui expliquerait pourquoi la datation sur des critères purement matériels (papier, caractères, lettrines etc) n’a guère abouti. Or, l’auteur du J. G. semble tout ignorer de ce processus comme s’il n’avait pas été partie prenante, à moins qu’il ne cache vraiment bien son jeu. Si Jean de Chevigny, pensons-nous, appartient à la génération des faiseurs de quatrains, en revanche Jean Aimé de Chavigny, l’auteur du Janus Gallicus, appartient à celle des interprètes de quatrains, il y a là une ligne de clivage déterminante. Il se pourrait donc fort bien que ce Recueil ait circulé de main en main, qu’il ait notamment servi à un Coloni (cf notre réponse à P. Guinard) pour finir chez l’auteur du J.G. qui en fit l’usage exégétique que l’on sait. C’est probablement en manipulant le dit Recueilpréparé par Jean de Chevigny et qui comportait peut être une préface signée de ce dernier, que l’idée vint au pseudo Chavigny/Chevigny de s’approprier son nom. Au demeurant, l’habitude fut prise de désigner l’auteur sous le nom de Janus Gallicus. 
La piste César de Nostredame

En tout état de cause, si le Janus Gallicus est souvent cité, il ne constitue nullement la seule source d’information et il serait souhaitable d’identifier d’ autres sources complémentaires, éventuellement antérieures, ce que nous permet d’ailleurs Guynaud (pp. 5- 7 de la Concordance) qui curieusement désigne Janus Gallicus comme l’auteur d’une « Histoire des Guerres Civiles ». César de Nostredame est par ailleurs l’auteur d’uneHistoire de Provence (1629) qui est une des sources de l’Eclaircissement (1656) et de la Concordance (1693). Le témoignage de César est assez troublant, il faut le reconnaître: n’écrit-il pas dasn son Histoire que « Michel de Nostredame me dédie dans le (berceau) et met au jour les (sic) Centuries qui le rendront immortel ». Comment le propre fils de MDN pourrait-il être complice des faussaires et attribuer à son père un ouvrage qui ne serait pas de lui et comment pourrait-il en outre affirmer sans raison que les Centuries – il ne précise pas combien et emploie l’article défini – lui furent dédiées, quasiment à sa naissance survenue en 1553, il est vrai soixante ans avant la parution de la dite Histoire et Chronique de Provence, Lyon, chez Simon Rigaud? Il est possible que César qui n’avait qu’une douzaine d’années à la mort de son père se soit laissé abuser mais il nous semble plus probable que son rôle dans la mise en place du phénomène centurique soit à réévaluer.

On remarquera que César a deux qualités plus affirmées que chez son père, celle de poète et d’historien. Son Histoire de Provence, parue en 1614, à l’âge de cinquante ans, outre des développements historiques qui auraient pu se mette en quatrains, comporte notamment des poèmes en provençal (cf p. 312, 315). Or, l’on sait que les Centuries comportent des quatrains dans cette langue tels IV, 26. « Lou grand eysamme se levera d’abelhos etc’ et IV, 44 « Deux gros de Mende etc » par ailleurs très estiennien par l’accumulation des lieux géographiques.

César est l’auteur de L’Entrée de la Reine Marie de Médicis à Salon, Aix, 1602, (Bibl.. Arbaud, à Aix, R 733, reprint 1855, à Marseille, BNF Lk7 9163 Res.) Ouvrage qui célèbre l’arrivé de Marie en France, dont pour autant Benazra ne signale pas – Chomarat ne cite même pas ce document! – un passage hautement remarquable, à notre avis:

 » Au coste gauche (de l’arche) estoit le quatrain qui se trouve aux Centuries de feu mon père, desquelles Monsieur de Brémond, sieur de Pennefort, semble estre le vray génie et l’interprète fatal, obligeant ainsi en la cendre et la mémoire du Père, le service perpétuel et la résipiscence des enfans, le quatrain est tel etc » Mais qui est donc ce personnage dont il est fait la louange par César et qu’aucun nostradomologue ne mentionne? N’aurait-il pas un rapport avec l’auteur du Janus Gallicus? On voit mal, en fait, à quelle autre oeuvre que le Janus François César pourrait faire référence et dès lors nous pensons que la véritable identité de l’auteur du J.G est bien celle de ce Brémond, ainsi évoqué en 1602, quelques années seulement après les publications de 1594-1596 des commentaires des quatrains et dont apparemment aucun nostradamologue n’a eu oui dire. Ce Brémond -Chavigny aurait donc composé le J.G. en recourant au pseudonyme de Chavigny. Le fait que César fournisse son nom nous conduit à penser qu’il n’y a pas eu pour autant subterfuge de sa part et en tout état de cause, de même que le nom de Nostradamus a été repris plus ou moins légitimement par divers auteurs, de même semble-t-il en avoir été pour ce Chevigny dont on rappellera qu’au XIXe siècle un abbé Torné revendiquera à son tour le nom signant ainsi Torné- Chavigny.: Chavigny devient en quelque sorte un équivalent pour interprète. Au fond, il n’y a pas de Nostradamus sans son Chevigny/Chavigny.; au pseudo Nostradamus répond le pseudo Chevigny..

Signalons enfin que César, dans son Histoire de Provence, traite (p; 782) de la mort d’Henri II survenue en 1559 avec le célèbre quatrain « Le Lyon jeune le vieil surmontera etc » non sans ajouter « Prophétie à la vérité estrange où pour la cage d’or se void le timbre Royal dépeint au vif qui accordant merveilleusement bien avec ce qu’il en avoit dit en quelque autre endroit en ces termes courts & couverts, « L’Orge éstouffera le bon grain », jeu de mot sur l’un des titres de celui qui le blessa mortellement en tournoi, Gabriel de Montgomery (1530-1574), seigneur de Lorges (d’où le jeu de mot sur L’orge) Au demeurant, ce dernier verset contribuerait, par sa précision suspecte, à faire dater les éditions qui le comporteraient d’après la mort du roi. César semble avoir veillé tout spécialement à ce que l’on attribuât à son père la réussite d’un tel pronostic. (cf aussi notre étude sur les Significations de l’éclipse qui sera le 16 septembre 1559, in Documents Inexploités, op. Cit.. dont le texte est reproduit en annexe par B. Chevignard, dans son édition des Présages, op. cit.)

En vérité, il nous apparaît que César a considérablement oeuvré pour conférer à son père une dimension prophétique, il nous semble bien être l’artisan d’un mythe familial. Or, Edgar Leroy (Nostradamus, ses origines, sa vie, son oeuvre, Bergerac, 1972) révèle les procédés de mythomanes de Jean et de César de Nostredame:  » On n’a possédé longtemps sur les origines et la famille de Nostradamus que les récits essentiellement tendancieux de son frère Jean et de son fils César. Ce sont de véritables plaidoyers pro domo, ne visant qu’à nous faire croire à toute force, contre vents et marées, à l’ancienneté et surtout à la noblesse de la famille (…) Les Nostredame ont moins souci de nous éclairer que de nous éblouir » (pp. 7- 12)) 
La tradition biographique

Comparons les deux versions courtes, celle de 1594 et celle de 1701 pour montrer que la dernière n’est issue que partiellement et très indirectement de la première. La description généalogique y est largement identique. Puis commence le récit du périple d’Avignon à Agen. Le nom de la seconde femme de MDN, Anne Ponce Gemelle, ne figure pas dans le JG alors qu’on le trouve à deux reprises dans l’Abrégé, ce quel’Abrégé a récupéré de la Concordance. En revanche, le voyage à Paris est signalé dans les deux résumés mais le JG se contente d’indiquer l’an 1556 là où l’Abrégé précisera le 15 août (sic) 1556. (alors que l’Eclaircissement donne le 15 août 1555) Le JG est beaucoup plus concis que l’Abrégé quant aux détails de la rencontre de MDN avec Charles Ix et les détails viennent de la Concordance. Le JG, à la différence del’Abrégé, ne mentionne pas la rencontre avec le duc et la duchesse de Savoie. Puis on arrive au récit de la mort qui est, comme on l’a dit, référé dans l’Abrégé au JG, avec mention de l’Eglise et de l’inscription mais alors que l’Abrégé parle de la « veuve » qui plaça le portrait de son défunt époux, « tiré au naturel » – seul détail que l’on ne trouve pas dans la Concordance mais uniquement dans l’Abrégé – « de César son fils », pas un mot, à l’occasion du décès, de celle-ci ou de son fils dans le JG tant et si bien que le texte de l’épitaphe est tronqué dans le JG avec suppression de la formule « Anne Ponce Gemelle souhaite à son Mary la vraye félicité ».

Toutefois, à la fin de la « Vie Sommaire de l’auteur » on trouve un hommage à César, fils aîné d’Anne Ponce Gemelle. L’Abrégé de 1701 ne comporte aucune référence bibliographique, en dehors de l’étude de quelques quatrains qui lui font suite, à la différence du texte situé dans le JG. Force est donc de constater que l’auteur du Janus Gallicus était, en 1594, pour quelque raison, en délicatesse avec la mère de César de Nostredame, dont le nom pourtant figurait sur l’épitaphe, ce qui a pu suffire aux autres biographes pour compléter. Déjà en 1656, l’Eclaircissement comporte les mentions complètes relatives à Anne Ponce Gemelle. Cela ne semble pas avoir gêné outre mesure notre auteur, celui que nous appellerons, malgré les explications de B. Chevignard, le pseudo Chavigny, que de risquer de se trouver défaut quant à sa retranscription du texte latin de l’épitaphe que chacun pouvait déchiffrer dans l’église de Salon. Faut-il voir dans cette attitude cavalière envers la veuve de MDN un signe d’authenticité? 
La réception de Nostradamus au XVIIIe siècle

S’il peut sembler quelque peu exorbitant d’attendre des bibliographes et bibliothécaires qu’ils datent ou identifient certains documents, en revanche, on aurait souhaité qu’ils recensent les premiers périodiques qui traitent de Nostradamus, et notamment ceux qui parurent dans les premières décennies du XVIIIe siècle. C’est ainsi qu’en septembre 1716, un article paraît dans le Journal de Trévoux (Mémoires pour l’Histoire des Sciences & des Beaux Arts), dirigé par des Jésuites, à propos de la Clef de Nostradamus de Jean Le Roux – première édition en 1710 et que l’abbé Gachet d’Artigny, a consacré plusieurs pages à Balthazar Guynaud, dans ses Nouveaux Mémoires d’Histoire, de Critique et de Littérature, tome II. (cf Buget, « Etudes sur Nostradamus, » Bulletin du bibliophile, 1862, pp. 521 et seq) Or, R. Benazra se contente (RCN, p. 310) de noter « ce sont des remarques sur les prédictions et critique d’un commentaire sur les Centuries de Nostradamus », ce qui n’est en fait que le titre de l’article (XLV, p. 285). Page 301 des Nouveaux Mémoires, il est en effet précisé: « Un écrivain moderne (le Sieur Guynaud, écuyer (sic), ci-devant Gouverneur des Pages de la Chambre du Roy) a cru rendre un service signalé au Public, de faire imprimer la concordance des Prophéties de Nostradamus, etc ».

Chomarat ne nous signale pas davantage ce commentaire de la Concordance de Guynaud, bien que mentionnant l’article signalé (n°341). L’ouvrage de Guynaud connut plusieurs éditions (1693, 1709, 1712, 1718). Il était donc intéressant de savoir ce que l’on pensait au milieu du XVIIIe siècle d’une telle entreprise car il ne s’agit plus là de s’assurer que tel livre est paru mais comment il a été reçu. R. Benazra, lors de son édition de l’Abrégé de la vie et de l’Histoire de Michel Nostradamus par Palaméde Tronc de Coudoulet, Feyzin, Ed. Ramkat, 2001, datant du début du XVIIIe siècle n’abordera pas davantage la façon dont Nostradamus est perçu à l’époque.

Examinons brièvement et chronologiquement trois documents critiques, parus au Siècle des Lumières, ce qui n’exclue pas que certains arguments aient pu être développés au cours des XVIe et XVIIe siècles. 
1716 Critique de la Clef de Nostradamus (Journal de Trévoux).

L’auteur de la critique reprend les passages où le Solitaire( Le Roux) reconnaît la défaveur dans laquelle se trouvent alors les études nostradamiques. Ce qui montre bien que la publication d’ouvrages n’est pas forcément empêchée par leur piètre réputation, comme on a pu l’écrire pour un Boulainvilliers et ses traités d’astrologie restés inédits, à la même époque. Le critique propose un classement: « Ces personnes (…)sont de deux espèces: les uns le rejettent avec indignation & ne scauraient en entendre parler; les autres se divertissent à voir des expressions vagues, embarrassées & jetées au hasard, s’appliquer à des faits particuliers »

Le Roux s’appuie sur les Eclaircissements de 1656 et sur Guynaud. Le critique relève que l’on essaie de faire passer l’Epître à Henri II pour une adresse à Louis XIV. Le temps des contrefaçons est révolu, lui succède celui des interprétations et de conclure avec justesse:

« Ce n’est pas toutefois que Nostradamus ait été plus éclairé sur notre siècle (le règne du Roi Soleil) que sur un autre: comme à chaque événement certains esprits ont recours à ses prédictions, des esprits du même tour y auront aussi recours dans la suite & trouveront les applications qu’ils en feront plus justes que les précédentes. »(pp. 1748-1749) A noter que l’ouvrage de Le Roux (1710) se présentait déjà comme une critique: « La clef de Nostradamus (…) avec la critique touchant les sentimens & interprétations de ceux qui ont ci-devant écrit sur cette matière’

En fait, l’ouvrage de Le Roux, en dépit de son volume – plus de 400 pages – n’est pas sans enjeu politique, puisqu’il débouche sur une analyse de la situation politique à la fin du règne de Louis XIV.(cf l’analyse de H.. Drévillon sur Le Roux, in Lire et écrire l’avenir. Astrologie, prophéties et prédictions dans la France du XVIIe siècle (1610-1715), Ed. Champ Vallon, 1996, pp. 199 et seq , cf Buget, « Etudes sur Nostradamus,Bulletin du bibliophile, 1862, p. 517 ) Le prêtre normand voit dans cette Europe désormais liguée contre la France une manifestation de l’Antéchrist et le ton de l’auteur est bien différent de celui d’un chevalier de Jant, au début des années 1670, quand tout semblait sourire à un roi âgé alors d’une trentaine d’années. On peut se demander si Le roux se serait engagé dans la rédaction d’un tel pavé hors d’un tel contexte de crise.

Nous en concluons qu’il faut savoir lire un texte de ce genre et en dégager la véritable raison d’être, par delà les digressions et les remplissages. R. Benazra qui consacre (RCN, pp.. 284 et seq) à Le Roux sept pages de description ne semble pas s’être arrêté sur le fait que la France est alors gravement menacée. Le roux espère avoir ainsi apporté « consolation et délivrance victorieuses de notre chère Patrie, attaquée de tous côtés par des bestes farouches etc « . Un Le roux qui voit dans le ‘commun advénement » dont il est question dans certains quatrains, l’annonce d’une issue fatale, qui marquera le temps où lui, l’interprète privilégié auquel Nostradamus s’adressa, selon lui, dans sa Préface à César, officie. Faut-il rappeler à quel point chaque lecteur des Centuries tend à relier tel ou tel verset à des événements dont il a connaissance. Quel exégète du Xxe siècle se hasardera, en dehors d’un historien patenté, à interpréter un quatrain en référence à un événement parfaitement inconnu du public? Telles sont bien là les limites de ce type d’entreprise: cette tension, que l’on retrouve dans la pratique de l’astrologie, entre un savoir qui se veut très étendu dans le temps et la focalisation sur les enjeux immédiats. 
1724.. « Lettre critique sur la personne & sur les écrits de Michel Nostradamus. » Mercure de France.

Ce texte a été reproduit en fac simile dans les Cahiers Nostradamus et étudié en 1926 par Christian Wöllner, in Das Mysterium des Nostradamus, p. 38 (repris en fac simile in R. Amadou, l’astrologie de Nostradamus, op cit. Wöllner fut probablement influencé par E. Parker. « La légende de Nostradamus », Revue du XVIe siècle, 1923, p. 57)

En fait, nous avons plusieurs Lettres;

Lettre I: On tente d’y répondre à deux questions: « Nostradamus est-il Prophète. S’il n’est pas prophète, qu’a-t-il voulu dire par ses Centuries? » L’auteur de cette Lettre cite Du Verdier (1585) qui, 19 ans après la mort de Nostradamus, signalait  » dix Centuries de Prophéties par quatrains qui n’ont sens, rime, ne langage qui vaille ». En fait, l’auteur de la Lettre défend, avant Brind’amour et Prévost, la thèse de l’ »Enigme historique », c’est à dire le déguisement « en style prophétique (des) faits arrivés (du) temps » de Nostradamus. Quand on pense qu’un quatrain ne traite que de l’avenir, c’est par ignorance de tel ou tel événement. On conçoit que pour accomplir un tel travail, il faut réaliser un travail d’information très poussé sur l’actualité de l’époque, d’autant qu’il peut fort bien s’agir d’événements jugés rétrospectivement peu mémorables. On va bien au delà en tout du bagage historique scolaire moyen de l’honnête homme du Xxe siècle!

Lettre II qui réplique à une lettre dont on ne connaît le contenu que par la réponse: « Je vois, Monsieur (…) que votre préjugé sur l’esprit prophétique de Nostradamus tient bon contre le système que je me suis proposé » L’auteur de la Lettre au Mercure a été de « relire un ouvrage » – il ne dit pas lequel mais les quatrains étudiés fournissent une piste. En tout cas, la thèse d’une lecture rétrospective est largement développée dès ce texte de 1724., pas en revanche l’idée que les centuries auraient pu être rédigées bien après les années 1550, ce qui indique que l’auteur de la Lettre n’aura pas pris la peine d’intégrer dans son travail l’étude d’événements plus tardifs, ce qui aurait pu laisser entendre que MDN les aurait annoncés. Notre position est intermédiaire: il ne faut pas réduire les quatrains aux événements antérieurs aux années 1550 mais le fait que certains quatrains puissent correspondre à certains événements ultérieurs tient uniquement au fait que lesdits quatrains appartiennent à la seconde partie du XVIe siècle. Pour la période suivante, c’est à dire à partir du milieu du XVIIe siècle jusqu’à nos jours, il revient aux interprètes d’établir des rapprochements, notamment en ce qui concerne le « siècle de Louis XIV ».. 
1749 Remarques sur les prétendues Prédictions etc

Avec ce texte, la thèse de Centuries controuvées apparaît:  » Mais rien n’a plus contribué à soutenir la réputation de l’astrologue provençal que la fourberie de quelques particuliers, qui ont forgé après coup des Prophéties & les ont donné sous son nom » (p. 301), ce qui n’empêche pas l’auteur de désigner MDN comme « centuriateur ». Gachet d’Artigny revient (p. 309) sur la Concordance de Guynaud et sur le Jésuite Ménestrier qui en avait fait, dans le Traité des Enigmes, la critique au lendemain de sa parution. On y cite la Bibliothèque de La Croix du Maine (1584) et ses références à Dorat ainsi que les Eclaircissements de 1656 : « L’anonyme (en fait Giffré de Réchac) n’a pas poussé ses recherches au delà du règne de Henri II. Il promettait encore vingt livres mais ils n’ont pas vu le jour; grande perte assurément pour la République des Lettres ».. En fait, nous avons retrouvé le manuscrit de ce dominicain qui comporte toute une partie inédite. Signalons ce passage sur Morgard qui, lui aussi, fait partie des grands oubliés de la bibliographie nostradamique (cf nos Documents inexploités sur le phénomène Nostradamus) : « trois ans après la mort d’Henri IV (donc en 1613), le Parlement de Paris envoya aux galères Morgard, faiseur d’Almanachs, qui épouvantait toute la France par ses prédictions séditieuses » (p. 287) 
La grille du chevalier de Sade

Le chevalier Louis de Sade (1753-1832) – à ne pas confondre avec son cousin le Marquis de Sade (1740-1814) – est l’auteur d’ un Lexicon politique (1831, BNF Réserve, tiré à part, Lb51 884) On y trouve un article consacré aux « Centuries de Nostradamus », non signalé par R. Benazra.. Le chevalier suggère que chaque centurie correspond à un siècle (prenons le mot centurie au sens anglais, century) et chaque quatrain, dans l’ordre de son apparition, à une année. La quatrième centurie couvrirait donc le XIXe siècle et son quatrain 13 l’an 1813 et ainsi de suite. Le chevalier rapproche ainsi le quatrain IV 13 de la Campagne de Russie (« Double phalange grand abandonnera ») et le quatrain IV 14 de l’abdication de l’empereur, l’année suivante. Il semble bien que Sade ait donné son interprétation avant le retour de l’île d’Elbe en 1815.

En note, dans la version de 1831, on ajouté à propos des versets de IV, 14 « La mort subite du premier personnage/ Aura changé & mis un autre au règne » : »Bonaparte est bien politiquement mort en 1814″. Il semble que le dit Sade, en sa qualité d’émigré, ait bien écrit avant les événements puisqu’il ajoute « J’en accepte l’augure ». Déjà, en 1813, alors qu’il servait dans la marine anglaise, Sade avait exposé son mode de lecture des Centuries (De la tydologie (sic) ou de la science des marées (en anglais tide), Vol 2, Londres, p. 263, BNF V 23304)., mettant en avant l’année 1792(Epître à Henri II) tout en se référant – comme c’était alors de mode (cf « Exégèse prophétique de la Révolution Française » Colloque Prophétisme et politique, Politica Hermetica, L’Age d’Homme, 1994)- une pseudo-prophétie de Régiomontanus concernant l’an 1788. Mais en 1813, le chevalier de Sade n’avait pas encore interprété le quatrain pour l’an 1814…..

Voilà qui montre à quel point cela fait désordre des centaines de quatrains dont on ignore l’agencement et donc cependant on ne cesse d’affirmer la pertinence! 
Pourquoi des éditions antidatées?

En outre, ces nostradamologues ne veulent, apparemment, pas comprendre que la littérature prophétique est, de tout temps, construite sur le principe du post eventum. (cf Artigny) Il lui faut impérativement montrer qu’il y a eu anticipation et elle procède à cet exercice soit en faisant dire aux textes ce qu’ils ne disent pas explicitement mais qu’éventuellement ils auraient pu dire, soit en les retouchant et dans ce cas il faut bien recourir à une contrefaçon sauf à se contenter de dire que la nouvelle édition est identique à la précédente en espérant que cette précédente édition reste introuvable. Mais une autre formule consiste à inventer des éditions qui n’ont jamais existé et qui comportent des éléments censés avoir été annoncés avant les événements en cours. Mais pour mettre un tel phénomène en évidence, encore faudrait-il que l’historien du prophétisme en général et du corpus nostradamique en particulier, repérât de quel « pronostic » il s’agit, encore faut-il que le dit historien découvre à quelle époque la contrefaçon a été réalisée qui ne correspond évidemment pas à la date dont on l’a affublée mais qui lui est peu ou prou postérieure. Et cela, le bibliographe ordinaire de Nostradamus ne sait pas faire et par conséquent il est condamné à affirmer la bonne foi de tous les protagonistes – auteurs, éditeurs, interprètes – il faut qu’il leur fasse confiance – et ce sur un créneau aussi sensible – sinon il doit fermer boutique. (cf. notre étude « Les Prophéties et la Ligue », in collectif Prophètes et prophéties au XVIe siècle, Cahiers V L Saulnier, 15,; Paris, Presses de l’ ENS, 1997).

C’est pourquoi le dernier tiers du XVIe siècle, qui fait justement suite à la mort de Michel de Nostredame est si important à connaître, en détail, en ce qui concerne la vie politique en France car les Centuries sont, bel et bien, le miroir de ce temps là. Ce n’est pas tant avant ou pendant la période d’activité de M. D. N. qu’il faut chercher. L’horizon de la recherche nostradamique ne consistera plus à rechercher des sources en amont mais paradoxalement en aval. Il est plus que probable, en tout état de cause, que les années 1550 ne virent paraître aucune Centurie et ce en dépit des quatre éditions s’y référant (deux de Macé Bonhomme pour 1555 (Bibliothèques d’Albi (France) et de Vienne (Autriche) et deux d’Antoine du Rosne pour 1557 (Bibliothèques de Budapest (Hongrie) et d’ Utrecht (Pays Bas).

Certes, MDN fut-il très actif dans ces années là mais rien ne prouve qu’il se consacrait alors à rédiger d’autres quatrains que ceux de ses almanachs (appelés présages) et c’est précisément parce qu’il avait alors commencé à produire annuellement les dits quatrains – ce que nul ne conteste – qu’on lui en a attribué d’autres lesquels il aurait produit, cette fois, en masse, par lot de cent, atteignant ainsi la miliade…..Il reste; pour le moins, probable que les centuries, que MDN en ait été partiellement ou non l’auteur, furent une oeuvre posthume. C’est dire que les bibliographiques « chronologiques » existantes, souvent fort peu raisonnées - oeuvre d’un Tycho Brahé plutôt que d’un Kepler – sont à revoir.

La brève étude qui suit illustre, nous semble-t-il, le type de travail qui n’avait pas été mené jusqu’à présent, dans le domaine de l’iconographie des publications annuelles.

Dès 1556, Couillard désignait sous le terme de « prophéties après un an », la production annuelle de Michel de Nostredame, ce qui a selon nous, suscité, l’idée que l’on pourrait avoir donné l’idée de publier sous son nom des Prophéties qui n’ont plus rien d’annuel. (cf nos Documents inexploités sur le phénomène Nostradamus, opus cité). Encore en 1584, La Croix du Maine emploie cette expression sans lien nécessaire avec les Centuries.

Nous reproduisons les frontispices des éditions disponibles (cf aussi la rubrique DIAP sur ce site et l’article de R. Benazra reproduisant les documents de la Bibliotheca Astrologica), celles dont B. Chevignard s’est servi pour son édition des Présages en vers (Paris, Seuil, 1999) et nous contenterons de quelques tentatives de classement.

On notera que trois éditions appartiennent à un même modèle: les almanachs pour 1561, 1562 et 1563, lesquels comportent un quatrain (de l’an universel) au frontispice qui résume la tendance générale de l’année. Pour les années 1561 et 1562 ce sont des éditions parisiennes (chez Guillaume le Noir), pour l’année 1563, c’est une édition d’Avignon, dont l’épître est bilingue, en italien – Papauté oblige – et en français. Ces trois almanachs ne comportent aucune vignette nostradamique. Cela était déjà vrai pour l’almanach pour 1557 ..

Etant donné que l’almanach pour 1559 comporte aussi un quatrain annuel – on ne le sait que par l’édition anglaise, « foure lynes » (littéralement « quatre lignes », quatrain) in An Almanacke for the yeare of oure Lorde God 1559, on peut raisonnablement en inférer qu’il en fut de même pour l’almanach pour 1560, devenu introuvable.

Les vignettes semblent avoir été réservées aux seules prognostications annuelles et ce dès la Prognostication pour 1555 et cela restera vrai pour les Prognostications en prose pour 1557, 1558 et 1562. (pour les localisations en bibliothèque non fournies, cf le RCN de R. Benazra) Or, curieusement, ce sont ces vignettes des Prognostications, sans quatrains, qui serviront pour les fausses éditions des Centuries chez Macé Bonhomme et Antoine du Rosne.

Examinons la reconstitution que propose Catherine Amadou de l’almanach pour 1561, à partir d’un ensemble de « défets » (in R. Amadou,l’astrologie de Nostradamus, dossier, Ed ARRC). On observe, avec un certain étonnement, que C. Amadou n’a pas jugé bon de s’aider d’autres almanachs de MDN ( cf L. Schlosser, La vie de Nostradamus, Paris, Belfond, 1985, p. 175) pour mener à bien son travail et notamment qu’elle ne s’est pas servi de l’almanach « jumeau » pour 1562. (conservé aux Archives Royales de Bruxelles) Ce qui l’a conduit à commettre une erreur en ce qui concerne l’Epître. Dans le cas de l’almanach pour 1562, intégralement conservé, à la suite du calendrier, agrémenté de quatrains pour chaque mois, on passe ensuite au « Présage sommaire de l’année » puis aux « Prédictions de l’almanach pour 1562 contenant les déclarations d’un chascun moys de l’an. Consacrez à nostre sainct père le pape Pie quatriesme etc » Suit prédiction de janvier et ainsi de suite.

Or, dans la reconstitution de l’almanach pour 1561, on passe directement du « Discours (sic) sommaire de l’année », expression proposée (pièce 19) par C. Amadou alors que l’expression employée pour l’almanach de 1562, paru chez le même libraire, est « Présage sommaire pour l’année » à la prédiction de janvier en oubliant le sous-titre intermédiaire comportant l’adresse à savoir les « Prédictions de l’almanach pour 1561″, qui ne figure pas dans les défets et en omettant d’annoncer l’existence d’une épître, cette fois adressée à Marguerite de France, soeur d’Henri II, épouse du duc Emmanuel Philibert de Savoie (cf J. P. Clébert, Nostradamus, Aix en Provence, Edisud, 1993, p. 85) alors qu’un défet comporte la fin de la dite Epître  » Pour ne faire par trop longue narration de l’année calamiteuse qui s’apprête par (pour?) les plus petitz, je feray fin Madame, priant à Dieu l’Eternel qu’il vous doint santé, vie longue, parvenir en bonne convalescence & attaindre à ce que plus aspirez. De Salon etc » (pièce 25, dans l’édition de C. Amadou).

Nostradamus, Almanach nouveau pour l'an 1562: click to enlarge Nostradamus, Almanach nouveau pour l'an 1562, Présage de l'année: click to enlarge Nostradamus, Almanach nouveau pour l'an 1562, Dédicace à Pie IV: click to enlarge Nostradamus, Almanach nouveau pour l'an 1562, Dédicace à Pie IV: click to enlarge
Nostradamus, Almanach nouveau pour l'an 1561: click to enlarge Nostradamus, Almanach nouveau pour l'an 1561, Reconstitution: click to enlarge Nostradamus, Almanach nouveau pour l'an 1561, Reconstitution: click to enlarge

Un peu plus haut, dans la dite épître, il est question de « quelque grandissime Seigneur mourir ». . Un autre défet comporte la mention « A Madame la Duchesse de Savoye », suivie d’un développement en latin. Voilà donc une épître de MDN, certes seulement partiellement conservée, qui n’est pas signalée par C. Amadou et que nous reproduisons en fac simile en annexe iconographique.. D’une façon générale, chaque almanach de Nostradamus – en tout cas dans la série à laquelle appartient le dit almanach pour 1561 – comportait une Epître en son milieu et C. Amadou aurait du soit la retrouver, soit signaler son absence, si elle avait pensé que c’était le cas. On peut donc penser qu’il nous manque un certain nombre d’épîtres dédicatoires parues sous le titre de « Prédictions de l’almanach etc. On peut d’ailleurs penser que la préface à César comme c’est le cas de l’Epître à Henri II a d’abord figuré au sein d’une publication annuelle. Ce système, soulignons-le, n’était pas encore en place pour la production concernant l’année 1557.

Il est possible qu’il soit apparu à partir de l’almanach pour 1558, dont on a les quatrains (que Benazra attribue à tort (RCN, p. 19) à laPrognostication nouvelle pour l’an 1558! Idem quand il attribue (p. 27) les quatrains pour 1559 à la Grant prognostication nouvelle pour 1559). On sait cependant que l’almanach pour 1560, déjà paru chez le même libraire que pour 1561 et 1562, était, lui, dédié à Monseigneur Messire Claude Savoie, Comte de Tende » ( On n’en connaît pas le contenu car l’ouvrage appartient au Fonds Ruzo et copie ne nous en a pas été communiquée, cf RCN, p; 39). Chevignard ne semble pas davantage avoir abordé systématiquement la question des dédicataires des almanachs. L’épître de MDN à Marguerite de Savoie s’insère donc entre les épîtres au Comte de Tende et au Pape Pie IV. Curieusement, R. Benazra indique que « l’épître est dédicacée à Madame la Duchesse de Savoie » (RCN, p.. 42) sans que l’on sache, ce qui semble bien improbable, s’il en a déterminé le contenu.

Aucune de ces éditions parisiennes, on l’a dit, ne comporte de vignettes nostradamiques, ce qui n’est pas le cas des pièces suivantes:

- l’almanach pour 1563, paru à Paris (Bib. Municipale de Lille), chez Barbe Régnault -auquel on attribue dans les années 1588/89 également une édition d’ailleurs introuvable de 1560/1561 (cf Benazra, RCN, pp. 51-52) – et qui est réputé faux. Il comporte une vignette nostradamique à l’instar des Prognostications mais le faussaire n’a pas respecté le monopole des vignettes propre aux Prognostications. C’est cette même Barbe Regnault qui aurait fait paraître, peu auparavant, en 1560, une prétendue édition comportant « pour l »an mil cinq cens soyxante & un (..) trente neuf articles à la dernière centurie », qui devait viser une édition disparue à 39 quatrains à la centurie VII. On n’a retrouvé ni l’édition à 39 quatrains à la Centurie VII antidatée ni celle qui lui servit de modèle, vers 1588 mais certaines éditions de 1588, ne comportant plus un tel agencement, s’y référent dans leur titre même. Il est possible qu’un jour on retrouve cette fausse édition comme on a retrouvé- notamment R. Benazra pour l’exemplaire conservé à la Bibliothèque Municipale d’Albi – celles attribuées à Macé Bonhomme (1555) et à Antoine du Rosne (1557), sans aborder le cas plus complexe de Benoît Rigaud (1568). L’erreur des faussaires aura été d’utiliser la forme « Barbe Regnault » alors que cette libraire était apparue pour la Prognostication pour 1562 sous l’appelation »Veuve Barbe Regnault » qui restait probablement en vigueur l’année suivante. Ces faussaires pourraient être les mêmes, d’ailleurs, qui auraient confectionné l’édition des Prophéties (…) additionnées (…) pour l’an 1561 de trente neuf articles, censée parue en 1560, chez la même Barbe Regnault, fille de François Regnault, toujours sans mention de son veuvage. .(cf R. Amadou, l’astrologie de Nostradamus, op. Cit, p. 432)

- l’almanach pour 1565, paru à Lyon, chez Benoist Odo (Bib. Pérouse, Italie) qui comporte une vignette tout à fait atypique, sorte de mélange entre l’iconographie nostradamique et celle du Kalendrier des Bergers. On voit un personnage marchant dans la campagne alors que les vignettes nostradamiques des Prognostications représentent un personnage à sa table de travail.

- l’almanach pour 1566, Lyon. On trouve une vignette comportant une sphère armillaire et un compas mais sans le personnage à sa table de travail. Au XVIIe siècle, en revanche, la présentation des deux volumes de Centuries comportera un personnage pour le premier volume et des instruments pour le second..

Or, on notera que dans les fausses éditions des Centuries pour 1568, on retrouve cette vignette aux instruments, pour le volume I, introduit par la Préface à César tandis que le volume II, introduit par l’Epître à Henri II – dans l’exemplaire reproduit par Chomarat, en 2000, on trouve une sorte de géant Atlas portant le monde sur la tête, en scène d’extérieur. On ignore pourquoi pour les éditions de 1568, la vignette utilisée pour les éditions datées 1555 et de 1557 n’a pas été reprise.

En bref, il est assez évident que l’iconographie des « prophéties après un an » aura servi pour la fabrication des frontispices des pseudo éditions des Centuries, tant celles datées de 1555, de 1557 ou de 1568, du moins celles qui nous sont parvenues. On observera que dans le cas del’Almanach et amples prédictions pour 1582 de Coloni, on utilise également une vignette.

Revenons sur le cas de l’almanach contrefait pour 1563 (cf -cf l’étude qu’en fait R. Benazra, RCN, pp 58-59), il comporte une épître au duc de Guise que nous reproduisons en fac simile et qui semble calquée sur l’Epître à Henri II placée en tête des Présages Merveilleux pour 1557, que l’on trouvera reproduite dans le Testament de Nostradamus de Daniel Ruzo, Monaco, Le Rocher, 1982 (1975 pour l’édition espagnole)

Dans l’almanach pour 1563, on lit: 
« M’a faict prendre l’audace vous vouloir consacrer ce mien petit Ephemeris »

Dans l’adresse au roi de France, on lit: 
« Laquelle ma (sic) faict prendre ceste licencieuse audace vous consacrer les présages de l’an 1557″

On notera que l’Epître placée en tête des Centuries, dans les éditions tardives que nous connaissons, ne comporte pas une telle formule. 
« Tellement que j’ay esté en doute longuement que je viendrois consacrer ces trois Centuries du restant de mes Propheties, parachevant la miliade »

On n’y retrouve pas en effet la formule commune aux deux premier textes: « prendre l’audace »

Quant à l’énoncé même de l’Epître à François de Guise, il semble qu’en dehors de l’épithète « invincible » remplacé par « noble », on ait affaire à un calque: 
« A très noble et très puissant Seigneur (…) Michel Nostradamus son humble & très obeissant serviteur, désire ioye, salut & félicité »

alors que dans les Présages on a: 
Au tres invincible & très puissant Roy (…) Michel de Nostredame souhaite victoire & félicité. Avec in fine: « Par vostre tres humble, tres obeissant serviteur & subiect Michel de Nostradame »

Et dans l’Epître centurique: 
« A l »invictissime tres puissant & tres chrestien Henry Roy de France second, Michel Nostradamus son très humble, tres obeissant & subiect, victoire & félicité.

Le dédicataire est François Ier de Guise, mort précisément en 1563, assassiné par un Protestant Poltrot de Méré, le 18 février 1563, devant Orléans..

R. Benazra note que cet almanach pour 1563 comporte des quatrains issus des almanachs pour 1555, 1557 et 1562) mais aussi – ce qui est plus remarquable, sur la page de titre un quatrain issu de la centurie III, 34.:

Quand le deffault du Soleil lors sera 
Sur le plain iour le monstre sera veu 
Tout autrement on l’interprétera 
Cherté n’a garde, nul n’y aura pourveu

Or, ce monstre - on dirait de nos jours l’androgyne - n’est-ce pas l’Androgyn? Rappelons que dans l’Androgyn, paru en 1570, il est fait aussi mention, dans l’épître de Chevigny à Larcher, ce que n’a pas relevé Benazra, d’un quatrain, le 45e de la centurie II, consacré à ce « monstre » (cf J. Céard, La nature et ses prodiges. La nature au XVIe siècle, Genève, Droz, 1977, Reed. 1996) qui paraît incarner les guerres intestines de religion qui déchirèrent une France à deux têtes, la catholique et la réformée, dans un temps qui n’est pas celui des années 1550 et du règne d’Henri II,. il faut bien en convenir, mais bien celui de la régence prolongée d’une Catherine de Médicis culminant avec la Saint Barthélémy (1572) qui suivra, d’ailleurs, de peu la parution de l’Androgyn. Notons que l’insistance sur ce quatrain montre bien la nécessité d’une lecture focalisante des Centuries: il faut trouver le passage qui fait tilt.

Quand, en effet, fut publié cet almanach pour 1563? Il fait probablement partie d’un lot de contrefaçons élaborées à partir d’une collection d’almanachs. Le quatrain placé en exergue comme l’autre appartiennent aux trois premières centuries (parus dans une fausse édition perdue, probablement chez Sixte Denyse, à Lyon) et font donc partie de celles attestées par Crespin en 1572, dans les Prophéties dédiées à la Puissance Divine, à la différence des quatrains figurant chez Coloni, en 1581.

Dans son étude parue dans le n°20 du CURA sur la production annuelle de Nostradamus, R. Benazra laisse entendre, à juste titre, que ce faux almanach fut rédigé comme tout almanach qui se respecte en 1562. Mais si, comme il le souligne, il s’agit d’un faux, il a fort bien pu paraître beaucoup plus tard! Il ajoute: « Cette épître dédicatoire est un pastiche de la manière nostradamienne où se remarquent des emprunts à l’Excellent et Moult utile Opuscule, à l’Epître à César, voire même à l’Epître à Henri II, une preuve de plus de l’existence, avant 1568, de cette fameuse préface au roi de France, et ceci grâce… à notre faussaire ».

Certes, mais d’une part ce qui est commun avec l’Epître centurique à Henri II l’est aussi avec l’Epître à Henri II, en tête des Présages Merveilleux pour 1557 et d’autre part, on l’a dit, encore faudrait-il dater cette contrefaçon autrement que sur ce qu’elle prétend être! De même Benazra indique-t-il, dans cette même étude, que ces publications annuelles ont pu inspirer les Centuries mais toute la question est de savoir qui cela a inspiré: Michel de Nostredame lui-même ou d’autres et quand.. On peut, en outre regretter, que l’on ne prenne pas la peine de nous expliquer ce qui distingue un almanach d’une prognostication et ce qui caractérise la production nostradamique de celle des autres faiseurs d’almanachs, à la même époque ou de faire ressortir une évolution de la manière de MDN.

Signalons parmi les dédicataires les plus importants, le pape Pie IV, qui régna de 1559 à 1565, auquel Nostradamus adresse son Almanach pour 1562. J. Dupèbe situe à tort l’épître dans la Prognostication pour 1562, alors que le terme latin traduit est Ephemeridem (Lettre de Io. Rosenberger du 15 décembre 1561, in Lettres Inédites, pp. 112 – 115;, R. Amadou a publié des éléments négligés par Dupébe à commencer par un recueil d’ Horoscopes, Salon, 1987, ainsi que la traduction intégrale des Lettres latines que Dupébe n’avait fait que résumer). Chomarat prendra pour argent comptant cette mention de la Prognostication pour 1562 (Bibliographie Nostradamus, op. Cit., p. 36, cf aussi Buget, « Etudes sur Nostradamus » pp.. 657 et seq)

Quant à l’almanach pour 1563, qui offre la même présentation que les almanachs pour 1561 et 1562, avec quatrain en frontispice et épître après les quatrains, il paraîtra, à Avignon, territoire pontifical, avec une dédicace à un responsable local, en italien et en français. Notons que lePronostico dell’anno MDLXIII est également « dedicata al nostro Santissimo Padre Pio Quarto » (cf notre étude, « Une attaque réformée oubliée contre Nostradamus (1561) » in Réforme, Humanisme, Renaissance, 33, décembre 1991). On sera probablement étonné de voir comment les Toscans se représentaient Nostradamus sous l’apparence d’un éphébe…

Nostradamus fut essentiellement connu par ses almanachs à quatrains qui inspirèrent les Centuries. D’ailleurs, ses adversaires (cf l’étude que leur consacre Buget, dans le Bulletin du Bibliophile, 1861, pp. 241 et seq) ne s’en prirent, de son vivant; qu’à ses publications annuelles, même si on les qualifiait alors parfois de prophéties. MDN devait gagner raisonnablement sa vie du fait d’une telle activité, à preuve son testament du 30 juin 1566 (cf Ruzo, Le testament de Nostradamus, p. 26), qui précise que ses héritiers bénéficieront des royalties pour son « livre » à paraître, en l’occurrence l’Almanach pour 1567, déjà composé alors, et paru, à Lyon, comme l’almanach pour 1565, chez Benoît Odo.(cf Benazra, RCN, p. 74) dont existe une copie typographique. Le dit almanach dut être publié en novembre 1566 et rapporter quelque finance aux ayant-droits. Voir dans une telle référence à un « livre » une allusion -comme le propose P. Guinard dans son étude sur ce site consacrée au dit Testament – aux Centuries, ne nous semble guère recevable dans le contexte, pas plus d’ailleurs que le terme fort banal d’ Epître – lettre, missive – ne vise celles-ci. 
Les Epîtres des Prognostications

Si les almanachs ont leur épître placée après les quatrains, insérés dans le calendrier, en revanche, les épîtres des Prognostications se placent en tête comme on peut le constater dans le cas de la Prognostication pour 1558, que nous avons été le premier à découvrir à la Bibliothèque de La Haye (reproduite dans l’ouvrage de B. Chevignard, pp. 419 et seq), ce qu’atteste P. Brind’amour dans Nostradamus, astrophile, p. 478, et qui, en date du Ier mai 1557, est adressée à Guillaume de Gadagne qu’il remercie de l’avoir accueilli à Lyon, alors que MDN se dirigeait vers Paris, « allant à la court ». Nous avons aussi l’Epître en tête de la Prognostication pour 1562, adressée au « Chevalier d’un vray zelle » ( allusion à Jean de Vauzelles); MDN rappelle « Et pour ce que je dédie mon Almanach à nostre Saint Père à présent nommé Pie quatriesme, j’ay bien voulu à vous qui estes Ecclésiastiques (sic), vous dédier cette mienne Prognostication ».. Epître énigmatique puisque MDN y reconnaît, publiquement (!), qu’il n’a ‘jamais sceu si bien déguiser mes Almanachs ou Prognostications souz motz couverts & obscurs que ne les ayez descouvers & entendus incontinent aussy bien que moy etc ». Benazra (RCN, p. 51) voit dans cette Prognostication un « apocryphe de l’almanach pour 1562″.

Comment un document ne comportant aucun quatrain, comme c’est le cas ici, pourrait-il être considéré a priori comme la contrefaçon d’un almanach de MDN? Là encore, cette façon de ne pas distinguer almanach et prognostication a des effets pervers. D’ailleurs, si l’on examine la bibliographie de Brind’amour (in Nostradamus astrophile), on note qu’à l’instar de Benazra, certains chercheurs sont mieux disposés à traiter des contrefaçons de publications annuelles que de Centuries. Cela tient évidemment au fait que le texte des Centuries est à peu près immuable tandis que celui des almanachs et prognostications est spécifique pour chaque année.. En tout état de cause, l’Epître non datée de laPrognostication pour 1562, parue chez la veuve Barbe Regnault, comporte des éléments qui ne sont pas sans évoquer la Préface à César et qui auraient pu en inspirer une version tardive, notamment l’aveu d’une volonté d’écrire en langage ‘obscur »

En fait, il semble bien, à lire leurs notices, que ni Chomarat, ni Benazra n’aient eu en mains, du moins lors de la rédaction de leurs bibliographies respectives, un quelconque exemplaire de la Prognostication pour 1562, que nous avons obtenue de la Bibliothèque de Munich.. Chomarat reproduit, d’après des sources secondaires, (Bibliographie Nostradamus, pp. 36-37) l’Epître à Jean de Vauzelles, dont le texte qui appartiendrait à une édition lyonnaise est strictement identique à l’édition parisienne Veuve Barbe Regnault. Or, il n’y a aucune invraisemblance à ce que paraissent simultanément du même ouvrage une édition parisienne et une édition lyonnaise. Ce n’est pas parce qu’un almanach pour 1563, paru chez Barbe Regnault, est un faux que la Prognostication pour 1562 paru chez Veuve Barbe Regnault l’est également, d’autant qu’une contrefaçon use volontiers du vrai pour faire du faux. La disparition de la mention « Veuve » est d’ailleurs une erreur des faussaires: du jour au lendemain une femme peut devenir veuve, elle ne peut cesser de l’être. On nous affirme donc que cette prognostication parisienne est un faux sans nous en apporter la moindre preuve!(RCN, p. 51). Au pire, on pourrait accepter qu’il s’agisse d’une édition pirate, non autorisée mais apparemment identique à l’édition originale. Or, pour nous, un faux serait plutôt la confection d’un texte qui n’est jamais paru à la date indiquée sous le nom de l’auteur mentionné. 
L’affaire du Recueil des Présages Prosaïques

On ne peut pas parler des almanachs de MDN sans évoquer le Recueil des Présages Prosaïques. Déjà en 1993, P. Brind’amour (Nostradamus, astrophile, lui consacrait une notice qui se concluait (p. 502) ainsi: « Ce document, avec ses milliers d’extraits (..)sera l’une de nos principales sources pour l’étude de Nostradamus ». En réalité, si Brind’amour avait eu accès aux publications annuelles de MDN, il n’aurait point parlé de « milliers d’extraits » mais de reproduction pure et simple de nombre d’entre elles. L’existence d’une numérotation dans le manuscrit avait pour seul but de faciliter le repérage des parties en prose. En 1999, B. Chevignard ne commet plus cette erreur dans son édition des Présages de Nostradamus mais il omet fâcheusement de signaler que nous lui avions montré la voie en confrontant en sa présence des passages en prose duRecueil des Présages Prosaïques avec des passages en prose des éditions en notre possession d’almanachs et de prognostications de MDN, ce que nous avons exposé dans notre thèse d’Etat, Le Texte prophétique en France, soutenue avant la parution de son livre.

Il est clair en tout cas que l’existence d’un tel ensemble manuscrit montre bien comment les faussaires ont pu procéder et de quelle façon un Coloni, par exemple, peut avoir cité tel quatrain de tel almanach, dans les années 1580. Signalons à ce propos deux types de faussaires, au XVIe siècle,: ceux qui attribuent à MDN ce qui n’est pas de lui (les auteurs des Centuries) et ceux qui s’attribuent des quatrains sans signaler leur origine (pseudo) nostradamique (Crespin, Coloni). 
De la chronologie des contrefaçons

Un exercice délicat, qu’il conviendra de pratiquer de plus en plus consiste à dater des contrefaçons par delà bien entendu la date affichée. Une tentative très provisoire de classement chronologique des éditions antidatées montre en tout cas que l’édition Macé Bonhomme à 53 quatrains à la Ive Centurie est postérieure à l’édition Barbe Regnault à 39 quatrains à la dite Centurie..

1. Sixte Denyse: Edition à 3 centuries pleines (non retrouvée) vers 1569. Datée de 1556. Attestée par La Croix du Maine, dans sa Bibliothèque(1584). La (pseudo) préface à César précise: « composé livres de prophéties contenant chacun cent quatrains astronomiques de prophéties », ce qui ne correspond pas à une édition comportant une Ive centurie avec seulement 53 quatrains. Cette préface – ce que ne relève pas Brind’amour dans son édition (chez Droz) des 353 quatrains – est d’ailleurs probablement à l’origine des premiers versets de la première Centurie:

Préface: » par continuelles vigilations nocturne (…) Rendant les estudes nocturnesde suave odeur » 
Centurie I, 1 « Estant assis de nuict secret estude »

et Préface: « & telle lumière & flamme exigue est de toute efficace (..) Car l’entendement crée intellectuellement ne peut voir occultement la exigue flamme «  
Centurie I, 1: « Flambe exigue sortant de solitude »

2. Benoist Rigaud. Edition à 1000 quatrains (non retrouvée) vers 1580. Datée de 1568. 
(attestée par Du Verdier, dans sa Bibliothèque, en 1585)

3. Barbe Regnault. Edition à 39 quatrains à la IVe Centurie (non retrouvée). Addition à l’édition de Sixte Denyse vers 1571. Datée de 1560. Des éditions de 1588 recourent à cet intitulé. Il ne fait pas de doute qu’ait existé une édition comportant des quatrains additionnels qui seront ensuite intégrées au sein d’une Centurie à part entière. Crespin semble avoir utilisé dans sa compilation de 1572 cette édition à 39 quatrains supplémentaires, parue vraisemblablement vers 1570, peu après la fausse édition Sixte Denyse, datée de 1556.

4 Macé Bonhomme. Edition à 53 quatrains à la Ive Centurie (Bibliothèques d’Albi et de Vienne) Addition à l’édition de Barbe Regnault vers 1588. (cf Editions de Raphaël du Petit Val, décrites par D. Ruzo (Testament de Nostradamus) qui en avait la collection) Datée de 1555

5 Antoine du Rosne. Edition à 40 quatrains à la VIIe Centurie (Bibl. de Budapest) vers 1588. Datée de 1557. Toujours sous la caution de Barbe Regnault.

6 Antoine du Rosne. Edition à 42 quatrains à la VIIe Centurie (Bibl. d’Utrecht) vers 1592. Datée de 1557. 
Pourquoi les faussaires auraient-ils choisi de telles datations? Elles sont contemporaines des premiers almanachs/prognostications de MDN. En ce qui concerne 1560/1561, cela fait suite à la mort coup sur coup d’ Henri II et de François II. Et pour 1568, on est au lendemain de la mort de MDN (1566). Rappelons qu’ont été conservées des contrefaçons en date de 1566.

Il semble que deux traditions aient interféré: l’une concernant une addition de tant d’articles (terme équivalent ici à strophe) et l’autre impliquant des Centuries pleines. En fait, au départ, les additions (« articles ») n’étaient pas considérées au départ comme des Centuries mais servirent par la suite à en constituer certaines. 
Les quatrains conclusifs

Si l’on considère la façon dont Michel Chomarat introduit le fac simile d’une édition Rigaud datée de 1568 (Ed M. Chomarat, 2000), on ne peut qu’observer que cela ne lui fait aucun problème qu’une édition ait 42 quatrains à la Centurie VII et la suivante n’en ait plus que 40 (pp. 12-15). S’est-il jamais demandé si ces quatrains additionnels correspondaient à une mise à jour tardive liée à des événements auxquels il aurait été fait allusion? Ne serait-ce pas un moyen rationnel, de bonne méthodologie, de procéder, généralement pratiqués en Histoire des textes? Il devrait en être de même pour cette centurie IV si malmenée, dont on connaît tant de versions différentes, en nombre de quatrains. C’est précisément en travaillant sur cette centurie que nous avons pu démontrer que tel quatrain additionnel correspondait à une certaine actualité politique.

S’imaginer que les rééditions, au prix de divers aménagements, sont déconnectées par rapport aux enjeux d’une époque à déterminer, dès lors que les dates fournies sont mises en doute – ce qui semble une approche somme toute raisonnable – c’est soit trahir une phobie de l’histoire événementielle, soit exprimer une vision totalement littéraire d’une oeuvre qui n’a cessé de s’inscrire dans l’histoire politique de la France et de l’Europe. C’est surtout confondre le travail systématique d’exégèse de certains auteurs (du Janus Gallicus à la Concordance de Guynaud) qui passent au crible l’ensemble des quatrains et la façon dont le public lisait les Centuries, sans aucun appareil exégétique autre que le fait qu’un texte signifiait quelque chose pour le temps où il paraissait. Dans un cas, il s’agit d’une présentation rétrospective, visant à nous démontrer que Nostradamus a traité du passé tel que nous le connaissons, dans l’autre, il s’agit d’une approche prospective et cela ne concerne que quelques versets, quelques « petites phrases » constituant une sorte de rumeur qui traverse le lectorat. La comparaison avec l’histoire du Mirabilis Liber,notamment dans ses rééditions sous la Révolution, est pleine d’enseignement (cf notre étude sur ce site).

Rappelons que nous avons mis en évidence l’existence de « clefs » pour la lecture des Sixains lesquelles clefs ont disparu des éditions canoniques des Centuries. Quand bien même, les quatrains ainsi visés seraient-ils en soi bien antérieurs aux événements considérés, le seul fait de les signaler dans le cadre de telle conjoncture, constitue une sorte de lecture forcée, comme pour une carte biseautée. Le problème, on l’a dit, c’est que les nostradamologues, pour une partie d’entre eux – et c’est probablement ce qui les attire – sont des historophobes, prompts à croire davantage au prophétisme nostradamique anhistorique qu’au verdict de la science historique. Or, c’est à partir du moment où l’on échappe à un tel cercle vicieux que le travail de recherche dans le champ nostradamique commence à faire sens.

Il conviendrait de s’interroger sur la possibilité de distinguer entre un texte qui relate des faits connus et un autre qui spécule sur l’avenir comme il serait utile de savoir faire la différence entre un texte original et son imitation. Question également des fausses prophéties et des fausses éditions. Autant de questions qui interpellent le linguiste: dans un cas le texte considéré se réfère à quelque chose d’existant (un événement ayant déjà eu lieu, un texte antérieur dont on s’inspire), dans l’autre, le texte traite de ce qui est inconnu, de ce qui n’est que virtuel. Peut-on ainsi distinguer entre un récit vécu et un récit imaginaire, entre la réalité et la fiction? Le paradoxe, dans le cas des Centuries, c’est que leur authenticité impliquerait que l’on démontrât leur dimension fictive, c’est à dire leur caractère de véritable prophétie traitant de ce qui n’est pas encore advenu alors que la thèse de la contrefaçon consiste à montrer que les Centuries sont l’expression d’une réalité qui n’a rien d’imaginaire.

Autrement dit, nous contestons aux Centuries leur caractère prophétique du fait qu’elles sont trop ancrées dans une certaine réalité. Ironie des choses: le vrai prophète serait un escroc qui parle de ce qu’il ne sait pas tandis que le faux prophète est quelqu’un qui sait trop bien de quoi il retourne et c’est précisément ce qu’on lui reproche. Sujet, certes, qui semble déborder largement le champ des études nostradamiques et que l’on pourrait tenter de cerner en opposant savoir « mort » et savoir « vivant », entre texte lu et texte improvisé, l’un pouvant être le fait d’une machine, l’autre exigeant la présence d’un être humain doué de parole. Parfois, on cherche à faire passer une machine pour un être humain et on peut se demander si les partisans du caractère prophétique des Centuries ne se situent pas dans un tel enjeu technologique, consistant à faire sauter, en un temps de rejet des clivages, la frontière entre ces deux registres. Car qu’on le veuille ou non, le prophétisme consiste à dire que ce que l’homme perçoit aujourd’hui était déjà prédit hier, ce qui revient à faire d’un texte, selon une expression de Jean-Charles Pichon, une « machine » pensante, étant entendu que tout livre prolonge son auteur dans la diachronie comme dans la synchronie, ce qui est précisément la définition d’une machine. 
Les Centuries crespiniennes

Il ne faudrait pas oublier les problèmes liés aux Centuries (VIII-X selon la numérotation tardive qui n’entrera pas en vigueur avant la parution de l’édition perdue à la miliade du début des années 1580) introduites par la fausse Epître à Henri II et dont Crespin témoigne de l’existence en 1572. L’Epître à Henri II qui les introduisait n’annonçait pas encore la miliade – rappelons que Crespin ne fait jamais écho aux quatrains des centuries V à VII , on n’en a pas le contenu précis pas plus qu’on ne sait chez qui parut cette première édition des Centuries dites VIII-X, qui pourrait émaner du camp protestant, tant l’annonce anagrammatique de la victoire des Vendômes sur les Guises y est récurrente (cf supra). Crespin en reproduisant ces quatrains de façon aussi désarticulée ne prenait guère de risque, et ce d’autant qu’il n’indiquait aucunement ses sources… 
Les Centuries comme mancie

Quand on réfléchit au mode d’emploi des Centuries, on peut au vrai se demander si l’on n’avait pas songé à mettre en place une sorte de bibliomancie dont le principe aurait été assez proche du tirage du Yi King ( I Ching). D’une part, on pouvait tirer un nombre entre 1 et 10, fixant la Centurie et de l’autre on devair « sortir » un nombre entre 1 et 100 déterminant le quatrain au sein de la dite Centurie. A partir de là émergeait un quatrain censé répondre à la question posée de même que dans le Yi King on aboutit à un hexagramme.

Pourquoi une telle méthode aurait-elle été négligée voire abandonnée au profit d’un systéme où l’on choisissait soi-même l’oracle correspondant à la situation? Car tel est bien le cas, n’est-il pas vrai: tout ne se passe-t-il pas comme si on refusait de prendre un oracle au hasard ou selon un procédé indépendant de la volonté de l’interpréte et comme si le rôle de l’interpréte se réduisait – ce qui n’est pas rien- à choisir entre 1000 quatrains (sur ce nombre, cf supra) celui qui se trouverait le mieux en adéquation avec la situation se présentant?. 
Esotérisation de l’Histoire

Qu’il s’agisse de la lecture des quatrains ou de leur fabrication, il existe une certaine continuité, à savoir que dans un cas comme dans l’autre on se sert d’événements ayant eu lieu ou en cours de préparation, en projet et qui, en soi, n’ont rien de prophétique ou d’astrologique mais qui sont instrumentalisés comme tels. Les interprètes des quatrains ne commentent point tant les Centuries qu’ils ne commentent l’Histoire voire l’actualité la plus immédiate et en ce sens, il y a ésotérisation d’un savoir non ésotérique en soi. Dans le Janus Gallicus, l’auteur se contente de lire l’Histoire de son temps et notamment des Guerres Civiles au travers du formalisme centurique. Le projet de l’Eclaircissement de 1656 n’est pas autre. En conséquence, laisser croire que ces auteurs interprètent les quatrains à la lumière des événements ne fait pas sens car à partir des quatrains, on peut dire tout et le contraire de tout, comme c’est le cas en astrologie et ce du fait d’un certain flou dans la méthodologie de ces savoirs.

En revanche, en inversant la démarche, en ésotérisant l’Histoire plutôt qu’en décryptant l’ésotérique, l’hermétique, l’astrologie fait épistémologiquement sens au regard d’une science historique en quête, jusqu’à nos jours y compris (cf « La Nouvelle Histoire » d’un Marc Bloch), de modèles qui lui soient extérieurs. Il semble qu’au XVIIe siècle, certains nostramistes aient cru pouvoir « sauver » la science historique au moyen d’une exégèse du canon centurique. Car, ne l’oublions pas, l’échec déclaré de l’Astrologie et du Prophétisme sera aussi, à terme, au XVIIIe siècle, celui de l’Histoire comme science – l’Histoire n’entrera pas à l’Académie Royale des Sciences ( fondée en 1666 par Colbert) – et l’on sait par ailleurs à quel point cet échec de l’Histoire à structurer chronologiquement, typologiquement, son champ, hypothèque le travail du chercheur en astrologie, notamment dans le domaine cyclique.

Encore fallait-il pour cela appliquer au texte centurique les méthodes d’une critique biblique en train de se forger dans la seconde moitié du XVIIe siècle, dans l’esprit du juif Spinoza et de l’Oratorien Richard Simon, c’est ce qu’entreprit le dominicain Giffré de Réchac, dans l’Eclaircissement des véritables quatrains, dans une entreprise dont la rédaction et la parution ne furent que partielles. Il semble que le Frère Jean de Sainte Marie, comme il s’appelait dans son Ordre, ait considéré – la religion venant ainsi sous-tendre la science – le texte centurique comme peu ou prou révélé, voulant faire des « Prophéties de Nostradamus » de nouvelles tables de la Loi, au sens scientifique du terme, et pouvant dès lors qu’on les restituait dans sa pureté, venir à la rescousse d’une science historique en crise, au regard des progrès des autres sciences de l’époque, et qu’ un Isaac Newton, dans les années 1720, ne parviendra pas à sauvegarder scientifiquement par ses recherhes astro-chronologiques (cf notre étude sur ce site), ce qui conduira à un « décrochage » épistémologique de tout le plan historique auquel sont reliés le prophétisme et l’astrologie, un peu comme l’aveugle au paralytique.. 
Le refus de la manipulation

Un historien des textes qui fait le bilan de ses travaux a toujours un regret: s’être laissé manipuler, que ce soit par l’auteur, l’éditeur, le biographe, le bibliographe, on n’est jamais trop prudent. Avec l’expérience, on devient plus vigilant et on sait mieux déjouer les piégés qui nous sont tendus par la malice ou la négligence et souvent par les deux à la fois.

Ne soyons pas naïf: écrire une biographie de Michel de Nostredame exige pour le moins la plus grande prudence: on n’écrit pas ingénument: il publia en telle année ceci et en telle année cela. Pour ceux qui voudraient jouer, à bon marché, au petit historien, en assénant quelques dates bien carrées, c’est raté car la question de la production nostradamique est une des plus délicates qui soit à traiter.

En vérité, nous n’avons rien contre Nostradamus mais contre ceux qui se sont servi de son nom et de ses textes pour lui en attribuer d’autres. C’est ainsi que dans les années 1550, se dire prophète a une signification bien plus modeste qui vaut pour toute personne qui s’occupe d’annoncer l’avenir: un astrologue peut alors être appelé prophète. Ce n’est que plus tard qu’astrologie et prophétie se sont séparées tout comme astrologie et astronomie. Si Nostradamus fut un astrologue-prophéte, avec ses quatrains d’almanachs, Kepler, quelques décennies plus tard, incarnera l’astronome-astrologue, avec son Tertius Interveniens. (cf notre article, « Les historiens des sciences face à l’activité astrologique de J. Kepler »,congrès des sociétés savantes, Bordeaux, 1979) Or, les Centuries n’appartiennent plus vraiment au registre astrologico-prophétique et c’est en ce sens aussi que nous ne les attribuons pas à l’astrophile Michel de Nostredame. Avec les Centuries, le prophétisme échappe à l’emprise de l’astrologie et se substitue à elle, son émergence est à terme une des causes de son déclin.

Déjà en 1694, réagissant à la parution de la Concordance (1693) de B. Guynaud, le Pére Jésuite Claude-François Ménestrier mettait en garde ses lecteurs (La Philosophie des Images énigmatiques, Lyon, BNF 8° R 10511):  » Nostradamus n’était ni un Saint, ni un Solitaire qui fit profession d’une vie contemplative, c’était un médecin, un (astrologue) judiciaire, un faiseur d’almanachs & si ces qualités lui peuvent donner le nom de prophéte, c’est le faire donner à La Rivey, à Questier, au Pescatore qui fait l’Almanach de Milan et à Lazare Meyssonier. Ainsi, le monde aurait plus de nouveaux prophètes qu’il n’y en eut autrefois dans la Judée »(p. 358) mais ce faisant il soulignait la confusion existante entre prophétisme biblique et néo-prophétisme lequel s’inscrit dans l’histoire du joachimisme. médiéval. En ce sens, le nostradamisme, prophétisme à la Renaissance, se voudrait renaissance du prophétisme. 
Du syncrétisme nostradamique

La recherche est fonction, peu ou prou, du milieu dans lequel elle se déploie. Le milieu nostradamique n’est généralement pas indifférent à la genèse de l’oeuvre alors que le milieu astrologique peut se décharger, le cas échéant, sur l’histoire de l’astronomie. On peut cependant parler d’un canon astrologique comme l’on parle d’un canon astrologique et le syncrétisme sévit dans un cas comme dans l’autre. Syncrétisme qui est toujours singulièrement réducteur et involutif, qui ne rapproche qu’au prix d’une généralisation abusive, selon des critères par trop vagues.

Il importe, pour l’Historien, de « penser » le syncrétisme, d’en repérer les manifestations récurrentes; il est vrai que le reproche de « réduire » l’astrologie à l’astronomie peut sembler une contradiction dans les termes puisque l’astronomie constitue un champ plus large et qui ne cesse d’ailleurs de s’élargir mais ne dira-t-on pas que c’est réduire l’homme que de l’assimiler purement et simplement au « vivant »? Dire que tous les hommes sont pareils parce qu’ils sont tous mortels relève d’une sorte de sophisme syncrétique. Là réside la rhétorique perverse du propos syncrétique. De la même façon, considérer que tout ce qui se présente sous forme de quatrains écrits dans un certain style et revendiquant une certaine paternité est ipso facto du Nostradamus et est l’oeuvre d’un seul homme Michel de Nostredame relève du syncrétisme, dont la dimension involutive de retour au point origine est caractéristique.. A contrario, l’anti-syncrétisme consiste à préserver les fragiles constructions humaines des modernités successives contre ce creuset (melting pot) syncrétique qui emporte, balaie, tout et qui épistémologiquement hypothèque tout travail historique. En ce sens, l’astrologie est une étape postérieure à celle de l’astronomie et pour se préserver, il est urgent qu’elle ne cède pas aux mirages du pan-astronomisme qui sévit depuis deux siècles et a caractérisé notamment son expression contemporaine au Xxe siècle. 
Le milieu nostradamique

Si les mêmes maux syncrétiques sévissent dans le milieu astrologique et dans le milieu nostradamique, on y observe un état d’esprit sensiblement différent. Le monde des nostradamisants est mieux en prise avec la démarche historique- à la fois chez les interprètes et chez les bibliographes – en ce qu’il ne se préoccupe pas, comme c’est le cas pour les astrologues, de la dimension individuelle, horoscopique, sinon de celle de cet individu remarquable qu’est Michel de Nostredame, lequel, au demeurant, était astrologue praticien comme l’atteste sa correspondance (cf l’article de P. Brind’amour, sur ce site) et ce qui explique que le phénomène Nostradamus interpelle aussi l’historien de l’astrologie lequel aurait en quelque sorte mission de sauvegarder la dimension astrologique de l’oeuvre, et notamment autour de la question des almanachs et des prognostications face à sa centurisation, noyant les quatrains mensuels dans un ensemble beaucoup plus vaste qu’il importe, selon nous, de ne pas lui attribuer.

. Or, l’astrologie a une face cachée qui est celle de la consultation individuelle, un champ qui échappe largement à l’investigation scientifique, du fait qu’il est peu propice aux recoupements avec une matière historique objective et accessible. En outre, le nostradamisme est bien daté dans un temps historique bien balisé quant à son apparition tandis que l’astrologisme remonte à la « nuit des temps », ce qui conduit à un tour de passe-passe consistant à voir dans l’astronomie la plus récente l’expression de l’univers le plus ancien : tout cela tend, bel et bien, en pratique, à court-circuiter l’approche proprement historique et à réduire l’Histoire de l’astrologie au seul problème de sa réception dans tel ou tel contexte.

Pour la petite histoire, c’est en 1985 que nous fîmes connaissance avec le milieu nostradamique, à l’occasion du Colloque de Salon, une première du genre. C’est là notamment que nous rencontrâmes le péruvien Daniel Ruzo. Une photo reproduite (p. 22) dans la revue L’autre Monde (n° 103, février 1986), illustre cette rencontre sur le thème « Pour une édition critique des Centuries » qui réunissait, au Château de l’Empéri, tant des universitaires (Michel Simonin, décédé depuis, Jean Dupébe, Jean Céard, qui sera notre directeur de thèse d’Etat) que des chercheurs relevant plus de la sphère privée ( Daniel Ruzo, Robert Amadou, Michel Chomarat, Robert Benazra (dont nous publierons le Répertoire Chronologique Nostradamique (1990) avec une préface de Jean Céard), Yves Lenoble). Le projet d’une édition critique alors en débat allait déboucher, dix ans plus tard, sur la publication du travail du québécois Pierre Brind’amour (1941-1995) s’appuyant malencontreusement sur l’édition Macé Bonhomme (chez Droz, une édition universitaire qui avait déjà publié le travail de J. Dupèbe sur la Correspondance de Nostradamus) mais le fait d’avoir choisi, pour référence, une contrefaçon tardive, est révélateur de l’état de la recherche nostradamique il y a encore six ans, où la mise en relation du textuel et de l’événementiel laissait à désirer. En cette année 1985, on se félicitait qu’ait été retrouvée et reprintée ( par les soins des « Amis de Nostradamus ») la dite édition lyonnaise (Bibliothèque Municipale d’Albi) sans envisager un seul instant, à notre souvenance, qu’il put s’agir d’une contrefaçon!

Curieusement, notre nom ne figure pas dans le compte-rendu des Actes, ni d’ailleurs dans les Actes, édités par R. Amadou avec le support logistique d’Y. Lenoble ( l’astrologie de Nostradamus. Dossier, Ed de l’ARRC, Poissy (78)- et ce en raison de conflits entre fédérations astrologiques – alors que nous y donnâmes, à l’invitation de Michel Chomarat, qui avait participé à Lyon, l’année précédente à l’un de nos congrès, un exposé consacré aux adversaires de Nostradamus, sujet que reprendra l’année suivante (1986) Olivier Millet, proche de Jean Céard, lors du colloque Divination et controverse religieuse en France au XVIe siècle, Cahiers V.L. Saulnier 4, Paris, 1987, non sans recourir à certaines informations que nous lui avions fournies, dans sa communication « Feux croisés sur Nostradamus au XVIe siècle »

Nous avions déjà, à l’époque, consacré à Nostradamus, d’origine juive, quelques lignes, moyennement pertinentes, dans notre thèse, Le Monde juif et l’astrologie, Milan, Arché, 1985 et inclus cette thématique dans le CATAF.(cf sur ce site) Il semble que ce qui caractérise notre approche – entre autres – c’est qu’elle n’ait été nullement cantonnée à Nostradamus, que le champ que nous couvrions était considérablement plus vaste comme en atteste notre thèse d’Etat.

En 1985, on ne se posait plus guère- ou pas encore – de vrai problème de datation, comme en témoignent, peu après, d’ailleurs les parutions des bibliographies de Chomarat et de Benazra. On ne cherchait pas alors les recoupements, les témoignages. De nos jours, les études nostradamiques ont pris un tour infiniment plus complexe, l’argumentation doit prendre en compte un grand nombre d’éléments et, disons-le, n’est plus à la portée que d’un très petit nombre de chercheurs. Il est probable que cette difficulté même suscite dans les prochaines années des vocations et détermine un recrutement plus élitique. Les études nostradamiques sont peut-être devenues une affaire trop sérieuse pour être laissées aux seuls nostradamologues de la vieille école. Il importe en tout cas de les resituer épistémologiqueent dans le cadre de la prophétologie, dont notre thèse d’Etat, Le Texte prophétique en France, se veut une utile Défense et Illustration.. Quant à la « légende dorée » que prétendent dénoncer certains spécialistes de Nostradamus, comme E. Parker en 1923, n’englobe-t-elle pas également un Nostradamus, auteur de Centuries…

 

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Heurs et malheur de l’astrologie mondiale au XXe siècle

Posté par nofim le 22 janvier 2014

 

Heurs et malheurs de l’astrologie mondiale française au XXe siècle
(De Paul Le Cour à André Barbault)
par Jacques Halbronn

L’Histoire de l’astrologie connaît un tabou, celui de se prolonger jusqu’au XXe siècle. Une thèse de doctorat sur le sujet est censée ne pas dépasser la Révolution Française, sauf à se situer dans le champ sociologique. Dans le cas de la théorie précessionnelle, on fait cependant exception et un Paul Le Cour peut faire l’objet d’une thèse qui nous conduit jusqu’à l’Ere du Verseau.

En revanche, on imagine assez mal un historien de l’astrologie, honorablement connu, qui se hasarderait à étudier de quelle façon les astrologues du XXe siècle ont tenté de gérer la question des planètes transsaturniennes.(cf « L’évolution de la pensée astrologique face aux découvertes des nouvelles planètes du système solaire ( 1781-1930) communication au Congrès des Sociétés Savantes, Nancy, 1978, sciences, fasc. V, pp/ 145-156) C’est cependant ce que nous nous sommes proposé de faire dans cette étude qui clôture un ensemble de travaux s’étalant du XVe siècle au XIXe siècle.

La question zodiacale

On analysera donc l’émergence d’une astrologie ayant intégré les nouvelles planètes dans son discours et nous verrons comment un André Barbault, frère d’astrologue (Armand Barbault alias Rumélius, qui l’initia dès 1935) s’efforça, dans les années Soixante, de renouveler l’astrologie mondiale en prenant en compte les dites planètes, soit dans le cadre du cycle Saturne/Neptune appliqué à l’Histoire du communisme soit en mettant en place un « indice de concentration des planétes lentes », comportant les dites planètes transsaturniennes, en rapport notamment avec les grands conflits mondiaux. Le père de ce graphique, qui n’incluait pas encore Pluton, en astro-histoire est Henri Gouchon, auteur à la Libération dePrévisions annuelles malheureusement introuvables à la BNF (cf A. Barbault, Les astres et l’Histoire, op. Cit., pp. 32-33), dans lesquelles le dispositif est exposé:  » A moins, écrit Gouchon, d’un concours extraordinaire de circonstances, on dirait bien qu’il existe, en effet, une relation entre ce graphique et les périodes de bouleversements mondiaux, surtout économiques, comme on peut le voir en 1914 -1918 et 1938-1945: Chaque dépression ne correspond pas à une guerre mais elle cadre toujours avec quelque anomalie d’ordre économique (…) Ce graphique est établi en mesurant au début de chaque année astrologique l’arc de cercle qui englobe toutes les planétes lentes de Jupiter à Neptune »

Ces travaux que nous décrirons sont à l’évidence des témoignages d’hommes ayant été imprégnés par l’Histoire de leur temps et cherchant à l’ expliciter au moyen de certaines combinatoires célestes. Peut-on , au demeurant, reprocher à des chercheurs de ne pas accorder quelque importance à ce qui se déroule sous leurs yeux dans la mesure même où cela leur donne le sentiment parfois illusoire que l’astrologue n’est pas enfermé dans sa tour d’ivoire et qu’il est bel et bien en prise sur les événements, avec à la clef l’espoir d’une reconnaissance de leur démarche, quitte à pactiser avec le diable! Si l’astrologue était moins seul, il serait peut être mieux à l’abri de certaines tentations.

Dans les deux cas de figure, on ne peut d’ailleurs parler stricto sensu d’astrologie mais plutôt d’astro-histoire.(cf notre étude sur ce site) On observe en effet que le champ de l’astrologie mondiale est plus propice à l’innovation que celui de l’astrologie horoscopique, c’est à dire que les données astronomiques utilisées ne recouvrent pas celles de l’astrologie traditionnelle. Quelque part, l’astrologie mondiale et l’on pense notamment à la théorie des grandes conjonctions en constitue une remise en question.

Les deux auteurs que nous avons choisis représentent certes des orientations extrêmement différentes. Si Paul Le Cour tend à ne pas tenir compte des planètes et ne se réfère qu’au zodiaque, que ce soit le tropical ou le sidéral, selon les cas, en revanche, l’astrologie mondiale selon André Barbault semble « oublier » totalement la structure zodiacale, qu’elle soit saisonnière ou stellaire, pour ne considérer que les aspects et autre interrelations – leur concentration ou leur dispersion sur l’écliptique mais sans prise en compte d’un quelconque découpage zodiacal – entre planètes du système solaire. Ce faisant, André Barbault rompt avec la théorie des grandes conjonctions (Jupiter-Saturne), déjà évoquée, articulée autour de la répartition des signes, selon le découpage tropicaliste, entre les Quatre Eléments. En fait, à y regarder de près, le cycle planétaire auquel recourt A. B. avec sa conjonction, son carré, son opposition, constitue bel et bien un « zodiaque planétaire » dont le point de départ serait la conjonction des deux planètes constitutives du cycle, la quadrature correspondant analogiquement avec l’axe solsticial, l’opposition avec l’axe équinoxial et ainsi de suite; Dans ce système, autant de cycles, autant de zodiaques. En fait, il n’y a pas d’astrologie sans une quelconque forme de zodiaque, dans la mesure où c’est la zodiacalisation de l’espace, quel que soit le critère adopté, qui permet de déterminer des phases en procédant à une structuration de l’espace-temps.

Signalons en passant, que les travaux de Michel Gauquelin, dans les années 1950-1960, font également abstraction – non sans recourir à un découpage du mouvement circadien qui rappelle celui des maisons- des positions zodiacales à la naissance, à la différence d’un Paul Choisnard, au tournant du XXe siècle, intéressé par les signes ascendants dans ses statistiques (notamment les ascendants en signe d’air chez certaines catégories de personnes) alors qu’au contraire ceux d’un Jean-Pierre Nicola, qui n’est pas un spécialiste d’astrologie mondiale, dans les années 1960-1970, visent en partie à légitimer le découpage tropicaliste (zodiaque réflexologique). La question zodiacale nous semble ainsi être un enjeu majeur de la recherche astrologique française au XXe siècle. On appellera zodiacalisation toute tentative de découper la courses des astres.

Pour reprendre le texte d’un dialogue humoristique que nous avions écrit pour L’astrologue face à son client (Ed. La Grande Conjonction, 1994) l’astrologue a un modèle dont il ne sait pas de quoi il traite et le « non astrologue » a une vie à laquelle il aimerait conférer une structure. Il importe en effet de ne pas confondre les signes avant coureurs avec l’exposition d’un système prévisionnel. Nous avons voulu montrer, par cette étude, que l’astrologue, quel que soit son genre, est marqué par les idéologies de son temps et cela était déjà vrai, bien entendu, pour le phénomène Nostradamus, au cours de la seconde moitié du XVIe siècle (cf notre étude sur ce site consacré aux nostradamologues). Partir du postulat selon lequel l’astrologue ne s’appuie que sur un savoir transcendantal revient à commettre selon nous un contresens du point de la méthodologie de l’Histoire des textes. En fait, l’astrologue ou le prophète se nourrissent des attentes et des espérances dont ils sont les témoins. On ne peut reprocher son antisémitisme à Le Cour ni son communisme à André Barbault, ils n’ont fait que mettre en musique (des sphères) de tels thèmes porteurs, le problème, c’est qu’ils ont été conduits à focaliser les techniques dont ils disposaient sur ces enjeux au point de porter atteinte à l’intégrité du savoir astrologique. Un Jean-Paul Sartre ne fut-il pas tenté, à la même époque, par une certaine synergie entre sa/la philosophie et le marxisme politique?

Les deux auteurs auxquels nous consacrons cette étude, Paul Le Cour, né en 1871 et André Barbault, né en 1921, soit à cinquante ans d’écart, ont recouru à des modèles et se sont efforcé de leur trouver des justifications au niveau des événements dont ils étaient les témoins, ils ont pratiqué, avec plus ou moins de bonheur, une astrologie – ce que nous préférons donc appeler une astro-histoire, le terme astrologie renvoyant à un savoir relativement figé – en prise avec l’actualité parfois la plus immédiate. L’astrologie mondiale nous apparaît bel et bien comme un espace de créativité qui échappe à la discipline et à la rigidité horoscopiques et il semble bien que le renouvellement de l’astrologie passera par elle. Malgré la différence d’âge- un demi -siècle, leurs pronostics se sont croisé de peu et en tout état de cause Barbault a pris le relais de Le Cour comme chroniqueur des grands événements politiques dans la mesure même où c’est au moment où Le Cour meurt, en 1954, que l’étoile de Barbault monte au firmament. Tous deux ont fait l’objet d’un certain culte passant par le rite de la biographie.

Tous deux ont pratiqué une forme d’astrologie mondiale, l’une plutôt axée sur le zodiaque des étoiles, l’autre sur une sorte de zodiaque planétaire mais par delà leurs différences de modèles, ils furent confrontés à un même défi, à savoir mettre le monde qui se déployait sous leurs yeux en équation, l’indexer sur le ciel. Et pour ce faire, ils ont du choisir leur camp. Barbault les communistes contre les Américains, et avant lui, Le Cour l’Europe continentale contre l’Angleterre. Tout se passe comme si l’astrologie mondiale française avait canalisé une certaine hostilité au monde anglo-saxon et qu’à chaque reprise, ce soit l’adversaire anglo-saxon qui l’ait emporté.

. Tout se passe comme si les astrologues peinaient à apprécier la durée d’un processus. Leur échec tient presque toujours à ce qu’ils n’ont pas su annoncer l’échec, la fin, la chute, de ceux dont ils analysaient l’ascension, au fait qu’ils n’ont pas su déterminer la durée d’une expérience. Leur pronostic est juste s’il reste ponctuel, il correspondait à une certaine apparence des choses, sur le moment, mais l’astrologie ne saurait s’en contenter et se doit de limiter dans le temps toute expérience…

Le Cour a parié, en son temps – et quoi qu’en dise Evelyne Latour (« L’Ere du Verseau comme projet de société », Actes du Colloque Astrologie et Pouvoir) – du moins à partir de l’invasion allemande de 1940- pour les temps nouveaux auxquels appelait un Hitler alors que Barbault a souscrit aux perspectives lumineuses brossées par un N. Krouchtchev, à la fin des années Cinquante, un Monsieur K qui symbolisera, à partir de 1956, la rupture avec l’époque de Staline, comme une sorte de Gorbatchev avant l’heure. Choix courageux puisque d’une certaine façon ils ont l’un et l’autre choisi le challenger, celui qui prétendait incarner un ordre nouveau et peut -être l’astrologie est-elle stratégiquement amenée à de telles options. Disons les choses autrement, avec quelque euphémisme.

Ce qui nous intéressera par delà l’engouement de ces deux auteurs pour leurs « poulains » respectifs, c’est aussi la façon dont ils en traiteront face à l’échec patent des dits poulains, qui sera aussi le leur. Dans le cas de Le Cour, nous interpellerons aussi son alter ego et successeur, Jacques d’Arés, qui procédera à des éditions « corrigées », et dans le cas de Barbault, nous analyserons ses propres « relectures », jusque dans les années 1990.

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I.- Paul Le Cour ou l’aquarisme

Paul Le Cour ( 1871-1954) occupe une place particulière dans l’histoire de l’astrologie du XXe siècle. Il est à coup sûr l’auteur d’un des ouvrages les plus célèbres de la littérature astrologique contemporaine de langue française. Son Ere du Verseau, parue dans les années Trente, est un monument, elle a connu de nombreuses rééditions, à partir des années Quarante et dans le genre, on ne peut guère la comparer, toutes proportions gardées, qu’aux Centuries, avec les remaniements et les ajustements de rigueur. Mais comment doit-on lire cet ouvrage que nous désignerons sous le sigle EVAG (Ere du Verseau. Avènement de Ganyméde)? Est ce que seul le titre est prophétique ou également son contenu?

En vérité, nous risquons fort d’ébranler ou de choquer nos lecteurs, tant il est vrai que Le Cour apparaît comme une des grandes références astro-prophétiques mais combien de Le Cour y a-t-il, quel est le « vrai » Le Cour?

Bien entendu, par delà le cas Le Cour, nous interpellerons ceux qui lui ont consacré des travaux ou du moins qui ont traité de l’Ere du Verseau, à commencer par ceux qui ont collaboré à la fin des années Soixante-dix au projet ANEV. (Aquarius ou la Nouvelle Ere du Verseau) dont nous fûmes au demeurant le maître d’oeuvre, à l’époque assez naïf. Signalons que certains textes de l’ANEV paraîtront, en 1981, à notre instigation en collaboration avec Krista Leuck, au sein du Grand Livre des Prédictions, Paris, Ed. Balland, ouvrage de futurologie en partie traduit de l’anglais, dans une section intitulée « L’âge d’or ou la fin des temps », pp. 141 – 225)

Y a -t-il un après Paul Le Cour? Le changement à observer relève, nous semble-t-il, de la différence d’implication. Dans les années trente-quarante, le discours astrologico-prophétique était directement en prise avec les enjeux de l’époque, avec la réalité ambiante socioculturelle, socio-religieuse, bref, il comportait une dimension polémique, pouvait espérer peser sur certaines représentations ( pour une description de la littérature astrologique prévisionnelle à cette époque, cf A. Barbault, L’Avenir du monde par l’astrologie, Paris, Ed. Du Félin, 1993, et J. Halbronn, La vie astrologique, années Trente-Cinquante, Paris, Trédaniel, 1995))

En revanche, à la fin des années soixante-dix, l’astrologie française a refoulé ses engagements d’avant guerre, autour de l’Ere du Verseau, autour de Pluton, autour de la question juive. Elle a pris du recul, dans tous les sens du terme. La preuve en est que celui qui va diriger le congrès et le livre consacré à la question est un jeune juif qui n’a alors aucune conscience de l’usage qui fut fait précédemment de cette idée du Verseau, chacun, autour de lui, citant Paul Le Cour avec révérence et ne signalant pas le caractère sulfureux de son propos. Mais participent à ce collectif des personnes proches d’Atlantis, comme Jacques d’Arés, Robert Amadou, Jean Phaure- qui vient de décéder – ou encore Andrée Petibon, qui évoque la fondation de la revue.On trouvera des notices sur les astrologues contemporains cités dans ce travail dans notre Guide Astrologique,Paris, Ed. O. Laurens, 1997.

Mais qu’est ce alors que l’Ere du Verseau, au début du dernier quart du XXe siècle(cf de Culver & Ianna, « The age of Aquarius » in The Gemini Syndrome, New York, 1984, pp. 67 et seq)? Probablement l’annonce de la fin du christianisme en tout cas de la papauté, ce qui expliquerait le succès du message aquarien dans des pays de culture protestante.

Or, tel n’était nullement la position de Le Cour pour qui c’était au contraire le Second Avènement de Jésus, comme si, finalement, Le Cour avait voulu empêcher qu’il y ait rupture de la tradition chrétienne, quitte à prôner sa déjudaïsation. Le Cour ne prenait-il pas ainsi à contre-pied les astrologues anglo-saxons? Après Le Cour, les astrologues qui ont récupéré l’Ere du Verseau qui était restée jusque là aux marges de l’astrologie, en raison notamment de son sidéralisme, n’ont pas le bagage théologique voulu et préfèrent, tout simplement, annoncer l’avènement d’un nouveau culte, lié aux valeurs du Verseau telles que l’astrologie moderne les a reformulées, passant d’ailleurs étrangement du dieu Poséidon, cher à Le Cour à l’astre Ouranos/Uranus, nouveau maître du signe.. Si l’on considère le zodiaque comme typique de l’approche horoscopique, le fait d’interpréter l’ère du Verseau (constellation) selon la représentation que l’on se fait du signe nous apparaît comme une récupération par cette dernière.

Les signes « avant coureurs »

Certes; Le Cour a-t-il fixé un terme encore assez lointain pour l’avènement de Ganyméde- selon son expression- mais cela ne l’empêche nullement de tenir, dans sa revue Atlantis - comme le fera Barbault dans sa revue L’Astrologue fondée quarante ans plus tard- une sorte de chronique aquarienne de son temps. Son livre L’Ere du Verseau ne fait d’ailleurs en partie que reprendre des développements précédemment parus dans la dite revue et eux mêmes intitulés « L’Ere du Verseau », et déjà pourvus du dessin de l’échanson qui se retrouvera en frontispice du livre.

Son ouvrage fonde ce que nous proposerons d’appeler l’aquarisme français, ce qui correspond peu ou prou au New Age (cf Michel Lacroix,L’idéologie du New Age, Paris, Flammarion, 1996, pp. 79-80) marqué par un très grand sentiment de liberté et de libération face aux anciens clivages.

L’EVAG, ouvrage assez mal ficelé, où la préface fait suite étrangement à l’introduction, dans l’édition de 1937, est un catalogue des notations les plus diverses, censées révéler une convergence, un inventaire à la Prévert. On peut d’ailleurs inscrire l’EVAG dans la tradition des recueils prophétiques qui va du Mirabilis Liber (cf notre étude sur ce site) aux productions du XIXe siècle, émanant souvent des milieux ecclésiastiques.

Parmi les signes avant coureurs, selon la formule de Le Cour, il faut compter la prophétie des papes qui, rappelons-le, est une liste parue en 1595 (cf Le Texte prophétique en France) qui avec chaque pape qui décède voit se rapprocher la « fin du monde », la venue de l’Antéchrist., dans un compte à rebours nécrologique. Le Cour et à sa suite Jacques d’Arés semblent accorder la plus grande importance à ce phénomène qui fait ainsi de l’Eglise et de son chef un présage vivant .Chaque nouveau pape nous rapprocherait de la nouvelle ère. Cette prophétie des papes faussement attribuée à Saint Malachie nous fait songer à ces chronologies prophétiques qui contribuèrent à l’écroulement de la civilisation précolombienne.

En 1945, Le Cour fait une analyse de la situation qui – on s’en aperçoit rétrospectivement – accordait apparemment trop d’importance au ressenti immédiat si bien que les « réussites » prévisionnelles sont parfois redoutables en ce qu’elles se fondent sur une certaine interprétation des « faits » – et l’astrologue – on le verra avec André Barbault – n’échappe pas à cet écueil, où l’on fait flèche de tout bois: il n’y a jamais de faits bruts. N’oublions pas que même une horloge arrêtée marque deux fois par jour la bonne heure! Dans un chapitre intitulé « L’ère du Verseau », PLC écrit en 1943-1945, en plein bombardement des villes : « Ceux qui ne croient pas que notre religion chrétienne, avec ses magnifiques cathédrales, soit parvenue au terme de sa durée et qu’elle sera remplacée par une autre en rapport avec les progrès de la pensée humaine devraient songer aux sanctuaires abandonnés de l’Egypte, de la Grèce, de l’Asie, de l’Amérique (…) Seuls les touristes curieux errent au milieu de leurs ruines (…) Il y aura toujours nécessité de se grouper autour d’un symbole qui ne sera plus l’image du Christ souffrant fixé sur une croix mais quelque autre signe rempli de dynamisme (comme la double hache) correspondant au Christ-Roi » La douleur que nous éprouvons à voir s’écrouler les monuments religieux, merveilles léguées par les siècles précédents, doit donc être atténuée par (notre) vision de l’avenir ». (Dieu et les dieux. Dieu existe-t-il?,Bordeaux, Ed. Bière, 1945, pp. 192 et seq) Avec le recul de plus d’un demi siècle, alors que tout a été reconstruit depuis belle lurette, ces signes « avant coureurs » semblent un peu trop « datés », ils ont fait long feu..

On voit donc que si le paradigme précessionnel, astronomique, est posé d’entrée de jeu, en revanche, les signes sont à rechercher partout, à tous les niveaux: tension entre la cause unique et les effets multiples..

P. Lecquet (« Le Hiéron du Val d’Or et l’ésotérisme chrétien autour de Paray le Monial ») et E. Latour (« L’ère du verseau ») se sont intéressés (cfPolitica Hermetica, 1998) à la place des prophéties précessionnelles dans les années 1880-19004, et dont Paul Le Cour serait l’héritier et le vulgarisateur. Il s’agirait du milieu ésotérisant de Paray Le Monial (Saône et Loire)

Dans son recueil de 1937, certes, Paul Le Cour cite à plusieurs reprises Paray le Monial (sur Atlantis et les recherches du Baron de Sarachaga « qui envisageait pour l’an 2000 le 4° cycle du Graal », cf P. Lecquet, « Le Hiéron du Val d’Or etc », op. Cit. pp. 95-96; J. Halbronn, Le texteprophétique en France, I, Villeneuve d’Ascq, Presses Universitaires du Septentrion, 2002, pp. 329-330 ) mais c’est pour souligner le fait que les cultes qui s’y pratiquent sont annonciateurs de l’Ere du Verseau et non pour affirmer qu’il a trouvé dans ce groupe l’exposé de la théorie des ères. C’est toute la différence entre le signifiant et le signifié. Paray le Monial annonce, de facto, le Verseau, pense Le Cour, mais cela ne signifie nullement qu’on y propose un exposé circonstancié comme le fait Brunton (cf « Newton et le précessionalisme », sur ce site).

Pour Le Cour, le culte du Christ Roi, cher à Paray le Monial, annonce un nouveau stade du christianisme, c’en est fini du Christ représenté sur la Croix. Mais s’il mentionne ces pratiques, c’est que précisément elles émanent de personnes ignorant la précession des équinoxes. Car que vaudrait leur témoignage si elles en connaissaient le mécanisme?

C’est donc commettre un grave contresens que de laisser entendre que Paul Le Cour aurait reconnu, en quoi que ce soit, qu’il se serait appuyé sur les computations propres aux gens de Paray Le Monial. Pour Le Cour, les spéculations qui furent développées dans ce cercle ne l’impliquent nullement, elles sont l’expression d’un processus qu’il explicite mais qu’il n’attribue pas, stricto sensu, aux protagonistes. En d’autres termes, le mode de calcul prôné par Le Cour n’est pas celui de Paray le Monial lequel vient recouper, ponctuellement, et coïncider avec la Précession des Equinoxes. A trop vouloir prouver on ne prouve rien: une chose est d’observer que telle personne a tel comportement qui vient corroborer nos thèses, une autre d’attribuer à cette même personne la connaissance précise des dites thèses car, à ce moment, là on ne peut être juge et partie: si la personne connaît le système, son comportement ne vaudra plus comme preuve.

En réalité, Le Cour n’a aucune prétention d’innovateur en ce qui concerne la description du mécanisme précessionnel et, citant tel ou tel auteur, il note ainsi, qu’il n’apporte rien de bien intéressant, avouant ainsi reprendre un sujet dans le vent. C’est ainsi qu’en 1929, dans la revueAstrosophie, fondée à Carthage (Tunisie) par l’anglais Francis Rolt-Wheeler, dans la lignée de la revue Modern Astrology d’Alan et Bessie Leo (cf La vie astrologique il y a cent ans, Paris, Trédaniel, 1992), on trouve un article muni d’un schéma, extrait de l’ouvrage d’Edouard Carpenter, consacré aux croyances païennes et chrétiennes (Pagan and Christian Creeds (1920, British Library, 045503 g 51). Cet article paru au mois de mars 1929 est immédiatement, dès le mois de mai de cette même année par Le Cour dans Atlantis ( « La date de l’entrée dans le signe du verseau », n°18) : « un article d’une revue nouvelle de Carthage luxueusement éditée et intitulée l’Astrosophie ». Cette revue de l’Institut Astrologique de Carthage – affilié à l’Institut Astrologique de Londres, « fondé en 1890 par Alan Leo », s’installera ensuite, de l’autre côté de la Méditerranée, à Nice, sur la Côte d’Azur. Cet extrait paraît donc dans le numéro 1 de l’Astrosophie, revue d’astrologie ésotérique et exotérique etc (BNF, Jo 75607, microfilm) sous le titre « Le symbolisme de l’Equinoxe » d’Edward Carpenter (pp. 38-40). Donnons quelques passages de ce texte qui fit partie des lectures de Le Cour: « Beaucoup de gens pensent que l’association de l’Agneau Divin et de la Croix provint du fait que la constellation du Bélier se trouvait à cette époque sur la Croix Céleste (le croisement de l’Ecliptique et de l’Equateur) à la place précise où le Soleil-Dieu devait passer avant son triomphe final. Justin Martyr, dans son « Dialogue avec Trypho » (un juif) fait allusion à une vieille pratique juive consistant à rôtir un agneau sur les bâtons placés en forme de croix ». La croix serait une sorte de barbecue! Pour Carpenter, chaque ère dure carrément 2000 ans et non pas 2160 ans. L’auteur anglo-saxon poursuit: (Astrosophie, p. 40)  » En 1936, le Soleil entrera dans la constellation du Verseau, le signe de l’électricité, de l’air, de l’éther et en religion, des êtres surnaturels, des esprits, des fantômes; beaucoup de monde pensent voir en ce moment, dans les découvertes matérielles comme les vagues éthériques de la T. S. F. ( = radio) et dans les recherches psychiques et spirites de notre temps le commencement du nouveau signe sur l’équinoxe du printemps ». On rapprochera 1936 (dans Atlantis, le 3 semble manquer et on trouve la forme 19 6!) de la parution de l’ouvrage de Le Cour en 1937. Il reste que Carpenter s’exprime avec une certaine prudence :  » En considérant que le signe des Poissons vient aussitôt après le Taureau et le Bélier dans la succession des signes du zodiaque de l’équinoxe du printemps et que c’est actuellement (l’ouvrage date de 1920) la constellation dans laquelle le Soleil se tient à cette époque de l’année, il ne semble pas impossible que le changement astronomique ait été la cause déterminante de l’adoption de ce nouveau symbole » Mais le propos reste ambigu: est-ce une influence cosmique directe ou bien une initiative humaine: « Il est facile d’imaginer que le changement du culte du Taureau en culte de l’Agneau qui incontestablement eut lieu chez les différents peuples fut seulement une modification rituelle émanant des prêtres en vue de rétablie l’harmonie avec la situation astronomique ». Question importante si l’on sait que le passage d’un culte à un autre apparaît pour nombre d’astrologues modernes comme la validation par excellence du symbolisme zodiacal.

L’apport de PLC semble devoir se situer ailleurs: peut être dans certaines corrélations qu’il propose entre l’avènement du Verseau et certains événements de son temps. Quand on sait ce qui marque les années Trente et quel « ordre nouveau » est ainsi proposé, on ne peut voir en Le Cour qu’un homme fasciné de plus en plus par ce qui vient d’Italie et d’Allemagne.

Quel serait donc le véritable apport de PLC à la question précessionnelle? Il faudrait pour cela parfaitement identifier toutes ses sources, celles qu’il cite et celles qu’il ne cite pas. On peut dire qu’il a su sensibiliser certains milieux français à ce système et qu’il a mis ce système au service de certaines idées de son époque. C’est d’ailleurs moins l’EVAG qui aura joué ce rôle qu’Atlantis et ce dès les années Vingt et il ne faudrait pas oublier la personnalité de Le Cour, son enseignement oral, dans le cadre de l’association du même nom, tant dans la région parisienne (Paris/Vincennes) qu’à Arès, sur le bassin d’Arcachon..

La déjudaïsation selon Le Cour

En 1937, Paul Le Cour adoptait encore une position classique judéochrétienne. Un de ses chapitres, qui disparaîtra par la suite, ne s’intitule-t-il pas « Juifs et Chrétiens d’accord’?

Mais cinq ans plus tard, Le Cour remanie sensiblement son texte: la France a été vaincue ou plutôt comme il le note mise en réserve, puisqu’elle ne participe pas aux combats. Désormais, Le Cour maniera volontiers l’opposition des aryens aux sémites – trouvant que Jésus a un type aryen, japhétien (de Japhet -fils de Noé – un des frères de Sem, dont le nom servit à forger le mot sémite) – tient les propos suivants, avec quelque ingénuité : « Pour résoudre le « problème juif », il suffit (sic) de considérer les Juifs comme des étrangers ». (Hellénisme et christianisme, pp. 1106-107) et les persécutions les aideront à aller là où il est écrit qu’ils doivent aller. Dans cet ouvrage qui paraît en 1943 puis est réédité sans retouche, chez Dervy, en 1953, Le Cour précise certains aspects de l’Ere du Verseau, mais en en accentuant le caractère antijuif – occupation nazie oblige puisque pour Le Cour rien n’arrive par hasard – comme il le reconnaît lui-même: on peut, dit-il, être contre le judaïsme tout en n’étant pas contre les Juifs, à condition, toutefois qu’ils deviennent un peuple comme les autres, rassemblé sur un seul et même point du globe. Il est en faveur du statut des Juifs octroyé par le régime de Vichy et qui servira à ce que les Juifs ne s’attachent pas trop à la France. Pour Le Cour, l’Ere du verseau annonce une hellénisation du christianisme et sa déjudaïstion. Il conviendrait plutôt à propos de Le Cour de parler de déjudaïsation plutôt que d’antisémitisme.

En fait, Le Cour ne fait pas mystère de ce qu’il doit à Rohling, dont le nom figure dans son Ere du Verseau de 1937, réputé, au XIXe siècle, pour l’érudition de son antitalmudisme, auteur par ailleurs d’un ouvrage prônant le retour des Juifs à Sion (cf notre ouvrage: Le sionisme et ses avatars,au tournant du XXe siècle, chez Ramkat). Le Cour serait ainsi parvenu à relier antisémitisme et mouvement aquarien, chacun consolidant et justifiant l’autre. On ne peut nier une certaine fascination de Le Cour pour le fascisme italien et il célèbre, dans l’Ere du Verseau, la prise de l’Ethiopie, en 1931, comme l’annonce des temps nouveaux, puisque le roi d’Italie, grâce à Mussolini, devient, de ce fait, empereur et il en sera ainsi, au fil des rééditions de l’ouvrage, sans parler d’Hellénisme et Christianisme, paru à Bordeaux, en 1943 qui en est le complément anti-judéo-chrétien.

De fait, l’Ere du Verseau, version 1937, est jugée par trop complaisante, par les temps qui courent, envers le judaïsme et il va d’agir, dans les éditions suivantes, d’élaguer certains développements qui ne sont plus de mise et il n’y aura pas de retour, après guerre; aux positions antérieures, même si l’on ne réédite plus après la mort de Le Cour, en 1954, Hellénisme et Christianisme.. Pour la petite histoire, le siège d’Atlantis passera sous l’Occupation de Vincennes à Paris, dans le Quartier Latin pour revenir à la Libération à Vincennes. La raison semble en avoir été que les dits locaux parisiens auraient été la demeure de Juifs qui les auraient réintégrés, contraignant ainsi Atlantis à l’exode. Atlantis ne cesse donc nullement ses activités et en 1943, on nous précise que si « la revue est actuellement suspendue (elle est) remplacée par un bulletin d’informations, mais on peut se procurer les anciens numéros non encore épuisés. Des conférences ont lieu régulièrement au siège d’Atlantis » (Hellénisme et Christianisme, op. cit. pp. 126-127). Les raisons de cette suspension ne sont vraisemblablement pas à chercher dans la ligne de la revue mais tiennent probablement à des considérations plus matérielles..

Un chapitre incriminé sera donc supprimé: « Juifs et chrétiens d’accord » qui va disparaître mais la BNF a conservé la version 1937 ou du moins l’une d’entre elles.

Le Cour commençait alors imprudemment ce chapitre par la formule suivante: « Un des grands événements de l’Ere du Verseau doit être logiquement la réconciliation des juifs et des chrétiens. Les premiers chrétiens et Jésus lui-même étaient juifs.(…) il y a identité entre la révélation judaïque et celle du Christ. » D’ailleurs, Le Cour annonce la conversion des juifs au christianisme à l’heure du Verseau:

« Dans le temple de Salomon restauré on verra donc entrer par la même porte les fils de la synagogue et ceux des diverses églises chrétiennes ».

Et (le premier) Le Cour de méditer sur une telle perspective:

 » Que peut-il résulter d’un accord entre juifs et chrétiens? Sans doute, une grande force spirituelle qui se dressera en face du matérialisme (…) Nous voyons déjà d’esquisser un rapprochement entre l’Eglise et la Maçonnerie qui, l’une et l’autre, condamnent les deux extrémismes anti-religieux, fascisme et communisme ».

Or, six ans plus tard – en 1943 et l’on conçoit que Le Cour n’ait pas aussitôt réédité son Ere du Verseau, reparue en 1942, vu qu’entre temps, il a opéré un certain revirement – les premières pages de son petit livre Hellénisme et Christianisme, parues chez l’imprimeur bordelais Bière, qui avait déjà imprimé l’édition de 1937 de l’Ere du Verseau (L’avènement de Ganiméde(sic) - il s’agit d’une coquille car Le Cour avait annoncé dès 1929 (p. 123) la parution de « L’avénement de Ganyméde dans les Cahiers d’Atlantis » – sont les suivantes:

« S’il est une opinion profondément accréditée chez les Chrétiens, c’est celle de l’origine uniquement judaïque de leur religion.(..) Il est devenu d’usage courant d’appeler judéo-christianisme la religion née il y a 2000 ans sur les bords du Jourdain.. En réalité, précise Le Cour – et c’est ce que je voudrais tenter de démontrer ici – le christianisme a sa source non dans le judaïsme mais dans l’hellénisme »

Le livre obtient l’autorisation des autorités, ce qui signifie un certain regain d’activité pour Atlantis, ce qui se conçoit en raison des thèses collaborationnistes, anglophobes, et racistes qui y sont développées.

Antisémitisme et astrologie faisaient d’ailleurs, depuis longtemps, bon ménage (cf J. Halbronn, « Antisémitisme et occultisme en France aux XIXe et XXe siècles« , Revue des Etudes Juives, Paris, 1991) en tant que systèmes explicatifs interdits mais d’autant plus fascinants, en tant que contre-culture déstabilisants- pour des esprits marginaux et asociaux et le mouvement sioniste – remède pire que le mal – mentionné par Le Cour, dans son Ere, n’aura fait qu’apporter de l’eau au moulin de l’antisémitisme, en transformant un malaise (névrose) – les juifs parmi nous – en un délire (psychose)- les juifs ailleurs et pourquoi pas dans l’au-delà?. C’est qu’en effet, les astres et les juifs peuvent être instrumentalisés et diabolisés pour rendre compte de certains déboires, personnels ou/et collectifs, avec des effets déculpabilisants. (cf Cahiers du CERJ, L’instrumentalisation des Juifs, voir site CERIJ. Org)

Le Cour parle d’une « curieuse unité des traditions mythologiques, judaïques et chrétiennes ainsi que les données de l’astrologie religieuse » alors que dans une version plus tardive, il remplace mythologique par hellénique, terme qui désormais sera au coeur de son propos, notamment avec l’ouvrage Hellénisme et Christianisme (1943). Autant, la mythologie n’était -elle pas un concept suffisamment puissant pour asseoir le christianisme, autant ce sera, aux yeux de Le Cour, le cas en ce qui concerne l’hellénisme.

On ne saurait pour autant qualifier une telle position d’antisémite: en effet, si le christianisme ne dérive pas du judaïsme, il lui a pour le moins beaucoup emprunté et se serait en quelque sorte judaïsé, ce qui est source de confusions qu’il convenait en effet de dénoncer.

Le syncrétisme Le Courien

Paul Le Cour semble n’avoir que des connaissances de seconde main en ce qui concerne la précession des équinoxes à tel point qu’il ne semble même pas se rendre compte de ce qu’il se réfère au zodiaque tropique quand il évoque les événements marquants, selon lui, qui se déroulent chaque année quand le soleil séjourne dans le signe du verseau, en tropique.

C’est ainsi, dans l’Ere du Verseau, que pour « prouver » que l’ère précessionnelle du Verseau approche, Le Cour s’arrête sur ce qui se passe en février (et notamment en février 34). Evelyne Latour (« L’Ere du verseau », Politica Hermetica, n°12, p. 205) fera le même amalgame lorsqu’elle attribuera à tel auteur un intérêt pour l’Ere du Verseau uniquement parce qu’il traite du signe du Verseau: « L’ère du Verseau passionnait aussi les savants (comme) Pierre-Maxime Schuhl qui en traitait dans un article (que nous n’avons pas retrouvé.) consacré à la Ive Eglogue de Virgile ». De même, tout ce qui se trouve dans l’ouvrage intitulé L’Ere du Verseau ne concerne pas ipso facto le processus même de l’ère du Verseau, au sens précessionnel du terme, mais peut n’être mentionné en tant que recoupement.

En ce qui concerne la durée des ères, s’il reconnaît que l’ère du Verseau ne commencera que 2160 après J. C., Le Cour n’hésite pas pour autant à dater le début de l’ère du bélier vers -2000. Ce nombre 2000 le fascine.

Certes, au niveau symbolique, on peut tout comparer mais il est regrettable que Le Cour ne s’en soit pas davantage expliqué. D’ailleurs, c’est dans la façon que Le Cour recherche des « signes » avant coureurs venant confirmer l’avènement de Ganyméde, que son ouvrage est original mais fortement marqué par la vie politique de son temps. Quel décalage, en effet, entre d’une part les considérations sur des transformations s’étalant sur des siècles et des observations presque au jour le jour: exercice éminemment périlleux et qui fait songer à la façon dont un Piobb, dans les années 1920, commentait la vie parlementaire en se servant des Centuries. Ces textes là vieillissent souvent mal

La prise de conscience de 1936

Qu’est-ce qui pousse Le Cour à publier enfin ses travaux en 1937? Il s’en explique dans son Introduction, et l’idée subsiste d’une mouture à l’autre: il comprend enfin que la nouvelle Ere correspond au Second Avènement du Christ-Ganyméde- à rapprocher du titre du livre L’Avènement de Ganiméde (sic), personnage mythologique – ce qui était apaisant en ce que ses calculs ne débouchaient pas ainsi sur l’annonce d’une nouvelle religion. En tant que chrétien, Le Cour se trouvait ainsi apaisé. De fait, l’idée d’un retour de Jésus était un leitmotiv dans certains milieux catholiques, ce qui apparemment n’était pas le cas à Paray Le Monial car dans ce cas pourquoi Le Cour aurait-il du attendre jusqu’en 1936?

A Paray le Monial, l’idée d’un second avènement est bien connue mais Le Cour n’avait probablement pas fait le lien entre cette attente adventiste et ère zodiacale, notion qui n’était pas usitée, stricto sensu, dans cette communauté de Bourgogne, quoi qu’ait pu laissé entendre Evelyne Latour.(pour une étude des périodiques de Paray le Monial, cf également C. Lazarides, dans Vivons-nous les commencements de l’Ere des Poissons?,1989)

. Certes, comme le note E. Latour, il y est fort question de la précession des équinoxes dans un article de la revue Politicon (Huitième Protocole, 1902, BNF, 4° R 1842) de Francis-André (Mme Bessonnet-Favre), mais d’une façon fort différente de celle de Paul Le Cour. En effet, l’auteur de « Géodésie Politique. Les sept Eglises d’Asie ou révélations de la Mercaba des Chrétiens ». La sixième période précessionnelle (25920/7 et non /12) est celle de l’ »Ere chrétienne en laquelle nous sommes ». Reste une septième période « où se manifeste l’Esprit qui n’est pas encore venu et qui découvre l’occulte et dévoilera le caché » . Il est vrai qu’un peu plus loin, il est question de « la période de rétrocession d’un signe du zodiaque en vertu de la précession des équinoxes » à propos de la rencontre de Saturne et de l’étoile gamma de la Vierge, le Ier mars 228 avant notre ère: « il y a par conséquent 2130 ans. Si le même phénomène se produisait dans une trentaine d’années( donc vers 1932), le passage de l’astre dont le nom est synonyme de temps (Kronos) marquerait juste les 2160 ans ». L’auteur semble ne pas avoir parfaitement assimilé la notion de point vernal et ignorer que Saturne repasse tous les trente ans au même endroit du ciel (cf notre étude sur ce site consacrée à Brunton, « Newton et l’école française etc « ). En bref, nous croyons ne pas devoir souscrire au jugement d’E. Latour selon laquelle Francis-André « est le véritable créateur de l’Ere du Verseau. Le Cour n’a trouvé que le titre (…) Elle devance de plus de 20 ans les Anglo-saxons dans ce domaine » ( « L’Ere du Verseau »,Politica Hermetica, op. Cit.; p. 213)., alors qu’elle n’emploie jamais le mot verseau, à la différence d’un Dupuis ou d’un Brunton. Francis-André ferait plutôt partie des « précurseurs de l’Ere du Verseau », pour reprendre le titre d’un ouvrage de la québécoise Marie-France James, elle greffe en effet sur la chronologie précessionnelle des spéculations religieuses mais elle ne fait même pas référence à Dupuis et à sa théorie de la succession astrale des cultes qui reste la matrice du courant dans lequel s’inscrit Le Cour. Signalons que les thèses de Dupuis connurent une diffusion en diverses langues et notamment en anglais, comme en témoigne, dès 1799, l’ouvrage de Joseph Priestley (« Remarks on Mr Dupuis’s Origin of all religions » à la suite de « A comparison of the Institutions of Moses with those of the Hindus etc, Northumberland, BNF A 14154) et l’on peut raisonnablement penser que c’est à partir des thèses de Dupuis que les anglo-saxons se familiarisèrent avec le système que Le Cour, après un long détour, adoptera..

En tout état de cause, la piste française n’est probablement pas la plus pertinente en ce qui concerne la dimension prophétique de la théorie précessionnelle du Verseau; Il reste que Le Cour a probablement pu récupérer certaines idées émises par les gens de Paray le Monial autour du précessionalisme.. Si nous avons souligné l’existence de publications précessionnelles dans la France des années 1870, il semble bien que Le Cour puise dans une littérature anglo-saxonne (cf l’article de David Williams, » le Verseau du XIXe siècle », dans ANEV), ce qui pourrait sembler paradoxal dans la mesure même où notre auteur développera des thèses hostiles au monde anglo-saxon. Or, il semble bien que les ouvrages – probablement dans la mouvance protestante, antipapale – dont il ait pris connaissance aient vu les choses sensiblement autrement qu’il ne le fera.

L’édition de 1942 de l’EVAG

La Bibliothèque Nationale n’a pas l’édition parisienne de 1942 et la bibliothèque d’Atlantis est actuellement indisponible. Heureusement, nous avions eu l’occasion, antérieurement, d’en reproduire quelques pages.(Cote SA 23) et notamment un paragraphe qui ne figurait pas en 1937 et qui ne sera pas conservé par la suite.(pp. 30-31); il est intitulé: « La doctrine de la « Rénovation » du chanoine Chabauty »; auteur bien connu de textes antisémites, de la seconde moitié du XIXe siècle. Le Cour cite dans ce même développement un autre chanoine, le « sioniste » chrétien, August Rohling, haute figure de l’antisémitisme allemand, dont Drumont avait rédigé une préface à son Juif du Talmud, et dont Le Cour cite un ouvrage paru en 1901 - Auf nach Zion oder die grosse Hoffnung Israels und aller Menschen (AIU J 3867a) et publié l’année suivante en français sous le titre d’En route pour Sion ou la grande espérance d’Israël et de toute l’humanité, Paris, P. Lethielleux (AIU, J 4054 ) et qui, note Le Cour, fut « retiré du commerce à la demande de la Congrégation de l’Index, en 1909″.. Que lit-on dans En route pour Sion? On y regrette la position antisioniste de l’abbé Lehmann, juif converti au catholicisme. Rohling analyse ainsi la situation et ce d’une façon que semble approuver Le Cour, quarante ans plus tard: « Beaucoup de juifs ne veulent certainement rien savoir de ce Retour, pour le moment, parce qu’ils se sont amassé de la fortune à l’étranger(sic) et qu’ils préfèrent leurs aises aux fatigues qu’il leur faudrait d’abord affronter pour cultiver leur patrie devenue stérile » (p. IX). Rohling semble d’ailleurs reprendre une argumentation propre à l’Etat Juif (der Judenstaat) de Herzl, parue en allemand, cinq ans plus tôt: « Mais même ces Juifs aisés aimeront tout de même à y aller à leur tour, après que les éléments les plus pauvres et les plus énergiques auront de nouveau rendu habitable le sol de leurs Pères. Et ceux qui ne voudront pas y aller de leur plein gré y seront forcés plus tôt qu’ils ne pensent par la force sans cesse croissante des événements ». C ‘est ce prophétisme rohlingien que Le Cour prend à son compte.

Signalons parmi d’autres auteurs mentionnés dans les bulletins d’Atlantis sous l’occupation, celui de René Irle, La Guerre de l’Apocalypse. Bientôt…? Notre sublime délivrance, ouvrage qui paraîtra, à deux reprises, à Bordeaux, ville où était alors publié Hellénisme et Christianisme.Irle est notamment concerné par le bolchevisme juif combattu par le nazisme: « Antéchrist sera un produit (sic) JUIF, il s’agira donc d’un grand Chef juif (ou pro-juif) provenant des milieux bolchevistes » ( Ed. 1944, p. 85)

Enfin, que penser de cette déclaration de Le Cour en 1945 (Dieu et les Dieux, op. Cit. p.111) : « Il y a lieu d’ajouter maintenant l’action du précurseur Jean ou Ioan, lequel s’efforce, comme il y a 2000 ans, de préparer les voies à Celui qui doit revenir ». Le Cour ne pensait-il pas être un nouveau Jean-Baptiste? Il nous semble que l’oeuvre de Le Cour sera revue dans un sens apologétique, de façon à ce qu’elle ne soit pas trop datée et marquée par un certain contexte qui servira plus tard de repoussoir, ce qui n’est guère recommandé dans le cadre d’une telle opération vouée à rassembler toutes les bonnes volontés. Aucune oeuvre prophétique n’échappe d’ailleurs à un pareil traitement. Au moins, en ce qui concerne l’Ere du Verseau n’a-t-on pas, à notre connaissance, produit d’ éditions contrefaites et antidatées, comme cela a pu se produire, en ce qui concerne les Centuries (cela dit, le dépôt légal de la BNF est loin de posséder l’ensemble des éditions successives) Mais il est d’autres façons de procéder…

Les retouches de Jacques d’Arés

L’historien des textes est privilégié lorsqu’il parvient à se faire une idée de ce que l’auteur étudié – ou ses successeurs et disciples, tentent de dissimuler. L’exégèse a le plus souvent comme première motivation de brouiller les pistes ou en tout cas de faire dire au texte ce qu’il ne disait pas initialement voire de lui faire dire le contraire de son propos initial.

Le cas Le Cour est un cas d’école, tant il est évident que certaines de ses déclarations ont gêné, parce qu’elles ne correspondaient plus vraiment à ce qui était bien pensant, intellectuellement correct. L’astrologue reste l’homme de son temps, avec ses mirages et ses fausses évidences.. Jacques d’Arés (en fait, Jacques Anjourand (cf Arès, un siècle de vie culturelle, Arès, 1999, pp. 20 et seq) dont le nom de plume est issu du village d’Arés (Gironde), situé sur le bassin d’Arcachon, donnant sur l’Océan Atlantique où Paul le Cour avait créé, avant guerre, un centre de villégiature (camping), dont la mère de Jacques d’Arés, Suzanne Anjourand-Langlois était un pilier jusqu’à sa mort dans les années Soixante-dix (la « Pignada Atlantis », au 60, rue du 14 juillet, que nous avons visitée en août 2002 et qui existe toujours; occupée par des personnes qui furent proches de Le Cour, contrairement aux allégations d’E. Latour, même si elle n’a plus les activités d’antan), à partir de 1962, huit ans après la mort de Le Cour - »l’homme de l’Atlantide » – a eu l’occasion de corriger le tir, il l’a fait à sa manière. Cette présence de Le Cour, sur le bassin d’Arcachon, lieu ponctué par un jeu complexe de marées, dont la circulation en bateau dépend étroitement, pourrait avoir joué un rôle dans sa réflexion cyclique Notons que l’organisation Atlantis repose géographiquement sur trois pôles: la région parisienne (Paris, Vincennes, avec la bibliothèque, les bureaux de la revue), la région d’Arcachon (Arés avec la Pignada Atlantis) et la région de Blois-Amboise (berceau des deux principaux animateurs qui se sont succédé, Jacques d’Arés n’ayant qu’une trentaine d’années à la mort de PLC, la « succession » de ce dernier, pourtant de son vivant, au profit du « jeune » Jean-Marc Savary, en 1993, s’étant, elle, assez mal déroulée)..

Nous étudierons ainsi la façon dont J. d’Arés s’y prit, étant évident qu’il chercha, avec plus ou moins de réussite, à masquer les passages de Le Cour qui auraient pu choquer certains lecteurs, en donnant le change.

Dans certains cas, d’Arés parvint à ses fins, en supprimant telle ou telle formule, dans d’autres, par négligence ou désinvolture, il laissa certaines lignes compromettantes mais il pouvait tabler sur le manque de culture de ses lecteurs.

Certes d’Arés, d’entrée de jeu, reconnaît-il, sans les énumérer, ses ajustements mais est-ce que cela lui donne le droit, par exemple, de retoucher les préfaces de Le Cour? Par ailleurs, il ne restitue pas le premier Le Cour, plutôt philosémite, ne rétablit pas certains passages favorables aux Juifs. A quoi parvient-il? A un texte plutôt inconsistant, fait de diverses strates.

Quand Jacques d’Arés récapitule les ouvrages de Le Cour, à l’occasion de son centenaire, il prend quelque liberté: il indique pour 1937 : L’Ere du Verseau, le secret du zodiaque et le proche avenir de l’humanité (2e Ed 1941) etc (p; 332) alors que le titre d’origine est L’Ere du Verseau (l’avènement de Ganiméde (sic) » . Il est vrai que seule l’édition de 1937 porta une référence à Ganyméde, celle de 1942 s’appelle simplement L’Ere du Verseau et elle ne date pas de 1941 mais de 1942. Idem pour la troisième édition, en 1949 et pour celle de 1962. C’est en fait le titre de 1971 (5e édition) lors du centenaire, que Jacques d’Arés impose cette année là dans sa bibliographie. Dans son Que sais-je (« Le New Age, PUF, 1992, p. 39) Jean Vernette cite ce sous-titre de 1971 comme figurant dès 1937! Par ailleurs, Vernette attribue à Le Cour tout le travail de repérage entrepris avant ce dernier, incapable d’en signaler les précurseurs.

En 1971, en effet, Atlantis ne pouvait pas ne pas célébrer le centenaire de son fondateur. Outre une nouvelle édition, à l’Omnium Littéraire, del’Ere du Verseau, reprenant celle de 1962, la revue, dans son n° 263, allait s’y consacrer: « A la rencontre d’un maître Paul Le Cour ».

Un ensemble assez « lissé » mais avec tout de même deux fausses notes.

D’une part, le rappel des incidents de 1946, avec le départ de Le Cour, au bout de 4 ans, du 40, rue des Ecoles, à proximité de cette Sorbonne où il avait mis, vingt ans plus tôt, son association sur les fonts baptismaux, « expulsé (…) à la suite d’un procès invraisemblable » (J. d’Arés, p. 333). Cette expulsion, nous en trouvons le détail dans plusieurs numéros de la revue, pour l’année 1946: il s’agissait de restituer l’appartement dans le cadre de l’ordonnance de novembre 1944, « en faveur de la réintégration d’israélites » (n°125). En tout état de cause, Le Cour, au lendemain de la guerre, continuait à considérer, dans sa revue Atlantis, que les principales puissances étaient « l’Amérique, la Russie et Israël », il mourra d’ailleurs en ayant assisté aux prémisses du rapprochement franco-allemand des années Cinquante.(cf, en 1955, son témoignage posthume, Ma vie mystique)

D’autre part, dans un article du même numéro du centenaire, l’abbé Jean Fonda écrit

‘Un jour de 1954 (alors qu’il savait que son départ était proche (.) il ne regrettait rien car il prévoyait le déchaînement des forces sataniques qui veulent empêcher le retour du démiurge solaire. Pour la première fois, j’entendis parler des « PROTOCOLES »; je les ai lus depuis et j’ai compris ce qu’il voulait dire quand il parlait du détraquement de l’esprit humain » (« Ma rencontre avec Paul Le Cour », p. 384) On aura compris que Le Cour s’était référé aux Protocoles des Sages de Sion, la bible de l’antisémitisme du XXe siècle (voir notre ouvrage Le sionisme et ses avatars au tournant du XXe siècle, Feyzin, Ramkat, 2002) mais comment encore en 1971 a-t-on pu laisser paraître un tel témoignage qui en dit long?

On peut parler d’un antisémitisme le Courien, avec ses spécificités, son programme dont les thèmes principaux sont: que les juifs se rassemblent en Israël, que l’on cesse de relier le christianisme au judaïsme, Jésus n’étant de toute façon pas juif, pas plus d’ailleurs, affirme-t-il, que Nostradamus (cf Atlantis, n°125, septembre 1946) dont le nom même, n’est-ce pas, est révélateur de sa christianité et qui, à la Centurie VIII s’en prend à la synagogue (cf notre ouvrage Documents inexploités sur le phénomène Nostradamus, Feyzin, Ramkat, 2002).. Evelyne Latour qui reconnaît « une certaine violence dans l’Ere du Verseau, qui emprunte au Hièron certain…antisémitisme, dirait-on, mais plutôt faut-il comprendre « antijudaisme », « antipharisianisme » (…) Dans l’Ere du Verseau, Le Cour oscille sans cesse entre Jésus écrasé sur sa croix, symbole d’une ère périmée et le Dieu vindicatif et cruel des Hébreux » ( « L’ère du verseau », op. Cit., p.222). Nous ne partageons pas cet avis: Le Christ Roi de Le Cour n’est pas censé revenir au Dieu des Hébreux, appartenant à une ère de longue date révolue, celle du Bélier. Le Cour verra en 1943/1945 dans l’astrologie des astrologues un savoir hébraïque: « l’astrologie dite judiciaire, qui a tant de fervents est rattachée aux doctrines des kabbalistes hébreux, comme le prouve (sic) l’importance accordée au Bélier, signe zodiacal de la religion de Moïse et le rôle secondaire donné au soleil mis au même rang que les six autres planètes » ( Dieu et les dieux., Bordeaux, 1945, p. 153). PLC et plus loin, il précise: « Quant à l’hébraïsme, son ésotérisme se trouve renfermé dans la Kabbale qui est un mélange d’astrologie, de magie et de spéculations métaphysiques qui touchent à l’occultisme, si souvent maléfique « ( op. Cit., p. 288) Par ailleurs, l’antisémitisme de Le Cour n’en est pas moins marqué par une opposition entre aryens et sémites, qui ne relève plus de l’antijudaïsme religieux. C’est ainsi que Le Cour traite d’Albert Einstein dont les travaux débouchèrent sur la bombe atomique: « Celui -ci qui appartient à la race juive, ce qu’il revendique avec fierté, se montre ainsi un des agents involontaires les plus actifs de cette puissance du mal »(L’évangile ésotérique de Saint Jean, Paris, Dervy, p. 222 ). On notera que les éditions Dervy ont accueilli de Le Cour dans les années Cinquante des textes comme Hellénisme et Christianisme que la présence allemande n’est plus là pour excuser mais aussi une édition de l’Ere du Verseau comme le révèle un extrait du catalogue, figurant en quatrième de couverture des Manifestations posthumes. Mes rapports avec les invisibles etc, 1908-1918, de P. Le Cour, ouvrage paru chez Dervy en 1950. Nous n’avons pas eu à notre disposition cet exemplaire; en revanche, nous possédons la copie de la troisième édition de 1949, parue aux Editions A.L.S.A., dans le Ixe arrondissement, sous le nom de L’Ere du Verseau. Il semble donc que peu après l’ouvrage soit paru chez Dervy puisqu’un ouvrage daté de 1950, on l’a vu, s’y réfère en en résumant ainsi le contenu: « L’ERE DU VERSEAU. Le secret du Zodiaque et le proche avenir de l’humanité. Comment tous les deux mille ans (sic) les religions et les civilisations changent. La seconde venue du Christ. Les signes avant coureurs de la transformation qui se prépare. La prophétie de Saint Malachie. Ceux qui seront épargnés, etc ». Cette notice montre bien que la durée des ères tend à passer, pour des raisons qui sont très vraisemblablement liées à l’approche de l’an 2000, de 2160 ans à 2000 ans.

A la mort de Le Cour alias Pelekus (terme qui signifie en latin francisque, symbole de Vichy), en 1954, l’Ere du Verseau, revue par Jacques d’Arés, paraîtra à l’Omnium Littéraire, (1962, 1971) puis c’est à nouveau chez Dervy que sortiront les dernières éditions (1977, année du Congrès sur l’Ere du Verseau, 1995), et que sera édité Atlantis mais aussi l’ouvrage de Jean Phaure, Le cycle de l’humanité adamique, préfacé par Jacques d’Arès (1973, 1975, 1983) qui déclare que l’ouvrage de Le Cour peut lui servir d’introduction.

Cette fois, l’ouvrage comportera un sous titre qui n’est autre que le début du descriptif du catalogue Dervy de 1950: L’Ere du Verseau. Le secret du zodiaque et le proche avenir de l’Humanité. En ce qui concerne les liens qui unirent, tout au long du dernier demi-siècle Dervy et Atlantis, avec une interruption d’un quart de siècle environ, il convient de préciser que la mère de Jacques d’Arés avait participé à la fondation de cette maison d’édition, après la guerre.

Le temps du nouvel Aquarius

En 1979, nous avons publié Aquarius ou la Nouvelle Ere du Verseau, aux Editions de l’Albatros, dirigées par Bertrand Sorlot dont le père avait édité Mein Kampf, d’un certain Adolf Hitler, aux Editions Latines, avant guerre. Mais nous n’avions pas accordé plus d’importance que cela à une telle filiation tout comme ceux qui se servent de Pluton ne pensent pas que cet astre intéressa avant tout les astrologues allemands, dans l’attente d’un Ordre Nouveau, au cours des années Trente. (cf La vie astrologique, années trente-cinquante, Paris, 1995) L’astrologie n’a pas d’odeur!

La lecture de notre présentation d’alors, reproduite en annexe, « Le sphinx des astrologues », révèle une certaine méconnaissance des tenants et des aboutissants de ce à quoi avait servi, quelques décennies plus tôt, la théorie des ères précessionnelles mais trahit aussi un certain embarras à une époque où nous étions encore victime du préjugé antisidéraliste. Cependant, on trouve dans notre introduction une mise en garde, plus propre au sociologue qu’à l’historien:

« Il est probable que dans le cas de l’Ere du Verseau, chacun est enclin à projeter ses intuitions personnelles: se sent-on en divorce par rapport au monde moderne et celui-ci est dès lors chargé de connotations apocalyptiques, catastrophalistes. Au contraire, entretient-on une image d’une génération en pleine possession de ses moyens (l’aventure spatiale par exemple et non plus Hiroshima), cela montrera, sans doute, que des temps bénis et attendus sont enfin arrivés (…) Il n’est pas toujours facile de distinguer entre une période de crise, provoquée par un changement, un enfantement d’un nouvel âge et qui n’augure pas de l’époque qui s’annonce et entre une phase particulièrement sombre et dans laquelle on s’installerait pour des siècles » (p. 17)

En tant que juif, nous n’avions nullement conscience, alors, du lien qui avait pu exister chez Le Cour, la figure emblématique de l’aquarisme en France avec des processus qui allaient déboucher sur la Shoah, selon un engrenage que l’on ne pouvait guère prévoir – Le Cour le premier – et quelle que soit la valeur, par ailleurs, de leur philosophie politique. Disons que, pour le moins, la naissance du précessionnalisme aquarien, en France, épousait l’antisémitisme des années Trente qui se projetait ainsi dans sa formulation. Il va de soi qu’il n’y a pas de raison pour que cette théorie des ères ne se concilie pas, tout au contraire, sous le signe d’Aquarius, avec une nouvelle mission des Juifs, pour reprendre le titre d’un ouvrage de Saint Yves d’Alveydre. Cela dit, Le Cour incarne, pour le pire et le meilleur, une eschatologie chrétienne qui passe par l’avènement de l’Antéchrist et le retour du Christ, un tel bagage faisant souvent défaut aux astrologues d’aujourd’hui, ce qui les conduit à se projeter sur l’avenir plutôt qu’à assumer les promesses et les menaces d’antan.

Est-ce que l’ANEV continue à véhiculer un certain antijudaïsme voire un certain antisémitisme? Il semble bien que rien de tout cela n’est plus désormais avouable car la France des années Soixante-Dix s’interdit certains propos. En outre, le passé quelque peu sulfureux de l’ouvrage de Le Cour n’est pas signalé par les diverses contributions à ce collectif. On préféra y parler du passé lointain que du passé proche. .

On notera en tout cas que ceux qui traitèrent, dans l’ANEV, de l’ère du Verseau évitèrent scrupuleusement de recourir à la question juive pour mettre en perspective leurs prévisions, ce dont Le Cour, on l’a vu, ne s’était pas privé. Il semble que le temps des polémiques antichrétiennes et antijuives ait été révolu et que les astrologues de la fin des années Soixante-dix aient cherché à jouer plutôt la carte technologique qu’idéologique. A chaque génération ses mythes.

La référence, dans les années Soixante-dix, à Le Cour n’implique pas qu’on l’ait lu et encore moins compris: parmi ceux qui prôneront alors l’ère du verseau combien se situent dans une perspective chrétienne, combien envisagent le retour du Christ? Pour notre part, nous ne nous serions certainement pas « mouillé » en nous associant à ce thème qui d’ailleurs à l’époque ne nous était pas familier. Or, force est de constater que la véritable contribution de Le Cour à la question des ères précessionnelles réside dans un tel rapprochement qui rend cette théorie astrologique acceptable par les Chrétiens et qui, en outre, annonce que les Juifs, enfin, quitteront les terres chrétiennes, alliant ainsi sionisme et second avènement de Jésus Christ (Christ, en grec oint, messie). Tout s’emboîte désormais à merveille: les Juifs se hâtent vers Sion comme il est dit dans les Ecritures et Jésus va revenir. Il semble qu’il aura fallu une telle exaltation des esprits catholiques et antisémites, à la fin des années Trente, suscitée par la défaite de la France, pour que l’idée du Verseau prenne tout son élan. Par la suite, une version édulcorée, où chacun projettera ce que bon lui semble s’imposera. En pratique, schéma tripartite: avant l’ère chrétienne, pendant l’ère chrétienne, après l’ère chrétienne,. de là naîtra le New Age. Dire comme le soutiendra par la suite Jacques d’Arés que personne en 1937 n’avait entendu parler de l’Ere du Verseau constitue un contresens car c’est la lecture chrétienne ou néo-chrétienne que fait Le Cour de la précession qui constitue un événement, l’astrologie se mettant ainsi au service de l’eschatologie chrétienne. Il est un fait que l’approche le courienne a pu familiariser et intéresser au précessionalisme un milieu social plus large, en une sorte de positivisme religieux, où science et religion semblaient pouvoir enfin se conjuguer.. Signalons en 1939, la traduction française par Colombelle de The Gospel of Aquarius, de Dowling alias Lévi (1844-1911), sous le titre de l’Evangile du Verseau,expression que l’on retrouvera dans les éditions arésiennes de l’Ere du Verseau. Cet ouvrage selon l’historique de C. Lazarides ( Vivons-nous les commencements de l’Ere des Poissons?, 1989, op. Cit., p. 64), daterait de 1908-1909. On en a conservé une édition, à la BNF (8° D2 455), datant de 1920 et dont le titre complet est The Aquarian Gospel of Jesus the Christ. The philosophic and pratical basis of the religion of the Aquarian Age of the World and of the Church Universal. Les Anglo-saxons ont forgé l’adjectif aquarian et même piscean, alors qu’en France, signe d’un moindre impact, le zodiaque n’est guère adjectivé. Lazarides signale notamment de H. Künkel, Das grosse Jahr, 1922. On notera que, sur le plan prophétique, les années Vingt sont plus déterminantes que les années Trente: elles font suite au carnage de la Grande Guerre, à la Révolution d’Octobre et au mandat britannique sur la Palestine dont la vocation est de rassembler les juifs du monde entier. C’est également, dans cette décennie, que les Protocoles des Sages de Sion vont paraître en français et en anglais.

Le Cour au prisme de l’ANEV

Deux collaborateurs proches d’Atlantis ont contribué à l’ANEV, en 1979, vingt cinq ans après la mort de Le Cour: Jacques d’Arés, né en 1925, et depuis 1953, secrétaire général de l’association (loi de 1901) Atlantis et Jean Phaure.. Comment ont-ils abordé l’oeuvre de PLC, en ont-ils, pour la bonne cause, occulté certains aspects au lieu de les assumer ? Nous reproduisons leurs contributions en annexe.

Jacques d’Arés (« L’ère du Verseau. L’héritage de Paul Le Cour »).

Ce qui frappe, dans ce texte, c’est que l’on a l’impression que Le Cour a tout inventé, qu’il n’y avait rien avant lui, l’auteur ne cite aucun antécédent au précessionalisme le courien.

Désormais, on passe sur la dimension idéologique du message de Le Cour pour lui attribuer – ce qui n’est nullement son dû – un mérite au niveau de la modélisation : « Il mit en lumière le rapport existant entre la représentation des signes zodiacaux et le symbolisme religieux des périodes correspondantes » (p. 28) « Quel rapport avec l’astrologie? Il appartiendra à Paul Le Cour (…)de découvrir, de manière magistrale, le lien extraordinaire qui demeurait invisible ». On a l’impression que Jacques d’Arés n’a jamais lu l’Origine de tous les cultes de Dupuis, pourtant maintes fois réédité mais ouvrage auquel Atlantis - du temps de Le Cour et après – n’accorda guère d’attention.

Insistant à juste titre sur le rôle de la revue et de son impact bien avant 1937, date à laquelle parait l’ouvrage auquel d’Arés attribue un titre qui n’était pas le sien mais celui que lui-même élabora bien plus tard, après la mort de l’auteur: L’Ere du Verseau. Le secret du zodiaque et le proche avenir de l’humanité.

Jean Phaure, « Panorama de la fin des temps »

Né en 1928, son nom est mis en avant dans son article de l’ANEV par Jacques d’Arès qui rappelle que ses ouvrages ont d’abord été des articles dans Atlantis. D’entrée de jeu, Phaure se réfère à René Guénon( cf R. Guénon, « Atlantis et Hyperborée », Formes traditionnelles et cycles cosmiques, Paris, Gallimard, 1970) qui fut fort maltraité par Le Cour, en raison de son penchant pour l’Orient. En revanche, on trouve dans le propos de Phaure des intonations le couriennes lorsqu’il parle de la présence du mal dans le monde. Phaure est plus proche de la vérité que Jacques d’Arès quand il situe l’apport de Le Cour sur le plan christique: « C’est ce dont Paul Le Cour a tant parlé dans l’Ere du Verseau, c’est le Grand Avènement du Verbe sur la Terre, non plus Jésus crucifié mais le Christ triomphant, le Christ en gloire, tel que depuis mille ans nous le voyons sculpté sur le tympan de nos églises romanes ».. Certes, l’ère du Verseau selon Le Cour s’inscrit dans une tradition catholique alors quel’Aquarius Age anglo-saxon et non sans rapport avec les spéculations des Témoins de Jéhovah, serait plutôt protestant.

Avant et après l’ANEV

Quelle aura été, en définitive, la contribution de ce collectif de 34 textes ( à paraître sur ce site en 2003) à la question précessionnelle en général et aquarienne en particulier, le paradoxe étant que la plupart des contributeurs étaient des tropicalistes, ce qui les conduisit à privilégier le caractère virtuel du symbole Verseau sur le substrat astronomique? Autrement dit, ne sommes-nous pas là en plein syncrétisme, les mêmes signifiants ne renvoyant pas aux mêmes signifiés, ce qui fait le jeu des partisans d’une astrologie non physiciste? On notera que l’argument anti-astrologique de la précession des équinoxes se voit ainsi intégré – exorcisé? – par la pensée astrologique contemporaine. L’Ere du Verseau serait un enterrement de première classe du sidéralisme, dans la mesure où personne n’est disposé à basculer vers un stellarisme du moins dans sa pratique horoscopique, ce qui vient, en quelque sorte, renforcer le clivage entre une astrologie mondiale et une astrologie individuelle, l’une qui serait peu ou prou sidéraliste ou du moins non-zodiacale, l’autre, l’horoscopique, tropicaliste.

Robert Amadou – qui exigera de l’éditeur une édition séparée et corrigée de son texte- « La précession des équinoxes. Schéma d’un thème astrosophique » -et qui plus est ne faisant plus référence à l’ouvrage (ANEV) mais seulement au congrès du MAU de 1977 – est parfaitement à son aise pour faire le grand écart et concilier par l’absurde des postures doctrinales – tropicalisme et sidéralisme – apparemment incompatibles. Peut-on pour autant affirmer que la précession des équinoxes était connue bien avant Hipparque puisque les cultes auraient évolué avec celle-ci, notamment, au troisième millénaire avant l’ère chrétienne, lors du passage du Taureau vers le Bélier, dans des temps bien plus reculés(cf l’article de l’astronome Filipoff, dans la Revue Scientifique, 1931, accusé par Le Cour de s’être inspiré de lui sans le citer, d’avoir utilisé un de ses textes paru dans Atlantis d’avril 1930 sur « Virgile et l’énigme de la IVe Eglogue », à propos de la précession) qui, selon nous, aurait conduit à faire attribuer l’exaltation du soleil non plus au Taureau, mais au Bélier – d’où une permutation des fiefs des luminaires – tout en laissant son domicile au Lion au lieu de passer au Cancer, le dispositif des dignités/ maîtrises, et à sa suite celui des aspects, s’en trouvant ainsi tout chamboulé? Il se trouve que nous n’avions pas, à l’époque, fait le rapprochement entre ce que nous écrivions, dès 1976, dans Clefs pour l’Astrologie et le problème de la précession.

O combien, en effet, il apparaîtrait, la tradition astrologique antique aurait-elle été affectée par la prise en compte, ne serait-ce qu’empirique, de la précession des équinoxes? Mais affirmer que les hommes auraient construit leurs cultes sur l’évolution du point vernal ne va-t-il pas à l’encontre d’une astrologie qui s’imposerait inconsciemment, à son insu, à l’humanité; est-ce que cela ne vient pas apporter de l’eau au moulin de la thèse projectionniste, chère à Bachelard, sauf à admettre que ce changement de repère zodiacal se serait imposé à la psyché humaine?

On est frappé par cette oscillation constante, chez les « membres » de l’ANEV entre repère astronomique et historique: tantôt, les temps sont venus parce que c’est inscrit dans le ciel, tantôt, les événements politiques démontrent que l’on change d’ère précessionnelle. Et cela est d’autant plus patent que l’on a affaire à un référentiel astronomique assez flou, à savoir la frontière entre deux constellations, aux contours arbitraires. D’ailleurs, le passage d’un signe zodiacal à l’autre est des plus délicats en astrologie, y compris chez les tropicalistes: car si les étoiles et les planètes sont une réalité, voire même les saisons, qu’en est-il d’une division en douze, dès lors que l’on ne s’appuie pas explicitement sur le cycle soli-lunaire? Nous avons toujours été incommodé par ce couperet qui fait que telle planète, à une minute d’arc près, est considérée comme étant dans un signe ou dans le suivant. C’est là que l’on saisit la tension entre les exigences et les contraintes du langage et la fluidité, la porosité, du réel, entre le cloisonnement des signes et la souplesse des orbes entre planètes, sans oublier le phénomène de la rétrogaradation. En tout état de cause, une chose est de localiser le repère, une autre de déterminer à partir de quand l’approche du dit repère exerce des effets, par anticipation, d’où des notions comme la « rivière du Verseau », « l’aube du verseau ».(cf notamment, les textes de Brahy, « Le monde du verseau », et de A. Delalande, « Le temps urnal », ANEV).

Réflexion faite, les astrologues sidéralistes n’ont que faire de la précession des équinoxes: ils en restent à calculer le découpage des douze signes à partir d’une étoile de la constellation du Bélier, à l’instar des astrologues de l’Inde. Or, il semble bien qu’initialement, en Inde, c’est une étoile de la constellation du Taureau qui jouait ce rôle. Dès lors, le fait est qu’en pratique, les astrologues occidentaux articulent désormais leur zodiaque sur une étoile située à la frontière entre la constellation des Poissons et celle du Verseau, étant entendu que l’étoile de repère change au fur et à mesure que le point vernal terrestre se déplace par rapport à la sphère céleste..

Les inventeurs de l’ »Ere du Verseau »

Quel aura été, en fin de compte, l’apport de Paul Le Cour à l’ »idée de l’Ere du Verseau » qui, selon E. Latour, « remonte au début du XXe siècle et se développe dans les années 1920, grâce à Alice Bailey, Van de Kerckhove dit S. U. Zanne, Francis Rolt-Wheeler, Paul Le Cour, entre autres » (« L’Ere du verseau », Politica Hermetica, op. Cit., p. 205)? D’emblée, il est évident que les calculs consacrés à la date de la période précessionnelle du Verseau datent de la fin du XVIIIe siècle. En ce qui concerne, en revanche, ce que l’on a projeté sur cette nouvelle ère, notamment dans une perspective chrétienne voire plus spécifiquement catholique, il semble que (cf J. Halbronn, La vie astrologique, années trente cinquante, op. cit pp. 68-77. Sur Alice Bailey, cf J. Vernette, Que sais-Je sur Le New Age, Paris, 1992, pp. 42 et seq. ), le basculement se fait lorsque l’on s’efforce de transformer une théorie qui valait surtout pour le passé et qui signalait surtout que les religions s’étaient laissé délibérément influencer par le référentiel céleste en une prophétie pour l’avenir, à caractère transcendantal et inconscient. C’est cetteprophétisation de la précession des équinoxes en général et de la période du Verseau, en particulier, qui est en effet à situer au début du XXe siècle. En tout état de cause, ce sont d’abord, des deux côtés de l’Atlantique, les milieux protestants aux Etats Unis et catholiques en France, notamment, qui auront participé à une telle prophétisation, dans la première moitié du XXe siècle, avant que l’Ere du Verseau ne devienne, dans la seconde partie du XXe siècle, l’emblème de marginaux, étrangers, le plus souvent, aux institutions religieuses établies, en un mouvement répertorié sous le nom de Nouvel Age et dégagé des spéculations antéchristiques et antisémites qui avaient marqué l’émergence de la prophétie de l’Ere du Verseau.. On peut donc dégager, sur deux siècles, trois étapes: la première, chronologique, rétrospective, s’inscrivant dans les études d’Histoire des Religions, autour de Charles François Dupuis à Thomas Brunton (sur ce dernier cf notre étude « Newton et l’école précessionaliste française » sur ce site) la deuxième, théologique, liée aux attentes messianiques, recourant aux grands thèmes de l’eschatologie chrétienne, et dont Le Cour est, certes, une figure significative, la troisième, utopiste, appropriée, récupérée, d’une façon que l’on pourrait qualifier de syncrétique, en raison de la juxtaposition des référentiels tropicalistes et sidéralistes, par les milieux astrologiques, comme en témoigne l’ANEV, jouant sur des variations symboliques, mythologiques voire néo-paganistes. On notera que l’on tend de nos jours à associer le début de la nouvelle ère avec la fin du XVIIIe siècle – surtout chez ceux qui ont attribué Uranus, découvert en 1781, à ce signe. Or, c’est bien alors que l’on commence à aborder la dimension cultuelle et culturelle de la précession des équinoxes. Mais Dupuis, au travers de son système, adopte une posture franchement antichrétienne et en tout cas relativiste, dans la mesure où il tente de démontrer la permanence des représentations célestes et ce quel que soit le culte.

Ainsi cet extrait de l’Origine de tous les Cultes (1794), reparu en 1904, à Papeete (Polynésie française), Christolatrie équinoxiale. Explication de la fable faite sur le soleil adoré sous le nom de Christ » (BNF, D2 17609) qui comporte les lignes suivantes: « Après avoir, j’ose dire, démontré que l’incarnation du Christ est celle du soleil, que sa mort et sa résurrection ont également le soleil pour objet et qu’enfin les chrétiens ne sont dans le fait que des adorateurs du soleil comme les Péruviens (…) je viens à la grande question de savoir si Christ a existé oui ou non. Si dans cette question, on entend demander si le Christ, objet du culte des chrétiens est un être réel ou un être idéal, évidemment il est un être réel puisque nous avons fait voir qu’il est le soleil (..) Si l’on demande s’il a existé un homme, charlatan ou philosophe, qui se soit dit être Christ (…) peu importe à notre travail qu’il ait existé ou non. Néanmoins, nous croyons que non » (p. 72) Paul Le Cour, un siècle et demi plus tard, à l’instar de Dupuis, militera en faveur d’un dieu solaire dont les avatars, les manifestations, seraient zodiacaux.

Il nous semble donc que c’est bien à la veille de la Révolution Française que la théorie précessionnelle aura été la plus prégnante, la plus active, qu’elle aura, éventuellement, influé sur les esprits tandis que son rôle dans les années Trente du XXe siècle n’aura consisté qu’à orchestrer un processus politique probablement d’ailleurs imité peu ou prou du modèle de 1789 alors même que le christianisme a intégré les forces qui étaient censées le déstabiliser: Le Cour n’incarnerait alors qu’une sorte de « contre-réforme » face à un Dupuis qui serait une sorte de Calvin. Auguis, son biographe, (Notice biographique sur la vie et les écrits de Dupuis, en tête de l’édition de 1822 de l’Origine de tous les Cultes, p. XI) rapporte: « L’abbé Leblond (par ailleurs collaborateur de De l’aulnaye, cf La vie astrologique, il y a cent ans, Paris, Trédaniel, 1992., L. Winckler,L’ère du verseau. Défis pour les temps à venir, Auxerre, Ed. Des trois monts, 1999 ) alla au club des Cordeliers annoncer l’Origine des cultes, comme un ouvrage dont la publication intéressait l’esprit humain. (..) C’est sous les auspices de la tourmente révolutionnaire que parutl’Origine des cultes » en trois volumes in 4° et un atlas mais aussi en douze volumes in 8°, la même année 1794. Un Club qui comporta notamment Danton, Marat, Desmoulin, Hébert et qui péricliterait d’ailleurs peu après la parution de l’ouvrage de Dupuis. Signalons que l’ouvrage aurait pu paraître à Berlin, à la demande de Frédéric II de Prusse, mais celui-ci mourut en 1786, ce qui montre qu’il était probablement déjà prêt à cette époque. En tout cas, Dupuis va bientôt figurer, en bonne place, comme un des pourfendeurs du christianisme, comme en témoigne, en 1858, un article paru dans la Revue de l’Anjou et du Maine, III, « Monothéisme du peuple juif, ses explications: Voltaire, Dupuis, Cousin, Renan, Littré » (BNF A 8468)

On sait que l’on accuse(cf les thèses d’un Barruel) les francs maçons d’avoir préparé la Révolution: Dupuis était lié à ces milieux; Son système a pu tout à fait contribuer à persuader les esprits qu’astronomiquement, il était temps de passer à autre chose, ce qui est le sens propre du mot « révolution », emprunté à l’astronomie et qui signifie fin de cycle et donc début d’un nouveau. Dupuis, certes, ne raisonnait pas comme un astrologue: il n’affirmait pas que le changement était inscrit dans le Ciel comme une fatalité mais qu’il y avait comme une sorte de Loi des cultes que les hommes avaient toujours respectée, à laquelle il convenait de se conformer, et qu’il appelait Religion Universelle. Et, le tableau de Delaulnaye, qui en est contemporain, montre à l’évidence que ces temps nouveaux étaient bel et bien désignés comme étant ceux du Verseau. Que par la suite, on ait repoussé la date d’un tel changement ne saurait surprendre l’historien du prophétisme: le texte prophétique est, en effet, à la fois, voué à être antidaté et à se situer dans une logique déterminée longtemps à l’avance, ce qui est ici le cas d’une théorie qui s’appuie sur une pratique religieuse plurimillénaire, remontant à la nuit des temps et à la fois de préserver une certaine force prédictive, alimentant ainsi une tension, une attente. En ce sens, l’Ere du Verseau de 1937 se situerait dans la lignée de l’Origine de tous les cultes de 1794, publiée au lendemain de l’exécution de Louis XVI mais dont des éléments étaient parus dès les années 1777-1781, donc avant la Révolution. On ne peut d’ailleurs ignorer ce qui rapproche ces deux époques qui virent les frontières de la vieille Europe balayées comme si la nouvelle ère exigeait aussi la fin des cloisonnements nationaux et la résorption de la question juive, selon des procédés, il est vrai, fort différents. Et bien entendu seront filles du révolutionisme français les révolutions russes de 1905 et de 1917. (sur la dimension prophétique de cette période charnière, voir notre ouvrage, le sionisme et ses avatars au tournant du XXe siècle, Feyzin, Ramkat, 2002)

Cela dit, comme le montre Lazarides, marqué par l’anthroposophie de Rudolf Steiner, il y a bien des façons de décoder le ciel et de décoder l’Histoire et il semble bien que Sepp dont l’abbé Lacuria s’inspirera (cf R. Amadou, articles in Cahiers Astrologiques, années 1980-1981) ait été surtout connu à travers une traduction fautive de l’allemand. C’est également, selon Lazarides, à travers le pseudo Sepp que Madame Blavatsky aurait évoqué la question dans la Doctrine Secréte. En effet, Sepp, dans sa Leben annonçait le passage dans les Poissons pour le milieu du XIXe siècle et non dans le Verseau! Ce serait, a montré Lazarides (texte à paraître), le traducteur Sainte Foy alias Jourdain qui aurait, peut -être délibérément, modifié le texte.

II.- André Barbault et la Guerre Froide

Le communisme a joué un rôle important dans la recherche en astrologie mondiale d’André Barbault; on peut même dire que c’est par cet angle là que l’on pénètre le mieux ses méthodes de travail, le traitement sémantique des textes qu’il produit, pour le pire et pour le meilleur. On peut d’ailleurs raisonnablement supposer que c’est sur ce sujet que Barbault aura connu ses plus grandes joies et ses plus grandes déconvenues… Si Le Cour fut le chantre de la construction de l’Europe à l’Ouest, Barbault, pour sa part, fut celui du grand défi de l’Europe à l’Est.

On suivra Barbault, sur près de cinquante ans, depuis 1945, avec l’Astrologie Agricole, qui comporte un appendice sur les cycles et où il aborde le cycle Saturne-Neptune jusqu’aux approches immédiates de l’An 2000. Il est rare, pour l’historien du texte prophétique que nous sommes, de pouvoir suivre un astrologue ou un prophète sur une aussi longue durée, commentant ainsi lui-même ses propres textes, reflétant inévitablement les enjeux idéologiques de son temps, en tout cas de sa génération.

Une mort providentielle: 1953

Devant rédiger un article pour la fin de l’année 1952, dans le quotidien, l’Yonne Républicaine, le journal qu’A. B. lisait déjà avant guerre, celui-ci fait remarquer que la conjonction Saturne-Neptune va -formule qu’on appréciera plus loin – se reproduire. Or c’était, note A. B., cette même configuration qui s’était formée en 1917, année de la Révolution d’Octobre. Pourquoi, dès lors, ne pas annoncer un événement important pour la Russie, en 1953? Trois mois plus tard -puisque l’article considéré paraît pour le premier de l’an, Staline mourrait. C’est ce que l’on peut appeler une prévision à court terme avec des outils à long terme. Cela dut être pour Barbault, qui venait de franchir le cap de la trentaine, une grande satisfaction encore que nous n’avons pu vérifier s’il s’en était vanté dans les mois qui suivirent dans une revue. 1953 qui correspond à un an près à la mort de Paul Le Cour, est, pour Barbault, qui est au début de sa trentaine, celle d’une ascension qui se manifestera notamment avec une série de publications chez des éditeurs renommés, Bernard Grasset (éditeur qui avait publié, dans les années 1920/1030, les Protocoles des Sages de Sion) et Le Seuil, sans parler du titre de l’accès Vice-président du Centre International d’Astrologie, fondé en 1946 ( CI) qu’il arborera quinze années durant et qui figure encore sur la quatrième de couverture de son Traité Pratique d’Astrologie, ou de son poste de responsabled’Astrologie Moderne, organe de l’association, sans oublier son rôle joué lors du 7e Congrès International de Paris à la fin de 1953.

Cependant, la lecture des journaux de l’époque permettait de se rendre compte que les choses bougeaient et pourraient aboutir à quelque changement en Russie, même sans la mort de Staline qui n’est même pas un assassinat et qui en soi échappe peu ou prou à l’astrologie. Car qu’est ce que cet astrologue « moderne » qui croit que la mort « naturelle » est inscrite dans les astres? Il aurait été en réalité plus convaincant si Staline avait été déchu.

Toujours est-il que, dès lors, Barbault fera figurer la date de 1953 au même titre que celle de 1917 comme étant « la » date importante depuis la Révolution d’Octobre.

En réalité, la conjonction s’était d’abord déjà formée en 1952 et l’année suivante, elle se reforme du fait des rétrogradations. D’ailleurs quand AB publie en 1945 son Astrologie agricole, il avance la date de 1952 et non de 1953. Autrement dit, le pronostic pour 1953 sent déjà le réchauffé. Il concernait initialement l’année précédente. A aucun moment A. B. ne s’en est expliqué! On peut d’ailleurs se demander pourquoi il n’a pas donné l’année 1952…Tout se passe comme si A. B. s’était aperçu, au vu des événements qui se préparaient alors à Moscou, qu’il serait judicieux de se brancher finalement sur la « queue » de cette conjonction. Peut-être – qui sait?- A. B. n’avait-il pas eu l’opportunité de publier son travail plus tôt?

Au demeurant, il faudra encore quelque temps, notamment le XXe congrès du Parti Communiste d’Union Soviétique (PCUS) de 1956 pour que l’on puisse vraiment parler d’un nouveau cycle. Quant au moment où ce cycle, historiquement sinon célestement, va s’achever, cela est largement sujet à débat. Mais reconnaissons que sur le moment et sans recul cette mort de Staline a pu frapper les lecteurs et plus encore l’astrologue A. B. qui en fait une affaire personnelle. De là à faire de cette mort l’événement principal entre 1917 et 1989, il n’y avait qu’un pas! En effet, par la suite, on peut être surpris que cette date reste en évidence dans les travaux de Barbault non pas comme une fin de cycle, mais comme « la » fin du cycle engagé en 1917 – la maladie et la mort de Lénine ont eu un effet également marquant, qui aboutit précisément à l’avènement de Staline – d’autant que son système exige une certaine précision, en raison des subdivisions mises en oeuvre, sur la base des aspects. 1953 n’est pas 1956. L’histoire de l’Union Soviétique comporte d’autres échéances d’importance au moins égale. 1953 ne revêt cette importance que parce qu’elle fonde le cycle Saturne-Neptune! et parce que A. B. s’est impliqué dans son processus.

En réalité, on a quelque mal à comprendre ce que peut vouloir signifier un pronostic de la fin décembre 1952 concernant un événement se produisant tous les 36 ans! S’il s’agit d’une périodicité aussi longue, il va de soi qu’elle se sera probablement manifestée déjà en 1952 de la même façon que A. B. attribue les événements de 1848 à cette même conjonction survenue deux ans plus tôt! Que signifie dès lors un pronostic aussi tardif alors que l’astrologue est censé déjà vivre en cette nouvelle période: qu’a-t-il à annoncer qu’il ne connaisse déjà?

On le conçoit: s’il avait rappelé que cette date lui tenait particulièrement à coeur, on lui en aurait fait le reproche. En revanche, en présentant cette date « à froid » comme une évidence historique rétrospective, cela passait mieux. Après 1989, A. B. baisse la garde et reconnaît son investissement personnel de façon à constituer un « doublé ». A. B. aura donc annoncé et pas seulement expliqué après coup et 1953 et 1989. En réalité, ce pronostic de décembre 1952 corrige celui de 1945.

La prophétie du plan septennal

En 1963, A. B. publie un petit livre, chez Albin Michel, qui annonce la prochaine suprématie de l’URSS ou plus exactement la confirmation d’un processus en cours, symbolisé par l’industrie spatiale soviétique. C’est la Crise mondiale de 1965. Prévisions astrologiques avec comme date de référence 1964., paru fin 1963. On y notera la présence d’une terminologie spécifique: « La guerre révolutionnaire? » (p. 31), « Une nouvelle ère révolutionnaire » (p. 59)

C’est justement et cela n’est nullement un hasard-ce qu’affirme un Nikita Khrouchtchev dans son Rapport au XXIe congrès extraordinaire du Parti Communiste d’Union Soviétique (PCUS) et notamment dans un texte intitulé « Les chiffres de contrôle du développement de l’économie nationale de l’URSS pour 1959-1965″. Texte prospectif dont A. B. fait son beurre.

Comment Barbault a-t-il pu croire que les dates avancées par Khrouctchev pouvaient être pertinentes sur le plan astrologique? Car il ne saurait bien entendu s’agir d’une coïncidence, Barbault a bien calqué sa prophétie sur celle du plan septennal, qui ne fut décrété qu’en 1959. Un texte traduit en français paraissait dans la Collection « Etudes Soviétiques »: le Septennat soviétique (1959-1965) » et ce n’était point là un ouvrage rétrospectif.

Reverchon, dans son étude critique, Valeur des jugements et pronostics astrologiques, fascicule bilingue qui porte aussi un titre anglais, Value of the astrological judgements and forecasts » (Département 91, Yerres) souligne, en 1971, ce rapprochement sans préciser que A. B. a purement et simplement emprunté à Mr K. Un assez piètre calcul, au demeurant car soit le pronostic s’avérait juste et on aurait pu reprocher à A. B. d’avoir fondé sa prévision sur une autre prévision bien assurée, soit – comme ce fut le cas – le pronostic était démenti par les faits et l’astrologie n’en sortait pas grandie. En réalité, rien d’étonnant: pourquoi l’astrologue ne ferait-il pas alliance avec le politique ou l’économique pour étayer son propos prévisionnel, quitte à commettre un délit d’initié? Qu’est ce que ne seraient pas prêts à faire certains pour prouver qu’ils ont bien servi l’astrologie?

La décennie Soixante débute dans l’euphorie dans le camp communiste – la crise de Cuba, en 1962, il y a quarante ans, montre bien que la Russie est devenue une superpuissance militaire- et Barbault est emporté par cet enthousiasme aux relents prophétiques. Il reprend mot pour mot, date pour date, l’argumentation soviétique et communiste, pensant ainsi crédibiliser, avant et surtout après coup, son pronostic concernant le trigone Saturne-Neptune.

Il lui faudra assez vite déchanter et il passera sous silence ce grand rendez-vous de 1965 qui aurait du correspondre à un dépassement économique des USA par l’URSS, selon les termes mêmes de Khrouchtchev. On sait qu’il n’en fut rien et que ce sont les américains et non les russes qui débarquèrent les premiers en 1969 sur la Lune, malgré la prédiction de Barbault. Ce spectacle à la télévision a du sonner un temps le glas de ses vaticinations. Encore en 1967, dans les Astres et l’Histoire (p. 309), il tient le pari de la victoire communiste. Pour cette étape d’antithèse – de 1965 à 1972 - » Mais ni le trigone Saturne-Neptune, ni l’opposition Saturne-Neptune ne parviendront à inverser les rapports de force entre les deux super puissances.

En 1989, dans L’Astrologue, Barbault cite divers textes concernant sa prédiction. Or, curieusement, il omet de mentionner le texte suivant: pp. 308-30, paru dans Les Astres et l’Histoire):

« A la thèse, nous savons que les deux partants Américains et Russes posés, le premier avec une supériorité et une avance, le second une infériorité et un retard, dans la finalité d’une domination mondiale. A la synthèse nous avons vu se présenter la perspective de l’enfantement d’une société nouvelle, issue de cette double évolution mais où, en tant que tendance, le second partant aurait l’avantage sur le premier »

Il lui en préfère un autre, figurant dans le même ouvrage:

« Ces deux partants sont en fin de course, l’un l’autre, pour la dernière destination de 1988-1989, à l’échéance de laquelle le monde tend à se renouveler pour enfanter une nouvelle société »

Cette dernière formule est reprise après 1989 :

« Or, ces deux partants arrivent ici en fin de course au même point et au même moment, comme pour se fondre en un unique courant. Cette destination commune et unique de 1989, c’est l’échéance à laquelle le monde tend à se renouveler pour enfanter une nouvelle société » ( L’avenir du monde, p. 145)

Le choix par A. B. des textes qui attestent de sa prédiction n’est nullement innocent. Dans un cas, il s’agit bien de la victoire annoncée de l’Union Soviétique sur les USA en termes économiques et il est typique que A. B. ne cite aucun passage de sa Crise mondiale de 1965:

« Tout donne finalement à penser qu’à l’arrivée de l’opposition de 1971-72, l’URSS vivra (…) un temps de dépassement en ayant « doublé » les USA. » (p. 98)

Dans l’autre cas, il est vaguement question d’une nouvelle société à l’échelle mondiale….Ce qui ne mange pas de pain. A. B. en évacuant ses propres formules malheureuses sur la prochaine victoire du communisme trahit ainsi son malaise.

Décidément, l’opposition Saturne-Neptune ne donne pas grand chose. Entre 1953 et 1989, on obtient 1971 et c’est alors que Reverchon, dans un texte bilingue, fait un constat d’échec….Certes, 1989 rachètera… 1971. Mais, il ne s’agit pas de jouer au casino, surtout si l’on se sert d’un même cycle: un succès ne saurait dans ce cas compenser un échec! L’astrologie n’est pas du tir à l’arc! Comme William Lilly, André Barbault a du opérer des revirements, il a assisté à la victoire de ceux dont il avait annoncé la défaite, écrite dans les astres. Lilly a assisté au retour des Stuarts sur le trône d’Angleterre, lui qui avait prédit la fin historique du régime monarchique en Europe Occidentale; Barbault aura été le témoin du retour des nations dans cette Europe Orientale, avalés par l’URSS puis recrachée par un Saturne en la personne d’un successeur de Staline. Mais n’est-il pas logique que l’astrologie annonce une chose et son contraire dans la mesure où l’Histoire n’est qu’une succession perpétuelle de revirements?

En tout état de cause, dans quel état d’esprit se trouvait A. B. au lendemain de cette opposition Saturne-Neptune si décevante tant pour les communistes suivant la ligne de Khrouchtchev que pour les astrologues suivant la ligne de Barbault?

Pudiquement, dans ses Entretiens (Pierre Horay) avec Michèle Reboul, A. B. note en 1978:

« Une large confirmation de corrélations successives ayant été obtenue, nous nous sentons autorisés (sic) à pronostiquer une étape capitale pour le communisme et l’Union Soviétique à la nouvelle conjonction Saturne Neptune de 1989 et une crise préalable sous le carré de ces astres qui se produira en 1980″ (p. 86)

A cette date, il n’est pas disposé à reconnaître son échec. Il en sera différemment en 1989 dans l’Astrologue:

« Par contre, autant reconnaître que j’ai trébuché sur l’opposition de 1971-1972 (180°) estimée pouvoir correspondre à un dépassement de la puissance économique américaine(!) » (p. 4) Mais comment se fait-il qu’AB ne propose pas une autre lecture de cette opposition? Il ne suffit pas de déclarer que l’on a trébuché, il eut convenu de corriger le tir! Sinon, c’est réduire l’astrologie à une série de coups prévisionnels.

André Barbault semble obnubilé par l’idée que l’URSS et les USA fassent au moins jeu égal. Faute pour l’URSS de dépasser l’Amérique, il annonce encore en 1987( L’Astrologue n°80) la confrontation entre les deux « empires » et ce précisément pour les années 1988-92, années de la conjonction Saturne Neptune mais aussi de celle de Saturne et d’Uranus et d’Uranus-Neptune mais là encore le déclin de l’URSS empêchera que cela se produise et d’ailleurs en 89, les Etats Unis ne joueront qu’un rôle assez secondaire. Et inversement quant à 1991, les russes ne seront eux-mêmes que des spectateurs forcés à la neutralité dans la Guerre du Golfe.
L’ère Gorbatchev

Fin 1987, alors que Gorbatchev est déjà au pouvoir, A. B. publie un article dans sa revue. Il y est question pour 1989 des relations russo-américaines puisque en cette année là deux cycles se rejoignent. Or, le paradoxe, c’est que c’est précisément à partir de 1990 et de la Guerre du Golfe que l’on considère qu’il n’y a plus désormais qu’une seule super puissance! Barbault lui aussi a complètement perdu son pari! Dans son « Histoire d’une Prévision » (L’Astrologue, 4e trimestre 1989), A. B. ne sait pas encore que quelques mois plus tard, la marginalisation de l’URSS va se confirmer de façon éclatante sur la scène mondiale.

Certes, il se passe des choses importantes dans le bloc communiste autour de 1989 mais exactement en sens inverse de ce que Barbault avait annoncé.. Pour donner l’impression qu’il a réussi, il est obligé de réduire son propre discours à un propos insignifiant: on passe d’un dépassement des USA par l’URSS à… une date importante dans l’histoire de l’URSS puis pour la paix du monde!!! Mais alors, la question reste posée: est-ce que dans son ensemble le cycle Saturne-Neptune est ou non valable? Car ce pronostic pour 1989 n’a de sens, du point de vue astrologique, que s’il s’inscrit dans une série passé et à venir satisfaisante.

Il y aurait donc réussite dans les dates et échec dans le pronostic de ce à quoi ces dates correspondraient. Mais si l’événement annoncé n’a pas eu lieu, quel sens pourrait avoir de dater un non événement ou un contre-événement? Imaginons l’effet qu’un tel pronostic pourrait avoir à l’échelle individuelle.

Il n’y a même pas eu de guerre, avec un vainqueur et un vaincu, c’est le bloc communiste qui est tombé tout seule, de ses propres contradictions. Encore faudrait-il situer cela au sein d’un cycle des décolonisations et des indépendances. Au fond, A. B. aurait eu la chance que la date annoncée coïncide avec un autre cycle qu’il n’a jamais étudié!

Bien plus, peut-on sérieusement, rétrospectivement, faire un lien entre 1989 et 1953? Est-ce que la mort de Staline mit fin alors à la domination de l’URSS sur l’Europe de l’Est? Dès 1956, la répression soviétique en Hongrie démontrait le contraire et il faudra attendre précisément jusqu’en 1989 pour que les choses changent!

Prédiction ou prévision? En ce qui concerne la date avancée de 1989 s’agit-il d’une prévision articulée sur un système cohérent ou bien d’une date obtenue par hasard voire par on ne sait quelle intuition ne relevant pas stricto sensu de l’astrologie?

Dix ans après 1989, force est de constater que cette date n’a pas constitué le début d’un nouveau cycle pour la Russie. Il n’y a pas eu après la déstalinisation qui aurait débuté à la mort de Staline en 1953, un nouveau régime militaire, par exemple. 1989 n’a pas été marqué par une entente entre l’URSS et les USA pour le gouvernement du monde. Depuis l’époque de Gorbatchev, dans les années Quatre Vingt, la Russie n’a pas, avec Eltsine et Poutine, changé de régime quinze ans plus tard! Le pouvoir n’est pas passé aux mains des généraux du type Lebed.

Il semble bien que les événements des années 88 – 89 appartiennent à un autre cycle que celui d’Uranus Neptune. Ceux-ci relèveraient, bien plus tôt, on l’a dit, de la décolonisation, ce qui n’est nullement propre aux dates de ce cycle, comme on l’a montré.. Ce processus frappe alternativement tel ou tel empire. Et d’ailleurs, la meilleure preuve que les événements ne sont pas propres à la Russie est qu’ils ont lieu ailleurs comme ce fut le cas en 1988 en Israël avec l’Intifada.(voir notre article in Ayanamsa 2000) Car le problème de cette affirmation d’un cycle réservé à un seul pays est que cela est falsifiable, cela exige que l’onde de choc s’arrête aux frontières.

L’avenir du cycle Saturne-Neptune

En bonne logique, A. B. aurait du tout tabler sur ce cycle, le seul qui ait vraiment fait ses preuves et même consacrer un livre entier à ce seul cycle. Or, il n’en est rien. Bien au contraire, lorsque A. B. parle du début du XXIe siècle, il n’accorde au cycle Saturne-Neptune qu’une place bien modeste parmi d’autres cycles pourtant moins bien validés. Attitude somme toute surprenante comme si n’aurait pas suffi à sa gloire la mise en évidence de la réalité d’une influence planétaire sur l’Histoire des hommes. Mais peut-être pense-t-il que c’est tout ou rien et que si tel cycle « marche », il doit en être de même de tous les autres. C’est ainsi qu’ astrologue, marqué par la Ive République (1946-1958), avec sa valse chronique de ministères, A. B. crut y trouver, quinze ans d’affilée, son pain bénit, confirmation écrasante et répétée de son approche cyclique mais on peut se demander ce qu’il en aurait été s’il avait été formé sous la Ve République, aux changements ministériels soudainement beaucoup plus rares. Existe-t-il une astrologie différente pour chaque République?

En tout état de cause, l’’astrologue n’a-t-il point besoin d’un certain recul? En 1989, sous l’excitation de la réussite, A. B., dans le N° 89 del’Astrologue (p. 19) n’hésite pas, en effet, à baliser les vingt ans à venir sur la base du cycle Saturne-Neptune. Mais il ne semble pas qu’il ait eu le sentiment d’avoir réussi ses pronostics car il ne s’en fera pas l’écho dix ans plus tard, en 1998, dans ses Prévisions astrologiques pour le nouveau millénaire » (p. 192):

« Ce cycle (Saturne-Neptune) qui avait incarné l’idéal communiste d’une population laborieuse revient donc à la charge sous un jour nouveau de type coopératif; là où le marxisme d’Etat a tragiquement échoué… »

Mais déjà en 1993, dans l’Avenir du Monde (Editions du Félin), le discours s’était édulcoré:

« la conjonction Saturne-Neptune est surtout (sic) expressive d’une promotion des couches inférieures de la population mondiale etc « (p. 202)

On tombe dans l’insignifiance! Exit la Russie, bonjour la générosité sociale: on est passé du communisme au socialisme bon teint! Or la Russie existe toujours, on le sait avec le recul que n’avait pas encore A. B. qui réagit trop souvent à chaud, parfois plus en journaliste qu’en historien.

Parallèlement, A. B., à partir des Astres et l’histoire, traite de l’indice de concentration planétaire et annonce une très grave conflagration pour la première moitié des Années 1980. Sur la quatrième de couverture de l’Astrologie Mondiale, en 1979- parue la même année que notre ANEV – , il est indiqué:

« Que nous réservent les années 1980? Une étape capitale pour le communisme et l’Union Soviétique à la nouvelle conjonction Saturne-Neptune de 1989. De 1981 à 1984, cinq conjonctions se renouvelleront entre les cinq planètes lentes, en 1982-1983, seront rassemblées en une zone d’exceptionnelle concentration : celle-ci qui se reproduit tous les cinq siècles (..) annonce une phase particulièrement importante de l’histoire du monde ». L’ouvrage paraît chez Fayard qui avait publié en 1973 un ouvrage de Raoul Auclair, La fin des temps.

Or, que penser dès lors de la prévision pour 1989 qui fait suite à ces années annoncées comme catastrophiques et qui le seront beaucoup moins que Barbault a voulu le laisser entendre? Est-ce que ces années de concentration planétaire n’étaient pas a priori susceptibles de marquer l’URSS plus encore que cette année 1989? C’est un peu comme ce prophète qui annonce la fin du monde et qui traite de l’avenir au delà de cette date comme si de rien n’était! Barbault a-t-il annoncé que la troisième guerre mondiale du début des années 80 épargnerait l’URSS? C’était hautement improbable. Si les choses s’étaient passé comme prévu par A. B. nul doute que l’URSS eut aussi traversé des heures graves. On voit donc là cohabiter plusieurs échéances liées à des systèmes prévisionnels distincts chez le même auteur et élaborés à différentes époques de sa vie. Le pronostic russe d’AB appartiendrait au fond à une phase plus ancienne, celle du jeune Barbault tandis que le pronostic Troisième Guerre Mondiale, relèverait d’une nouvelle étape.

A ce propos, quand on signale à A. B. que la troisième guerre mondiale n’a pas eu lieu et elle aurait du avoir lieu avant l’échéance de 1989 qu’il avait posée à une époque où il n’avait pas encore recouru à l’indice de concentration planétaire, il a coutume de répondre, encore récemment, qu’il y eut une longue guerre entre l’Irak et l’Iran, tout au long des années Quatre Vingts. Mais une guerre mondiale ne se caractérise-t-elle pas précisément par un embrasement à partir d’un conflit local – que l’on songe à l’affaire de Sarajevo en 1914, pour la Première Guerre Mondiale, par l’invasion allemande de la Pologne en 1939 pour la Seconde Guerre Mondiale – ce qui ne s’est précisément pas produit. Rappelons que l’indice de concentration est un modèle qui a été mis en place a posteriori, et qui n’ a guère été confirmé pour l’avenir. On dira donc qu’au bout du compte, si l’on fait le bilan prédictif des années 1980, le « jeune » Barbault; celui du début des années Cinquante, est venu, syncrétiquement, à la rescousse du Barbault des années Soixante ( Les Astres et l’Histoire ( 1967). En vérité, comment pourrait-on attribuer à un indice de concentration planétaire reflétant une évolution céleste ayant toujours existé un phénomène aussi spécifique qu’un conflit mondial, propre au XXe siècle?

En fait, pour la pensée astrologique mondiale des années Quarante, les deux guerres mondiales non annoncées – alors que tant d’autres échéances qui avaient été fixées semblaient comparativement dérisoires – apparaissaient comme la remise en cause des schémas célestes existants, la faillite de certains modèles comme cela avait été le cas trois siècles plus tôt, en 1649, au lendemain de l’exécution de Charles Ier d’Angleterre. Il devenait dès lors urgent de refonder l’astrologie mondiale de façon à ce qu’une nouvelle lecture du ciel intégrât ces événements majeurs, avec à la clef, bien entendu, la possibilité d’annoncer la prochaine échéance d’une ampleur comparable. Mais est-ce que de telles « révolutions » pouvaient ainsi se représenter à intervalles relativement brefs? Mais comme dit l’adage, jamais deux sans trois….

Une révolution oubliée: 1905

Comment un historien du communisme réagit-il quand il voit l’historique proposé par Barbault concernant son étude du cycle Saturne-Neptune puisque c’est ce cycle que Barbault assigne au communisme et qui serait la clef de son devenir?

Nous avons eu l’occasion d’étudier la question des deux révolutions à propos des Protocoles des Sages de Sion, dans notre thèse d’Etat, leTexte prophétique en France,(cf J/ Halbronn, « The term Protocols, from the Zionist Congresses to the Protocols of the Elders of Zion and the reception of the Russian Protocols in Central Europe before 1917″; Proceedings of the 12th World Congress of Jewish Studies, Division E, Jérusalem, 2001). C’est en réalité autour de la Révolution de 1905 (F.X. Coquin. La révolution russe manquée, Paris, Ed. Complexe, 1985) et Colloque « 1905. La première révolution russe », Paris, 1986.) qui aboutit notamment à la création d’une Douma que l’on considéra d’abord que ce texte antisémite revêtait un caractère prophétique. Par la suite, l’on se reporta sur celle d’Octobre 1917 qui en était la répétition à une autre échelle.(cf J. Halbronn, Le sionisme et ses avatars au tournant du XXe siècle, Feyzin, Ramkat, 2002)

Donnons d’abord la parole à A. B. narrant les grandes étapes du communisme, et faisons abstraction des correspondances astronomiques qu’il place en vis à vis.: A. B. décrète qu’un nouveau cycle pour la Russie commence en 1917. Mais il prend ses désirs pour des réalités, tout simplement en raison de la conjonction Saturne-Neptune, l’Histoire n’a qu’à suivre:

« 1882…. 1917….1952  » et il poursuit: « Donc 1917, c’est la conjonction et avec elle la prise de pouvoir »

En 1973, dans le Pronostic expérimental en astrologie (Payot), A. B. pariait encore sur les étapes successives – et pas seulement la conjonction et l’opposition – du cycle Saturne Neptune. Il ne s’y essaiera plus avant 1989.

Ce qui frappe le lecteur, c’est qu’à propos de ce cycle (pp. 149-150), A. B. ne dit rien pour 1971-1972 alors que l’ouvrage parait en 1973 et pour les années à venir, il se contente d’énumérer les aspects mais ne donne aucun pronostic. Bizarre! On sent quand même une gêne dont il s’expliquera… en 1989 sur la déception de l’opposition pour 1971. En 1973, A . B. ne veut pas encore faire le bilan et constater l’échec alors il préfère ne rien inscrire. Quant à sa prévision du dépassement des USA par l’URSS, il ne reste plus qu’une modeste note: sextil (1959): « période d’essor économique sans précédent et de supériorité technique et scientifique ». Mais cette période, combien de temps dure-t-elle? Est-ce une « longue » ou une « courte » période? A. B. navigue entre les phases de 36 ans et celles de 2/3 ans. C’est selon. Cela permet de limiter les dégâts des extrapolations: oui en 1959, il y avait un essor extraordinaire et c’est d’ailleurs pour cela qu’AB a fantasmé sur 1971. Il traite de l’économique comme du politique alors que l’économique est à long terme! Mélange des genres! Exit en fait l’économique qui est trop casse cou, bonjour le politique avec ses revirements constants, ce qui limite les dégâts. Quand on se trompe de tendance, c’est toujours par anticipation en politique alors qu’en économie, cela risque d’être rédhibitoire de façon définitive.

Tout se passe comme si, à lire Barbault, la Révolution de 1905 n’avait pas existé, comme si elle n’avait pas été une répétition générale. Comment A. B. peut-il faire abstraction dans son descriptif de cette date? Comment, en fait, peut-il délimiter son étude à 1917? Comment une Michèle Reboul, en 1978, dans ses Entretiens, ne lui fait-elle pas remarquer une telle lacune? Cette éclipse de la révolution de 1905 n’a jamais été signalée, à notre connaissance ni par Barbault, ni par ses lecteurs, ce qui en dit long sur l’esprit critique de ce public.

Comment ignorer que les deux révolutions sont couplées et que l’une prépare en quelque sorte la seconde? Un Trotsky, notamment, a participé aux deux révolutions et la première fut, selon l’expression même de Lénine, une répétition générale de la seconde. L’affaire du Potemkine, reprise par S. Eisenstein, dans un film, est de 1905.

Plus grave, si 1917 est l’aboutissement de 1905, il n’y a pas à chercher d’aboutissement pour 1917! La boucle est bouclée et un nouveau cycle commence dont les enjeux seraient à définir. La mort de Lénine aurait assez bien convenu pour déterminer une nouvelle phase, qui pourrait être appelée stalinienne. Or, Yves Lenoble, dans son ouvrage sur les cycles (Ed. de l’ARRC), commentant Barbault, veut faire démarrer cette période stalinienne à 1917, ce qui permettrait de donner du sens à l’échéance de 1953.

Refuser la dualité 1905-1917, c’est ne pas comprendre que l’astrologie a pour vocation de situer une activité au sein d’un cycle, avec en effet une phase préparatoire, une phase de maturation et une phase de conclusion et de renouvellement.

Si l’astrologie a un discours à tenir sur l’Histoire, c’est bien celui de la répétition. (cf P. L. Assoun, La répétition historique chez Marx, PUF, Reed 1999). D’autant que Barbault va retenir des événements infiniment moins importants pour correspondre aux aspects successifs qui rythment le cycle Saturne-Neptune. En dépit des publications successives que A. B. va consacrer à l’astrologie mondiale, il ne parviendra- ou ne tentera – jamais d’ insérer 1905 dans son tableau! Ce qui montre le carcan du système utilisé (cf notre article in La lettre des Astrologues, 2000)

Or, entre 1881 et 1917, s’il fut une date importante, c’est bien celle de 1905. Malheureusement, elle ne correspond pas à l’opposition intermédiaire qui a lieu en 1897….Notons d’ailleurs 1881- 36 ans avant 1917 qu’ A. B. aurait pu, au demeurant, citer l’assassinat du tsar Alexandre II. Il ne l’a pas fait.

L’expansion soviétique en Europe

La Russie n’a nullement disparu en 1989! Et c’est l’URSS qui a éclaté et non la Russie qui en est de très loin la partie centrale et la plus massive, d’autant que les anciennes républiques de l’URSS en restent largement dépendantes., échappant pour l’heure à l’attraction de l’Union Européenne. Si les Etats d’Europe de l’Est ont retrouvé une indépendance perdue au lendemain de la Seconde Guerre Mondiale, la Russie reste ce qu’elle est et son destin ne s’est pas arrêté.. A ce propos, si 1989 a vu certains pays s’émanciper du joug soviétique, on aurait pu s’attendre à ce que le même cycle ait fixé le moment de leur asservissement et ce ne fut pas 1953 mais plutôt les années 1946-1948, en raison de l’occupation soviétique liée à la fin de la Seconde guerre mondiale. La domination soviétique en Europe de l’Est n’a pas commencé ni encore moins cessé en 1953 – les événements de Hongrie en 1956 et de Tchécoslovaquie en 1968 en témoignent – et par conséquent 1989 ne saurait faire pendant à cette date. Il faudrait la dater du reflux de l’armée allemande après Stalingrad, en 1942.

On aura probablement grossi l’importance pour l’avenir de 1989. Cela n’est pas plus important, en tout cas, que la perte par la France de ses colonies! Or, voilà que Barbault décide que le communisme s’est effondré et qu’il n’y a donc plus de se servir du cycle Saturne Neptune à son endroit!

Logiquement, les astres se doivent de fixer le début et la fin d’un processus. A vrai dire, il nous semble que ces deux dates de 1917 et de 1953 sont des dates intermédiaires ou en tout pas des dates de commencement de cycle: 1917 vient à la suite de 1905 qui devrait donc être « conjonctionnel » et 1953 est bien moins pertinent par rapport à 1989 que les années 1940 (1942-1948) point de départ de la domination soviétique qui s’achève précisément en 1988-1989.

Avec un recul de dix ans, on est amené à relativiser l’importance de cette perte des pays satellites pour la Russie, et la révolution de 1917 – tout comme celle de 1905 – concernait la seule Russie. 1989 n’a pas sonné le glas de la Russie, n’a pas non plus placé la Russie sur le même plan que les Etats Unis, n’a pas davantage rapproché l’une de l’autre. Aucun des scénarios envisagés par Barbault ne s’est réalisé.

On ne peut mélanger Russie et bloc communiste et surtout il ne faut pas lier les événements du lendemain de la Seconde Guerre Mondiale avec ceux du début du XXe siècle. A vrai dire si l’on revient sur le pronostic de l’Yonne Républicaine, du Ier janvier 1953, que faut-il comprendre de la formule: « Du fait que le parti communiste russe est né sous la conjonction de 1881 et qu’il a pris le pouvoir à celle de 1917, on doit penser que l’année 1953 sera capitale pour l’URSS »

A la rigueur, on pourrait considérer l’expansion du communisme soviétique au delà des frontières de la Russie comme un étape essentielle mais… elle n’eut pas lieu en 1953. Comment A. B. ne s’est-il pas rendu compte qu’il ne prenait pas en compte ce qui s’était passé sous ses yeux au cours des dernières années? La réponse est simple: il ne voulait voir l’Histoire qu’au travers les lunettes d’une certaine astrologie.

Etrangement A. B. semble ne pas accorder toute son importance à l’expansionnisme soviétique dès 1939 à moins qu’il ne souhaite pas signaler cette affaire délicate du rapprochement entre Hitler et Staline qui perturba les communistes français: pas un mot de l’invasion conjuguée de la Pologne, du fait du pacte germano-soviétique ni d’ailleurs des « révolutions » communistes en Europe de l’Est, à la fin des années 1940, qui sont l’expression d’une véritable conquête. (voir La crise mondiale, pp. 92-93). Or, c’est bien cela qui justement sera remis en jeu en 1989! On nous parle de la fin de quelque chose dont on n’a pas bien situé l’origine.

Certes, A. B. s’est également consacré à une typologie événementielle, avec l’indice de concentration. Mais est-ce que la dialectique guerre/paix est vraiment pertinente? Ne vaut-il pas mieux classer les conflits en plusieurs catégories? Cette polarisation sur la « paix » relève presque d’une vision mythique de l’Histoire et on rappellera que la propagande russe a très fortement investi le mot « paix », ses adversaires apparaissant toujours comme ceux qui menacent la paix du monde. Toujours la rhétorique communiste

Il importe que le chercheur en astrologie mondiale commence par analyser le terrain avant de chercher une corrélation planétaire: tout se passe comme si A. B. avait défini d’une part une philosophie cyclique de l’Histoire, faite d’étapes successives et de l’autre un modèle planétaire, sans être parvenu à ajuster ces deux niveaux.

Barbault utilise une grille qui fait alterner les moments de crise et les moments de progression et ce un an sur deux environ, par le jeu des aspects. N’est-ce pas là un rythme trop rapide et qui reste à la surface des choses?

L’auto- bilan de Barbault

Il semble bien que Barbault, dans les années Cinquante, de même qu’il a souhaité relier l’astrologie à la psychanalyse freudienne, a été tenté de se servir du marxisme pour refonder l’astrologie mondiale.

Il est assez remarquable de voir Barbault commenter son propre texte sur Saturne-Neptune et s’accorder un satisfecit. Apparemment, c’est « le » pronostic de sa carrière. Pour aucun autre, A. B. n’aura fait une telle rétrospective. Il lui aura fallu attendre l’âge de 70 ans ou presque pour enfin toucher dans le mille! Il revient de loin, depuis la déconvenue de 1971 et plus généralement, par delà l’erreur de date, la croyance utopique du dépassement historique des USA par l’URSS vouée à ne jamais se réaliser! Il y a ceux qui se trompent dans la date d’une guerre mais au moins la guerre existe mais A. B. lui annonce un non-événement! Qu’est ce qui est pire: annoncer un événement qui n’aura pas lieu – comme Barbault pour la Troisième Guerre Mondiale – ou ne pas annoncer un événement qui aura lieu. Barbault s’est beaucoup moqué de ces astrologues d’avant guerre – pas la sienne, mais la vraie – qui ont manqué le conflit. Mais la question reste ouverte: cette guerre était-elle inévitable et définitivement écrite dans le ciel? Comment peut-on reprocher quelque chose qui aurait pu être évité? De même, d’ailleurs, que rien ne prouve que la première Guerre Mondiale était inévitable. C’est là une vision somme toute assez naïve de l’Histoire. C’est justement le syndrome de la recherche rétrospective qui conduit à rechercher une justification de ce qui s’est finalement passé. Il importe que le chercheur connaisse de très près tous les tenants et aboutissants et pas seulement ce qui s’est produit au bout du compte.

Mais d’un autre côté, est-ce une si bonne chose de faire des prévisions en astrologie mondiale plutôt que de rendre compte de la succession des événements? Il est à craindre que l’astrologue ne s’implique trop personnellement et cherche ensuite à n’importe quel prix à interpréter ce qui se produit dans le sens de sa prévision. Par ailleurs, encore faudrait-il user, pour qualifier les rendez-vous annoncés, d’un langage un peu moins simpliste que le terme « important »; on préférerait une typologie un peu plus élaborée. Il conviendrait que le chercheur en astrologie mondiale soit en mesure de fournir un modèle non plus seulement astronomique mais relevant d’une cyclologie socio-politique un tant soit peu sophistiquée : si l’on . Quant à l’attribution de tel cycle/totem à tel pays, cela nous laisse perplexe: nous ne croyons pas à un tel compartimentage matricialiste, au sens où l’entend P. Guinard. Il semble bien qu’à certains moments, les frontières entre pays s’estompent (empires, unions) et qu’à d’autres, elles se figent, la notion de « pays », d’ »Etat » devrait donc être contextualisée, elle ne saurait servir de fondement à l’astrologie mondiale mais seulement d’illustration. Montrer ainsi qu’à la même époque, les mêmes processus ont lieu dans des pays différents nous paraît plus concevable que de se polariser sur un seul et unique espace.

Dès 1976, dans Clefs pour l’astrologie, parues chez Seghers (pp.158-160), nous avions avancé la date de 1988 comme devant correspondre à une période de décolonisation, à la mise à mal des empires.! Donc, nous proposions alors que le passage de Saturne au début du Cancer et du Capricorne correspondît toujours à une phase de 7 ans environ de démembrement des empires, de par le monde. Or, en 1988, Saturne entrait en Capricorne! Nous ne désignions certes pas l’URSS pour 1988 mais notre système « prévoyait » le type d’événements auxquels l’URSS fut confrontée. Déjà, il y a près de 30ans, nous avions rejeté l’idée d’une combinatoire entre planètes, en faveur d’un rapport planète/soleil et planète/points zodiacaux, sans avoir encore, toutefois, formulé la dialectique étoile & planète comme c’est le cas désormais et ce, comme si le mélange planétaire relevait d’une refus de l’altérité avec un élément d’une autre nature. Que, de temps à autre, les différentes approches se croisent et se recoupent doit nous mettre sur nos gardes en ce qu’un pronostic peut être réussi du fait d’un concours de circonstance: il y a bien eu un effet céleste, et l’événement ne s’explique pas sans s’y référer, mais pas celui que l’on croit. Et c’est pour cette raison qu’en astrologie, il importe de vérifier une méthode sur bien plus que quelques rencontres, aussi frappantes puissent-elles être.

Importance du double clivage

Une étude de cycle doit gérer une dialectique de l’alternance (diachronie) et de l’alternative (synchronie). On ne peut pas parler de l’avenir d’une société sans décrire son fonctionnement interne, ses clivages. Une société qui n’est pas structurée en au moins deux pôles peut-elle passer par des phases qui maintiendrait au pouvoir un seul et même pôle. Il faut bien qu’il y ait une certaine relève, une majorité et une opposition. André Barbault oppose certes, dans les années soixante les deux superpuissances que sont alors l’URSS aux USA en compétition pour la domination mondiale, notamment à l’époque de la crise des missiles de Cuba et du premier vol spatial de Youri Gagarinemais il ne les intègre pas au sein d’un seul et même cycle mais dans deux cycles différents, relevant de planètes différentes et donc avec des chronologies qui ne peuvent que se chevaucher sans s’articuler l’une par rapport à l’autre. Or, nous pensons que c’est au sein d’un même cycle qu’il convient de situer l’alternance entre deux pôles. Par ailleurs, en ce qui concerne les significations accordées à la conjonction ou au carré, nous pensons qu’elles ne sont pas univoques – le raisonnement par analogie a ses limites (cf A. Barbault, Prévisions astrologiques sur le troisième millénaire, Dangles, 1998, tableau p. 53; Y. Lenoble, Initiation à la pratique des cycles planétaires, Poissy, Ed. ARRC, 1994) et la recherche de corrélations nous apparaît comme plus prudente – et ne peuvent être cernées que selon une certaine phénoménologie extra-astrologique en quelque sorte. Enfin, nous avions refusé -déjà en 1976 , dans Clefs pour l’astrologie - l’idée d’une division du cycle planétaire en plus de deux phases distinctes et nous avions prôné d’assimiler l’opposition à une conjonction bis, nous inspirant des travaux de Reinhold Ebertin (Kosmobiologie) rencontré en 1971 à Aalen, lors d’un Congrès de l’ISAR. Or, André Barbault, avec son indice de concentration planétaire incluant les planètes transsaturniennes, « lourdes », (cfLes hommes et les astres) oppose radicalement le cas d’un ensemble de planètes en conjonction à un ensemble de planètes en opposition, y voyant une dialectique entre une situation de tension (conjonction) et de détente (opposition) alors que le véritable conflit d’influences entre aspects se situerait plutôt entre d’une part les quadratures, elles-mêmes en opposition les unes par rapport aux autres, et les conjonctions/oppositions, d’autre part.. En effet, il nous semble avisé de relier le cycle à une alternance de deux phases bien différenciées, correspondant à une exigence de structuration sociétale, à savoir successivement d’ordre horizontal (intégration/quadrature) et d’ordre vertical.(hiérarchisation/conjonction/opposition)

La légende dorée de Barbault

André Barbault aux yeux d’un grand nombre, personnifie, à n’en pas douter, l’ »astrologue » -qui est le titre de sa revue – et pas seulement en France. L’Italie, notamment, aura beaucoup compté pour Barbault, à la fin des années soixante dix et au début des années Quatre Vingt alors qu’il tend à être marginalisé en France, du fait de certains rapports de force qui ne jouent pas en sa faveur au sein des groupes astrologiques, en raison d’une relève qui vient trop tôt, au lendemain de Mai 68.: à 50 ans, en pleine maturité, il est en quelque sorte mis à la retraite, ce dont témoigne son absence de l’ANEV (1979) et des grands congrès francophones de l’époque (1975-1985), par de jeunes loups qui ont vingt cinq ans de moins que lui et notamment un d’origine juive dont l’émergence le prendra au dépourvu (cf notre mémoire Le milieu astrologique, ses membres, ses structures, sur le site du CURA). Barbault trouvera en Italie des compensations qui culmineront, en octobre 2001, date de son 80e anniversaire, avec un numéro spécial de la revue Ricerca ’90 de Ciro Discepolo dont les intitulés sont édifiants tel cet « André Barbault, un gigante dell’astrologia contemporanea », d’Enzo Barilla.

L’événement ou la phase?

Il semble qu’André Barbault que nous avons entendu à deux reprises, encore, en 2002, à Montpellier, au Congrès de la FAES (Fédération des Astrologues de l’Europe du Sud) en juillet, et à Paris aux Quatrièmes Journées de l’astrologie, en septembre, oscille entre l’annonce d’un événement bien daté correspondant à une configuration astrale, également bien datée – ce qui relève de ce que l’on pourrait appeler une forme de syncrétisme chronologique rapprochant deux phénomènes fort différents mais décrits selon un même code – et l’annonce d’une période se déployant dans une certaine durée et constituée ipso facto d’une série, d’une « constellation », en quelque sorte, d’événements à appréhender dans un certain contexte. Or, le passage d’une phase à une autre s’opère-t-il du fait de tel événement qui déterminerait nettement son commencement ou au contraire sa conclusion.? Rien n’est moins sûr vu que le début et la fin des choses, à l’instar des saisons, ne sont pas nécessairement frappants. Cette astrologie-couperet nous semble relever d’une philosophie de l’astrologie qui voudrait que l’on passât brusquement d’un signe zodiacal à un autre. Seule une approche statistique nous paraît en la circonstance recevable, à savoir est-ce que tel type d’événement est plus fréquent en telle phase qu’en telle autre ou dans tel ensemble de phases -sur la longue durée- que dans tel autre. En astrologie mondiale, comme ailleurs, unévénement- hirondelle ne fait pas le printemps. En outre, le travail de l’astrologue ne consiste pas tant, selon nous, à tomber sur un événement significatif et d’en manquer d’autres mais de couvrir toute une série d’événements de même orientation.

Bien plus, n’est-ce pas l’idée même d’Histoire qui est à réviser? L’Histoire que Barbault tente d’indexer sur l’astronomie est une Histoire événementielle, contingente, liée à une région donnée, à un parti donné. Or, l’astro-histoire a-t-elle sérieusement pour mission de légitimer, d’épouser, de focaliser sur un seul camp aussi prometteur soit-il et sur un seul événement aussi frappant soit-il? Les anti-astrologues ont beau jeu de rappeler, contre une telle approche partisane, que dans une bataille, on est deux et que les astres profitent nécessairement à l’un ou à l’autre camp à moins -comme durant la Guerre de Troie – de supposer que telle divinité/planéte favorise telle cause et ainsi tout à l’avenant? Il reste que le mérite d’ A. B. est d’avoir maintenu vivace le projet astro-historique, c’est à dire la voie de la recherche expérimentale extra-horoscopique.

André Barbault, dans ses différents travaux en astrologie mondiale, ne cite jamais, à notre connaissance (cf sa bibliographie in Astrologie Mondiale, Paris, Fayard, 1979, pp. 329 et seq), un Pierre Bayle ( 1647-1706) et ses Pensées diverses sur la Comète, pourtant régulièrement rééditées jusqu’à nos jours. C’est ainsi que l’ouvrage majeur d’Elisabeth Labrousse, paru dès 1974, à La Haye, L’Entrée de Saturne au Lion (cf supra), ne semble pas lui être connu. .En fait, pour les textes antérieurs au XXe siècle, A. B. reprend des listes anciennes figurant dans diverses compilations prophétiques du XIXe siècle concernant l’annonce de la Révolution Française (cf Avenir du monde, op. cit. pp. 16- 25 ) Dans cet ouvrage paru en 1682, cet historien protestant consacre de nombreuses pages à étudier les corrélations entre le passage de comètes et certains types d’événements. Ce qui vaut pour les comètes vaut, en vérité, à plus d’un titre, en ce qui concerne d’autres phénomènes propres à l’astrologie mondiale. Bayle conclue: « Tout cela me fait dire que les grands événements qui bouleversent le genre humain sont attachés à des circonstances si casuelles qu’il n’est pas possible que le cours de la nature nous en fournisse quelque présage assuré » (p. 205, Pensées Diverses sur la comète,Ed. Critique A. Prat et P. RétatSociété des Textes Français Modernes, 1994). C’est là en tout cas tout le décalage entre démarche inductive et déductive: si c’est bien à partir d’événements marquants que l’on est conduit à élaborer un modèle, en revanche, le dit modèle ne déterminera pas forcément d’événements aussi marquants. On ajoutera qu’en ce qui concerne les travaux Gauquelin, une chose est l’élaboration de son modèle constitué à partir de cas de réussites exceptionnelles, une autre son application à des populations beaucoup plus larges, comportant les mêmes configurations que le groupe de référence. Il y aurait là un mauvais procès intenté l’astrologie du collectif, amenée à passer du particulier au général et du hasard à la nécessité.

Conclusion

L’astrologie aura été mise au service de toutes les idéologies, notamment les plus radicales. Peut-elle en faire l’économie? Pour l’historien de l’astrologie, force est de reconnaître que lorsque l’astrologie s’émancipe de toute appartenance politique, elle risque fort de perdre son assise sociale. Il y a là un dilemme: soit l’astrologie occupe une position ancillaire, au service d’une cause, d’un parti face à un autre, et dans ce cas là elle est soutenue peu ou prou par le dit parti, soit elle se veut neutre, purement objective, « scientifique », et elle n’a plus comme horizon que l’alcôve, le cabinet et est reléguée au rang des amusements de salon.

On ne saurait donc jeter la pierre aux deux « horlogers » que sont Le Cour et Barbault qui, d’un certain point de vue, ont cherché à redorer le blason de l’astrologie, « religieuse », pour l’un, « mondiale », pour l’autre. Ils ont fait participer l’astrologie aux grandes aventures du XXe siècle, à celle du fascisme et à celle du communisme. Ont-ils contribué par leurs prédictions et leurs interprétations des signes, dans tous les sens du terme, à l’essor de ces idéologies? Le cas de Barbault est remarquable en ce qu’il a accompagné d’abord les communistes dans leur surenchère face aux Américains avant d’apparaître comme celui qui aurait annoncé, prophétiquement, leur chute finale, c’est dire à quel point le destin professionnel de Barbault aura été intimement lié et ce sur plusieurs décennies au mouvement communiste en général et à l’Union Soviétique en particulier. On pense avoir affaire à un discours universel, non partisan mais, en réalité, un tel discours n’aura été initialement mis sur orbite que parce qu’il servait des intérêts politiques bien précis, même si ensuite, avec le temps, à force d’être récupéré par les uns et par les autres, il a accédé à une autre dimension.

En vérité, les astrologues ne sont-ils pas condamnés à prendre en compte les événements dont ils sont les témoins et qui marquent leur époque? En effet, comment pourraient-ils s’abstraire de la quête de certains signes avant coureurs assez forts? Il n’est quand même peut être pas indifférent que certains auteurs aient pris le parti des extrêmes comme si l’astrologie ne cessait de jouer son rôle de contre-culture. Certes, que dire une fois que la grande aventure se sera épuisée alors qu’on aura mis le discours astrologique à son service?

Souvent, un texte astrologique ou/et prophétique qui semble plutôt neutre a été lancé sous des auspices assez particulières que souvent l’on tentera d’évacuer ou d’élaguer par la suite. Il n’en revient pas moins à l’historien de l’astrologie de rappeler dans quelles circonstances a émergé le dit texte.

Comment évaluer un travail prévisionnel en astrologie? Il faut distinguer le fond et la forme: sur le fond, nos deux astrologues- et ils le sont dans des contextes fort différents – ont rendu compte des espérances de leurs époques respectives, celle des années Trente-Quarante pour Le Cour, celle des années Cinquante-Soixante pour Barbault. A chaque époque ses rêves et ses fantasmes, avec leurs ombres et leurs lumières. Et l’astrologue a-t-il autre vocation que de raconter toujours et encore la même histoire, celle de l’ émergence d’un nouveau pole face à l’establishment? En ce sens, Le Cour et Barbault auront rempli leurs contrats; celle d’accompagner l’événement. En revanche, sur la forme, Paul Le Cour n’hésite pas à présenter son temps comme charnière, comme valant pour des siècles: il est vrai que ses outils de travail brassent large, en siècles et plutôt en millénaires! Quant à Barbault, il n’hésite pas à attribuer tel cycle planétaire au communisme, ce qui tend à conférer à cette idéologie une sorte de légitimité cosmique. Il faudrait éviter, quand même, de basculer dans le messianisme, même si les protagonistes, sur le terrain, adoptent une certaine phraséologie. Il serait plus sage pour les astrologues de penser en termes d’alternance et de ménager successivement le succès de chaque partie en présence. Ajoutons qu’il y a deux postures astrologiques: celle de l’observateur qui travaille plutôt dans l’après coup et dans la probabilité et celle de l’individu averti qui sait profiter de la conjoncture astrale et tirer son épingle du jeu..

Si Paul Le Cour réédite constamment le même ouvrage, quitte à en modifier certains passages ou à compléter par d’autres écrits, André Barbault, en revanche, préfère le plus souvent produire régulièrement de nouveaux textes, en astrologie mondiale – une exception: la réédition d’Astrologie Mondiale - ce qui rend plus difficile la mise en évidence de retouches..

On peut accorder à l’un et à l’autre d’avoir tout fait, dans la mesure de leurs moyens, pour qu’il n’en soit pas ainsi mais il reste que la fin des années quarante pour l’un et des années soixante pour l’autre, durent avoir un goût amer, en tant qu’hommes, en tant qu’européens, et en tant qu’astrologues. Le piège dans lequel tomberait la plupart des astrologues saisis par le politique serait paradoxalement de vouloir en quelque sorte arrêter le temps: on passerait ainsi d’une cyclicité impliquant une altérité diachronique, une alternance cyclique, à une sorte de fin des temps, ou plutôt de fin du temps, au fantasme d’un temps aboli préservant indéfiniment ce qui a été annoncé. Deux cas de figure se présentent: soit on veut affirmer que demain ne sera pas comme aujourd’hui, ce qui met l’époque où l’on vit en perspective, soit au contraire qu’aujourd’hui est déjà demain, soit un refus d’altérité, de dualité, de cyclicité. Cette attitude nous semble avoir été celle de Paul Le Cour qui voyait dans son époque la préfiguration de ce qu’allait être l’Ere du Verseau, en cherchant à se démarquer du passé. En ce qui concerne André Barbault, qui eut plus le temps de jauger son pronostic, étant entré dans la carrière astrologique beaucoup plus jeune, on peut dire que son regard sur le communisme de l’après guerre était certainement marqué par une posture préfigurative des temps nouveaux. Par la suite, il lui fallut bien reconnaître que la cyclicité devait reprendre ses droits et que l’astrologue n’avait pas pour vocation de légitimer, toujours d’ailleurs aux dépens de son art, l’avènement de quelque idéologie que ce soit. Dans un cas comme dans l’autre, nous sommes confrontés à un phénomène d’ésotérisation (cf notre article consacré à l’Esotérisme sur ce site) puisque des éléments en soi non astrologiques, non ésotériques ( d’ordre politique, historique, préhistorique etc) tendent à le devenir, s’inscrivant ainsi au sein d’un discours astro-cyclique..

Le problème, c’est que le langage utilisé est tellement flou que l’on peut, à loisir, décréter qu’une prévision est vraie ou fausse. L’astrologie ne peut progresser sans une certaine rigueur au niveau des sciences politiques. On observe ainsi qu’A. B. ne prend jamais la peine de consacrer un chapitre à la phénoménologie de l’Histoire, qu’il reste au niveau de Monsieur Tout le monde quant à ses catégories. Barbault s’efforce de philosopher sur l’Astrologie mais il n’a pas de philosophie de l’Histoire. Comme le proposa Yves Lenoble, lors des Quatrièmes Journées de l’Astrologie (septembre 2002), l’astrologue se doit d’exposer une certaine conception géopolitique avant de passer au stade des corrélations célestes. Les seuls repères auxquels on puisse s’accrocher dans son propos sont ceux des dates et des lieux, autrement dit la question du contenu événementiel est évacuée et il suffit qu’il se passe « quelque chose d’important » en un endroit X et à une date Y indiqués pour que la prévision soit considérée comme « bonne ». A force de pratiquer le vague, on peut en effet considérer que le nombre de prévisions « justes » augmentera en proportion. D’autant qu’ensuite, il est loisible à l’astrologue de montrer, après coup, combien l’événement arrivé correspondant est déterminant par rapport à d’autres qui n’ont pas été annoncés, ce qui, au demeurant, peut faire l’objet de diverses appréciations, avec plus ou moins de recul.

Si la consultation astrologique individuelle, dans sa dimension divinatoire que, en ce qui nous concerne, nous avons évacuée depuis des décennies, tend à se fixer sur des événements majeurs de la vie (cf les techniques de rectification de l’heure de naissance) en revanche, l’astrologie mondiale ne peut se constituer que sur un grand nombre de recoupements à travers le temps et l’espace. La double activité d’A. B. explique peut-être une telle confusion des genres. Encore faut-il élaborer une typologie pertinente des événements, en dehors de la terminologie astrologique dans la mesure où nous renoncerions à ce que chaque événement corresponde à une configuration astrale qui lui serait chronologiquement spécifique selon la règle implicite « un événement égale un aspect », pour une approche englobante: au sein d’une phase, se produisent divers événements de même caractère, selon la règle: « une configuration céleste égale un climat événementiel ». Il est peut être temps que l’astrologie mondiale renonce à vouloir accrocher à chaque événement un aspect spécifique, différent du suivant et du précédent, et à chaque aspect spécifique un événement. Le type même de faux problème en astrologie mondiale n’est-il pas celui de la localisation d’une prévision? En principe, une phase donnée se manifeste partout où il y a des sociétés humaines, si l’on admet que la sensibilité aux astres est universelle. S’il est un fait que le processus peut apparaître plus fortement en tel endroit qu’en tel autre, il n’en reste pas moins que ses expressions sont à rechercher en tout lieu, sous une forme ou sous une autre, quitte à tenter d’expliquer ce qui a conféré plus ou moins de résonance au dit processus ici qu’ailleurs. Quant à la solution qui consiste à assigner tel astre ou tel signe à tel pays - chorographie, selon l’expression technique en vigueur- elle nous paraît singulièrement vaine car il conviendrait, pour le moins, de classer déjà les pays selon une typologie et non de constituer leur totémisation individuelle; or, d’une certaine façon, les recherches d’A. B. pourraient être qualifiées de projet de renouvellement chorographique, consistant en gros à remplacer un référentiel zodiacal (sur la base d’un certain découpage tropicaliste ou sidéraliste) par un référentiel planétaire (mono ou poly-planétaire).

Le philosophe anglais des sciences, Francis Bacon (1561-1626), opposait, sous le règne d’Elisabeth, l’araignée et la fourmi, la première tisse sa toile à partir d’une sécrétion de son propre corps, la seconde, au contraire, ramasse, recueille ici et là. L’astrologue nous ferait souvent plutôt penser à une araignée, ce serait un Spiderman qui chercherait à tout prix à caser sa marchandise, c’est à dire sa vision du monde, faite d’une multitude de cycles se croisant, se superposant – ce que Luc Bigé, lors des Quatrièmes journées de l’astrologie, organisées par la Librairie Astres, appelle, une courbe granulaire, ce qui casse la courbe sinusoïdale. Plus le monde est perçu comme chaotique, fait de constants revirements, et plus la toile d’araignée astrologique s’avère convenir. C’est pourquoi il semble désormais préférable, pour la recherche astrologique, de commencer par regarder le monde sans lunettes astrologiques, quitte ensuite à évacuer une partie de l’attirail d’aspects planétaires: faut-il préciser que le terme « aspect » a deux sens: il renvoie d’une part aux planètes ainsi combinées (par exemple un aspect ou cycle par exemple Saturne-Uranus) et d’autre part au nombre de configurations entre les dites planètes (conjonction, sextile, carré, trigone etc entre, par exemple, Saturne et Uranus), ce qui conduit à une démultiplication d’une structure qui pourrait n’être, éventuellement, que binaire. L’idée d’associer un aspect planétaire à une religion – et le communisme en est/fut une d’une certaine façon – n’est pas nouvelle; ainsi, les aspects de Jupiter aux diverses planètes du système solaire alors connues, étaient encore à la Renaissance censés correspondre, chacun, à un culte particulier.

Autrement dit, il est urgent d’appauvrir le référentiel astrologique ne débouchant que sur un émiettement du réel. Contrairement à ce qu’écrit A. B. Les « répétitions célestes » – tous astres confondus et en prenant de surcroit en compte les aspects astrologiques traditionnels – ne doivent pasnécessairement correspondre à des « répétitions historiques » (Astres et Histoire, p. 262) . On ne peut, davantage, comme l’a fait A.B., à propos de la Russie, considérer un cycle comme une série de dates éloignées entre elles de quelques dizaines d’années du seul fait que ces dates ponctuelles relèvent d’un seul et même modèle astro-chronologique, en sacrifiant la notion de phase qui permettrait que l’on passât progressivement de l’une à l’autre, ce qui aboutit à une Histoire désarticulée et qui ne fait sens que pour une astrologie arachnéenne. Au vrai l’astrologie nous fait aussi penser, selon la fable de La Fontaine, à une cigale dont se moquerait la fourmi…

Le millénarisme en perspective

Dans le cas de PLC, l’enjeu est un peu différent: il s’agit de montrer que l’événement annoncé est non seulement « important » mais « définitif », c’est à dire irréversible à moyen terme, puisque la démarche de cet auteur offre une certaine linéarité, tant la périodicité cyclique est longue: or il semble bien qu’une telle vision à sens unique de l’Histoire soit fort discutable en soi et ne puisse donc qu’être vouée, d’entrée de jeu, à l’échec.

Avec le recul, on est en droit de s’interroger – ce qui est quand même l’essentiel – sur la pertinence des modèles astronomiques à vocation cyclique – relevant d’un projet astro-historique- utilisés tant par PLC que par AB. Entre le tout sidéral de Le Cour, qui ne dispose que d’une quasi-fixité, avec la très lente précession des équinoxes, qui consiste à montrer que ce qui semble fixe ne l’est pas alors que précisément pour les Anciens, avant Hipparque, cette fixité était un postulat fondamental, d’où l’anachronisme du précessionnalisme et le tout planétaire – AB suscitera, dans le cadre du CIA(Centre International d’Astrologie), en octobre 1972, un opuscule La précession des équinoxes et l’astrologie, chez « son » éditeur (les Ed. Traditionnelles, successeur de Chacornac) qui fait fi de toute référence stellaire fixe – position tout aussi anachronique, car ne respectant pas la dualité du fixe et du mobile qui est au coeur de la pensée astrologique antique – nous pensons que nous avons affaire à des approches astronomico-historiques qui ne dépasseront guère le cadre du XXe siècle. (cf notre étude sur ce site consacrée à Newton et le précessionalisme). Ne sommes-nous pas entrés dans une ère post-2000 où ont été exorcisées bien des attentes? Car c’est bien, par delà la diversité des techniques, dans la perspective, dans le cadre de l’approche en filigrane – en « arrière-temps »- du troisième millénaire, qu’il faut situer les travaux qui ont fait l’objet de cette étude. Le XXIe siècle cherchera-t-il à réchauffer d’anciennes prophéties – y compris celle du communisme qui avait pris l’avènement du XXe siècle pour signe – aboutissement de bien des computations, relatives à la fin des temps ou bien s’orientera-t-il vers une cyclicité courte mieux intégrée dans la Cité et marquée par les valeurs non linéaires d’alternance et d’alternative? Il est temps, désormais, de renoncer, au linéarisme, à toute idée de finalité, d’illusion du définitif, qui ne peut que plomber la pensée astrologique.

Iconographie

J. N. Sepp, Das Leben Jesu Christi (enlarge) J. N. Sepp, Das Leben Jesu Christi (enlarge) J. N. Sepp, La vie de N. S. Jésus-Christ, 1861 (enlarge) J. N. Sepp, La vie de N. S. Jésus-Christ, 1861 (enlarge)
Le passage en allemand, comme le note C. Lazarides, parle, pour 1830-1840 du début de l’ère des Poissons (en allemand, Fische) /… …/ tandis que la traduction française parle, au même endroit de celle du Verseau! Le traducteur, Charles Sainte-Foi, semble avoir en effet souhaiter rapprocher la chronologie précessionnelle de Sepp de celle dont il avait eu connaissance, probablement par la lecture de Dupuis ou de Volney. C’est à partir de ce passage remanié que Robert Amadou, en 1980, /… …/ dans les Cahiers Astrologiques fait, à tort, suivant en cela l’abbé Lacuria, un « précurseur de l’ère du verseau ». Il existait alors non pas une mais plusieurs écoles précessionnelles qui ne proposaient pas le même calendrier.

 

Edward Carpenter, Edward Carpenter, Edward Carpenter,
Dans la nouvelle revue, Astrosophie, au printemps 1929, près de Tunis, paraissait la traduction française d’un passage de l’ouvrage d’E. Carpenter, Pagan and Christian Creeds. Cette traduction partielle sera signalée par P. Le Cour, dans sa revue Atlantis. Le schéma qui y figure montre l’intersection de l’axe équinoxial avec la constellation du Bélier, à mi chemin entre celle /… …/ du Taureau et celle des Poissons, formant comme une sorte de croix du fait du croisement avec l’écliptique. Le directeur de cette revue, le Dr F. Rolt-Wheeler, était né à Londres en 1876.(cf Herbais de Thun, Encyclopédie du Mouvement Astrologique de langue française, Bruxelles, avril 1944, ouvrage paru alors que la Belgique n’était pas encore libérée). On peut dire /… …/ que Le Cour a implanté en France un schéma qui circulait largement dans la littérature astro- théosophique anglo-saxonne du début du XXe siècle, laquelle avait ses entrées en France, tant il est vrai que la renaissance de l’astrologie populaire, sinon scientifique, en France, à cette époque, doit beaucoup aux traductions des manuels d’Alan Léo.

 

Portrait Paul Paul
Le Cour a une soixantaine d’années quand il commence à publier sur l’Ere du Verseau et son Ere du Verseau.. Bien plus que celui qui annonce les temps nouveaux, Le Cour est celui qui les identifie et les qualifie en en reconnaissant la manifestation sous ses yeux. En ce sens, Le Cour serait plus un exégète de la littérature aquarienne que le prophète d’une nouvelle ère puisque celle-ci se présente. Autrement dit, Le Cour se refuse à repousser davantage le moment où l’humanité entrera dans une nouvelle Ere. Cet ouvrage publié par la revue Atlantis, connaîtra de nombreuses rééditions, remaniées, tant du vivant de Le Cour (1942, 1949) que par la suite, par les soins de Jacques d’Arés, qui en changera le sous-titre. L’ouvrage sort dans le contexte particulier des années qui précédent la Seconde Guerre Mondiale et la découverte par les astronomes puis par les astrologues de la planète très vite baptisée Pluton. Le choix du titre est heureux car nous avons là le cas d’un livre portant le nom des temps qu’il annonce. Cet ouvrage de Paul Le Cour paru sous l’Occupation, à Bordeaux, complète l’Eredu Verseau. Il comporte la vignette de Neptune/Poséidon, en accord avec l’image de la revue Atlantis. Bien que cette revue ait cessé de paraître alors, il existe bien une Collection « Atlantis », comme on peut le voir sur la page de titre. Il est vrai que son contenu est assez bien dans la ligne allemande.

 

André Barbault, Défense et Illustration de l’astrologie (enlarge) André Barbault, Défense et Illustration de l’astrologie (enlarge) Les Chiffres de contrôle du Développement (...) pour 1959-1965 (enlarge) Rapport au XXIe Congres extraordinaire du P.C.U.S. (enlarge)
En 1955, donc au lendemain de la parution de son article dans l’Yonne Républicaine,André Barbault, élu depuis peu au poste de Vice-président du CIA, présente dans cetteDéfense et Illustration un tableau chronologique comportant les trois dernières échéances: 1917- 1953/953 et 1989, année suivie d’un point d’interrogation… Cette collection était dirigée /… …/ chez Grasset qui avait publié Maurice Privat avant la Guerre, par Raymond Abellio. Cet ouvrage connaîtra une fortune particulière, notamment dans l’Avenir du Monde (1993), au lendemain de la chute du Mur de Berlin car il comporte un tableau qui avait été plutôt négligé dans les trois premiers ouvrages de Barbault voués spécifiquement à l’astrologie mondiale. Les Chiffres de contrôle du Développement (…) pour 1959-1965.., ont dû constitué selon nous l’arrière – plan des prévisions de /… …/ l’André Barbault de l’époque, annonçant que l’URSS allait prochainement rejoindre les USA, au niveau de la richesse économique nationale.

 

André Barbault, La crise mondiale de 1965 (enlarge) André Barbault, Les Astres et l’Histoire (enlarge) André Barbault, L’Astrologie Mondiale (enlarge) André Barbault, L’Avenir du Monde selon l’astrologie (enlarge)
Dans les trois premiers ouvrages,La crise mondiale de 1965,  Les Astres et l’Histoire, L’Astrologie Mondiale, parus respectivement en 1964, 1967 et 1979 (réédition 1982), André Barbault ne revient guère sur son pronostic « russe » pour 1989. /… …/ Il a d’autres sujets de préoccupation: la rivalité soviéto-américaine, la concentration planétaire des Années Quatre-vingt qui se rapproche. D’où le sous-titre de L’Astrologie Mondiale. Le grand déséquilibre planétaire de 1982-1983. » Il faudra en fait attendre /… …/ le début des événements en Europe Orientale pour ressortir les travaux des années Cinquante. Sur la couverture de l’ouvrage de 1967, paru chez Pauvert, le graphique correspond à l’indice de concentration planétaire de Gouchon (1946-1948), repris par Barbault, vingt ans plus tard. /… …/ Le dernier ouvrage, L’Avenir du Monde selon l’astrologie, paraît, en 1993, après son « succès » prévisionnel de 1989 et est un clin d’oeil, par son titre, à son frère Armand, qui avait publié avant guerre dans un périodique alsacien intitulé L’Avenir du Monde.

 

Jacques Reverchon, Valeur des jugements et pronostics astrologiques, 1971, click to enlarge Aquarius ou la Nouvelle Ere du Verseau, 1979, click to enlarge
La brochure de Reverchon, « Valeur des jugements et pronostics astrologiques » (Value of the astrological judgements and forecasts), parue au tout début des années Soixante-dix (et rééditée par le CURA, Mars 2003) , sous une forme bilingue (français/anglais) fait essentiellement le bilan, à l’époque, du travail en astrologie mondiale d’André Barbault. Actes du Colloque du Congrès de 1977, organisé par le M.A.U. (Mouvement Astrologique Universitaire), la revue l’Autre Monde (Dir. Roger Faloci) et la Nouvelle Acropole (Dir. Fernand Schwarz, d’origine argentine). L’ouvrage paraît en 1979 et comporte des contributions de tout le « gratin » astrologique de l’époque. Cet ouvrage révèle une certaine carence concernant la genèse de la question des ères.

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Bibliographie des études sur le prophétisme européen

Posté par nofim le 22 janvier 2014

Bibliographie des Études sur le Prophétisme Européen
par Jacques Halbronn, Docteur es Lettres

N. Éd. : La B.E.P.E. (Bibliographie des Études sur le Prophétisme Européen) est celle de la thèse d’État, « Le texte prophétique en France », soutenue par l’auteur en 1999 à l’université Paris X – Nanterre. Un aperçu de cette thèse figure à l’adresse http://cura.free.fr/quinq/05halbr.html

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Amadou,R. (1989), Nuées et intelligences, préface en forme d’excursion, Paris, chez l’auteur.
[Texte rédigé à l'occasion de la publication du Répertoire Chronologique Nostradamique de R. Benazra (1990)]

Amadou, R. (1992), dir. L’Astrologie de Nostradamus. Dossier, Poissy, ARRC.

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De l’astrologie à l’astro-histoire

Posté par nofim le 22 janvier 2014

 

De l’astrologie à l’astro-histoire
par Jacques Halbronn

L’astrologie est l’interface entre l’astronomie et l’Histoire. En 1976, nous écrivions: « L’astrologie se trouve à la charnière de l’être et du devenir. Une curieuse remarque étymologique le fera comprendre: le terme « astre » pourrait être à la fois rapproché du verbe « être » et du concept d’ »histoire » (hSTR) » (Clefs pour l’astrologie, Paris, Seghers, p. 210). Au terme d’astrologie, nous préférerons celui d’astro-histoire (A.H.) afin de réserver « astrologie » à un corpus bien défini, délimité alors que l’astro-histoire serait une recherche ouverte – quel ciel, quelle histoire? – dont l’astrologie ne serait qu’un certain état canonique, d’ailleurs fortement syncrétique de toutes sortes de tentatives, qu’un moment particulier qui perdure.

Pour ce que nous appelons astro-histoire, il n’y a pas de science historique sans un quelconque appui, à définir, à préciser, sur le Ciel et cela pour une raison première qui est que l’Humanité a accordé de l’importance aux astres pour organiser, structurer son temps. Il s’agit là d’un passé dont certains ont pu penser qu’il pouvait avoir perduré et en cela constitué une clef pour décrypter l’avenir dans ses grandes lignes.. Pour nous, en tout cas, c’est à l’Histoire qu’il convient de rattacher l’ensemble de telles recherches à travers les siècles.

Pour prendre le cas de Newton, ce n’est pas l’impact de ses travaux dans le domaine de la physique sur le religieux qui nous retiendra mais celui de ses recherches d’ordre astro-chronologique, moins connues et promises à une fortune notoirement plus aléatoire. Le cas de Nostradamus, astrologue et prophète, est également remarquable, tel qu’il est notamment appréhendé au XVIIe siècle, il ne s’agit rien moins que de mettre le discours prophétique au service d’une science de l’Histoire ou si l’on préfère, d’aucuns soutiendront que une telle science ne peut exister qu’au prix de quelque révélation prophétique: on sait désormais que nombre de ses quatrains se font l’écho d’événements dont il prit connaissance.(cf l’ouvrage de R. Prévost, Nostradamus, mythe et réalité,un historien au temps des astrologues, Paris, R. Laffont, 1999). On dira plutôt que le prophétisme est le prolongement divinatoire de l’astro-histoire, ce qui lui permet de se décharger d’un quelconque devoir d’explicitation de la contingence. L’astro-chronologie et l’astro-prophétisme seront ainsi au coeur de notre entreprise: dans un cas, l’astronomie, par sa fiabilité mathématique, vient au secours de la chronologie, dans le second, l’astrologie, par son discours, par son langage, vient sous-tendre l’Histoire. Deux paris de l’astro-histoire qui tous deux étaient voués à l’échec et se révélèrent singulièrement chimériques mais qui constituent des chapitres importants, des chaînons significatifs, d’une Histoire de la science historique. (cf Fr. Von Bezold, « Astrologische Geschichtsconstruction im Mittelalter », Deutsche Zeitschrift für Geschichtswissenschaft, 8, 1892)

Et en vérité, tel est bien l’enjeu que d’inscrire notre champ dans ce créneau. Un Pic de la Mirandole, à la fin du XVe siècle, s’offusque, dans ses Disputationes adversus astrologiamdivinatricem, de ce qu’un Pierre d’Ailly, qu’il se propose, déclare-t-il, de réfuter point par point, tente de fonder l’astrologie sur l’Histoire sans se demander si ce n’est pas plutôt une volonté de fonder l’Histoire, voire la théologie, sur un schéma astronomique, c’est à dire sur un savoir qui incarne la science par excellence. L. Ackerman Smoller ( History, prophecy and the stars. The Christian Astrology of Pierre d’Ailly (1350-1420), Princeton University Press, 1994, pp. 61 et seq, qui ne signale pas la critique de Pic) formule clairement la problématique du cardinal: « Pour d’Ailly, l’Histoire prouvait la vérité de l’astrologie et l’astrologie révélait les grandes structures de l’Histoire. Quelqu’un disposant de cette double connaissance devait pouvoir user des étoiles pour prédire le cours futur des événements ». Mais ce faisant, l’astro-histoire ne rivalisait-elle point avec une théologie préoccupée de la fin des temps? Du temps de Pierre d’Ailly, il semble que tant l’astronomie que l’histoire aient été des domaines encore mal assurés comme si son entreprise avait été engagée trop tôt.

En fait, il semble bien que ce soit cette astro-histoire qui soit en ligne de mire et non la pratique individuelle: de telles spéculations sont certes, a priori, cycliques, mais chaque phase n’est-elle pas une limitation dans le temps de ce qui est ainsi étudié, n’introduit-elle pas une forme de relativisme, de comparatisme? En effet, pour l’astrologie, y-a-t-il un événement unique et si ce n’est pas le cas le Christ ne serait-il qu’un avatar? Il semble bien en effet qu’une science historique digne de ce nom – comme prétend l’être l’astro-histoire – ne saurait accepter que puisse se produire un événement non reproductible, sinon dans chacun de ses détails, du moins dans ses grandes lignes. Aucun événement n’est unique et d’ailleurs aucun individu, au regard de l’astrologie, n’est unique. L’approche analogique du monde, qui caractérise a priori le projet astrologique, par delà ses réalisations ponctuelles, ne tend-elle pas à rapprocher ce qui ne fait que se ressembler sans être identique? En effet, l’analogie ne joue pas uniquement dans le rapport entre le ciel et l’histoire, mais implique que l’histoire soit, à l’instar du ciel, répétitive, ce qui implique que des situations mais aussi des personnages soient récurrents. Une configuration astrale n’est pas censée produire un seul événement ou un seul individu mais bien plutôt une série. En cela, l’astrologie se situerait du côté du scientifique face au religieux, du moins au sens judéo-chrétien, lequel tend à privilégier l’événement et la personne spécifiques. Mais, en cherchant à « affiner » le modèle, en voulant le faire « coller » avec une dimension de plus en plus particulière, l’astrologie ira toujours en se complexifiant et dès lors se discréditera en tant que science. Quel dilemme!

En ce XVe siècle, face au scandale copernicien du cycle de la terre autour du soleil, nous avons le scandale d’une Histoire qui fonctionne en boucle et non plus autour d’un événement aussi déterminant soit-il. Or, le recours à l’astrologie pour rendre compte d’un événement passe, ipso facto, par l’utilisation de planètes qui se retrouvent périodiquement dans une même configuration. En ce sens, l’astrologie ne saurait être l’outil adéquat pour affirmer l’exceptionnalité.
La dimension religieuse

L’astro-histoire, en ses multiples facettes, qui ne sont au demeurant pas nécessairement liées entre elles, a maintes occasion de rencontrer le religieux: elle est concernée par la chronologie biblique, elle prend position sur la durée des diverses religions y compris donc le christianisme, voire sur la fin du monde, elle est impliquée dans les guerres de religion entre catholiques et réformés, elle prend en compte certains présages célestes, notamment les comètes, que d’aucuns considèrent comme émanant du plan divin, enfin, elle a affaire avec de nouvelles formes de prophétisme associées, peu ou prou, à l’astrologie.
L’astrologie au pluriel

Peut-on, au demeurant parler de l’astrologie au singulier: qu’est-ce qu’une Histoire de l’astrologie et non des astrologies? Ces « astrologies » ne sont-elles autre chose que des emprunts faits à une astrologie « centrale »? Est-ce que l’on peut raisonnablement écrire que l’astrologie est devenue ceci ou cela ou faut-il dire qu’on en a fait ceci ou cela, en quelque sorte, à son corps défendant? Nous n’avons pas à légitimer un syncrétisme dans le temps et dans l’espace issu de divers emprunts et dérives à partir d’un noyau dur et nous n’avons pas à laisser supposer que de telles hypostases sont l’expression nécessaire de la dite astrologie « centrale ». Mais qu’est ce que ce noyau dur, cette astrologie « centrale » dont les satellites ne sont pas pour autant l’émanation? C’est bien entendu une astrologie articulée autour de l’astronomie mais qui ne saurait pour autant se superposer à elle, l’épuiser, qui ne fait qu’y découper quelques repères, eux-mêmes voués à changer, du fait que cette astrologie a pour ambition de rendre compte de certains aspects de l’Histoire qu’il lui revient précisément de définir. Il ne s’agit pas tant, en effet, de mettre en rapport le tout historique et le tout astronomique, qui nous apparaissent comme deux infinis, mais de déterminer des intersections entre ces deux plans. La tentation sera grande pour les astrologues – et ce terme vocation au syncrétisme plus encore que celui d’astrologie- de favoriser une certaine inflation, introduisant toujours plus de facteurs astronomiques dans l’espoir de mieux s’ajuster au monde, ce qui conduira la pensée astrologique moderne à partir du XIXe siècle, à intégrer les nouveaux astres découverts et à enrichir et en tout cas à accroître ainsi l’arsenal de ses catégories.

Autrement dit, alors qu’à la Renaissance, on s’efforçait de distinguer, à fort juste titre, entre tout ce qui portait le nom d’astrologie, il apparaît qu’une telle précaution ait fini par ne plus être de mise. Or, il nous semble urgent – pour l’épistémologie de la discipline astro-historique – d’en revenir à de telles pratiques discriminatoires et de ne pas tout mettre en vrac sous l’étiquette « Astrologie ». D’ailleurs, par la suite, il sera question d’une astrologie mondiale traitant des événements politiques d’ordre général et s’opposant à une astrologie généthliaque, articulée sur le thème natal, concernant l’individu. L’ambiguïté tient ici au fait que le passage de l’astronomie, savoir idéal vers l’astrologie, savoir « frelaté », n’est pas aisé à discerner tout comme ne l’est pas toujours celui du Bien au Mal.
Le procès du cardinal

Si en 1490, n’était pas parue une édition des oeuvres de Pierre d’Ailly, Pic de la Mirandole n’aurait très vraisemblablement pas entrepris, peu de temps après, sa critique de l’astrologie, même si, en chemin, celle-ci déborda ce premier objectif. . (cf E. Weil, Pic de la Mirandole et la critique de l’astrologie. Présentation: E. Naert et M.Lejbowicz, Paris, Vrin, 1986).

Voici comment Pic intente son procès contre le cardinal: « Dans sa Concorde de l’astronomie avec l’Histoire, il s’efforce, en partant de l’origine du monde sept grandes conjonctions, de leur rattacher tous les événements importants et considérables de l’Histoire afin d’ainsi consolider le principe astrologique, les mutations déterminantes concernant les lois et les règnes sont nécessairement liées aux dites grandes conjonctions », la critique de Pico se fondant notamment sur le fait que la chronologie astronomique de Pierre d’Ailly est fausse et que dès lors le fait de parvenir à établir une corrélation avec les événements majeurs montre à quel point on peut toujours prouver ce que l’on veut dans le domaine historique. Jean Bodin, en 1576, s’appuyant sur des rééditions non amendées, commettra encore au chapitre IV du Livre II de la République, les mêmes erreurs astronomiques que d’Ailly, ce que mettra en évidence l’astrologue Auger Ferrier mais après que Bodin, de son côté, s’en soit pris à Ferrier, pour lui reprocher une bévue astronomique, le médecin astrologue ne corrigera pas celle-ci et son traité continuera à paraître durant des décennies, sans changement, tant en France qu’en Angleterre, alors que l’erreur de Bodin disparaîtra dans les éditions ultérieures de son ouvrage. L’astro-histoire sera durablement hypothéquée par ses assises astronomiques défectueuses concernant la véritable durée du cycle des grandes conjonctions.

A l’interface/ intersection du rapport entre ces trois termes que sont l’étude du chronologique, du religieux et du cosmique, deux champs : l’astrologique et le prophétique. Encore faut-il préciser que le prophétique se situe dans le prolongement de l’astrologique, il commence là où l’autre s’arrête, il introduit une spécificité, un accident là où l’astrologique se devrait de rester dans le général et en ce sens, ces deux activités nous apparaissent comme complémentaires, ce qui permet de mieux cerner le passage qui se produit autour du personnage de Nostradamus, ce que l’astrologie, en tant que science, n’a, en principe, pas le droit de faire, le prophétisme, en tant que révélation, peut y prétendre.

Si ces deux termes, astrologique et prophétique, ne figurent pas dans notre intitulé, ce n’est pas en vue de conférer on ne sait quel surcroît d’honorabilité à ce domaine mais en vue de le situer dans un contexte qui nous a semblé mieux approprié et précisément d’un point de vue critique par rapport aux travaux historiographiques entrepris dans le passé par les uns et les autres.

Nous avons pensé que l’historiographie de l’astrologie et du prophétisme dans leurs manifestations au sein de la France Moderne exigeait de (re)définir certains axes et notamment de ne pas oublier les tentatives engagées pour faire de l’Histoire une science à part entière, entreprise qui déboucha, nous semble-t-il, à terme, sur un fiasco qui sera aussi celui de l’astrologie et du prophétisme.

Notre propos est de dresser un bilan critique des travaux historiographiques parus aux XIXe et XXe siècles relatifs au statut de l’astrologie et du prophétisme en France, à l’époque moderne, en fait de la fin du Moyen Age au lendemain de la Révolution Française; dans la suite de notre thèse d’Etat, Le texte prophétique en France, soutenue en 1999. A travers le prisme astro-historique, nous aborderons une certaine époque et un certain espace qui sont ceux de l’Europe catholique moderne.

Il nous semble que les historiens de la question n’ont pas accordé assez d’importance à la mise en évidence des processus syncrétiques et ont considéré les divers corpus comme étant d’un seul tenant, ce qui nous amène à aborder au sein d’un même mémoire textes astrologiques et prophétiques, textes s’appuyant à des degrés divers sur l’astronomie.. C’est ainsi que ce n’est pas parce qu’existe, ici ou là, une liste de quatrains que l’on peut ipso facto en conclure que Michel de Nostredame doit en être l’auteur: il n’était nullement de son temps le seul à savoir versifier.

Cela dit, l’historien ne saurait ignorer l’impact du syncrétisme sur la mise en place d’un champ fort éclectique et hétérogène, certes, mais qui participe dans bien des cas d’une même Histoire. Dès lors qu’un texte comporte des contradictions – et encore faut-il être en mesure de les détecter – cela trahit la variété des sources et des auteurs, propre aux compilations. Il semble dans ce cas dérisoire d’essayer de dégager la « pensée » d’un « auteur » qui n’a procédé, en réalité, qu’à un cut-up, pour placer quelque part un élément qui lui importe mais qu’il n’est pas aisé d’extraire de l’ensemble.

Signalons une tendance assez marquée, chez des historiens issus du milieu astrologique, à ne pas accepter que l’astrologie ait pu faire fausse route à un moment donné de son histoire. Autrement dit, ces penseurs traitent l’astrologie- savoir comme ils le feraient de l’Histoire événementielle, selon une philosophie existentialiste et par certains aspects hégélienne, du fait accompli: l’astrologie est ce qu’elle devient. Pour eux, l’astrologie serait d’abord un langage et il faudrait traiter l’histoire de l’astrologie comme celle d’une langue et se contenter de constater ce qu’elle est devenue hic et nunc et comment elle s’est constituée, ce qui ne conduit pas à analyser sérieusement la dimension syncrétique, la langue étant par excellence de nature syncrétique, en ce qu’elle rassemble en vrac tout ce qui traverse son espace et recourt à ses mots. En quelque sorte, la langue est une science qui appartient au peuple et dont le principe est en contradiction avec le mode savant.

On soulignera également l’importance du phénomène d’ésotérisation, qui permet de rechercher des sources en dehors du champ spécifique qui est le nôtre, du fait d’une tendance à la récupération d’éléments qui, en soi, a priori, n’en font pas partie.. Esotérisation qui peut se manifester par l’importance du contexte sociétal ou par des emprunts à divers savoirs, étant entendu que cela peut être le fait de l’astronomique de se greffer sur l’historique ou l’inverse. On abordera notamment les rapports entre les questions de chronologie et celles d’astronomie, domaine dans lequel s’illustra un Isaac Newton.

Il conviendra, également, de ne pas qualifier d’astrologique tout ce qui est d’ordre astronomique. Le recours direct à l’astronomie relèverait plutôt d’une forme profane, « sauvage », d’astrologie, comme c’est le cas pour les comètes alors que le passage par l’astrologie implique la prise en compte d’un savoir spécifique qui n’est réductible ni à l’astronomie ni à la mythologie ou au symbolisme dont elle est parée. Autrement dit, ce qui compte ici, c’est ce que l’astrologie a fait de l’élément astronomique ou mythologique, comment elle les a – forcément arbitrairement – instrumentalisés pour en faire quelque chose d’autre. C’est ainsi qu’a priori une planète ne saurait varier dans son influence, dans sa signification, elle ne peut le faire que si on l’inscrit artificiellement dans un système de signes. Quelque part, l’astrologie sera condamnée en ce qu’elle ne parviendra pas à assumer son dépassement du plan proprement astronomique, qu’elle ne saura pas se situer face à l’astronomie tout comme l’individu est en dialectique avec la société mais revendiquera d’être dans son sillage, revendication indéfendable d’orthodoxie que ses adversaires auront beau jeu de dénoncer…

Nous suggérons d’utiliser le terme d’astro-histoire pour désigner le champ ainsi couvert, à savoir tout discours qui tente de relier le champ historique, chronologique, narratif, événementiel avec un référentiel cosmique, stellaire, planétaire, céleste ..Le grand avantage d’ un tel référentiel tient au fait qu’il est repérable dans le temps, il peut faire l’objet d’une datation. En comparaison, on a pu des millions de fois laisser tomber une pomme, on ne peut situer avec précision un tel événement sinon dans le cadre d’une chronique toujours sujette à caution. L’astronomie est à la fois dans le registre de la précision et de la temporalité, de l’historicité.

Notre intérêt portera sur la place de cette littérature « astro-historique » dans l’Europe moderne (XVIe-XVIIIe siècles) tant en ce qui concerne le contexte dans lequel divers textes paraissent que quant à la place de la dite littérature dans le cadre socioculturel considéré. Il est essentiel de mettre en évidence quels événements ont pu susciter la publication ou la réédition de tel texte de façon à pouvoir de la sorte mettre en rapport des textes reliés à un même contexte.

L’astro-histoire n’est pas tant un savoir qu’un projet ayant donné lieu à la constitution de divers savoirs, dont le point commun est la mise en relation de certaines données historiques et de certaines données astronomiques, les données en question variant d’une formule à une autre. Par ailleurs, les divers savoirs ainsi générés ont chacun leur histoire et leurs ramifications. Ce qui nous importe, c’est de rassembler les diverses réponses à une même question qui est celle des modalités d’un rapport entre l’homme et les astres sans tomber dans le piège de réduire la question à telle ou telle réponse spécifique. Précisons qu’une telle démarche vaudrait également pour l’Histoire des Religions: face à la question de Dieu, tant de réponses diverses qui sont autant de traditions religieuses. Au fond, la question des rapports entre l’Homme et le Ciel -dans toutes les acceptions du terme- aurait connu deux types de réponses: celles de l’astro-histoire et celles de la religion

Nous dirons que l’objet de l’astro-histoire est de décoder l’Histoire des hommes par le moyen des astres. En ce sens, elle ne serait pas tant l’établissement, le décryptage, de la langue des astres que de la langue des hommes, ce qui implique de considérer que nous ne comprenons pas notre Histoire, que nous en avons perdu la clef, qui est au ciel. Double enjeu, donc, déchiffrer le langage assigné aux astres pour déchiffrer celui des hommes, par delà celui dont ils se servent et qui ne ferait pas vraiment sens.

En outre, si l’on doit s’interroger sur la nature du « montage » astronomique, il n’en est pas moins important de se demander ce qui est, au niveau historique, est à étudier, c’est dire que les combinaisons sont multiples et dépassent très largement le cadre de l’astrologie judiciaire traditionnelle. On ne saurait appréhender et encore moins condamner l’astro-histoire dans son ensemble en fonction/raison de la critique que l’on peut faire de tel ou tel savoir qui s’y relie. Il reste que l’astro-histoire est, pour les périodes les plus anciennes, vouée à se heurter à l’Histoire biblique plus encore qu’à l’Histoire profane et ce sous quelque forme que cela soit.

C’est dire à quel point l’astro-histoire dépend du statut de la science historique et singulièrement de celui des sciences religieuses – tel qu’il a pu évoluer au cours des siècles. Comme le note, dans les années Trente, dont on verra qu’elles sont riches pour l’Histoire de l’astrologie, Paul Hazard ( ch. IIde La crise de la conscience européenne (1680-1715), l’Histoire est sur la sellette au cours du XVIIe siècle, il ne relève cependant pas les liens qui unissent épistémologiquement l’Histoire et le Ciel et ne voit dans les Comètes qu’une question périphérique.
La question des déviances

Si l’objet de l’astro-histoire est complexe à définir – qu’est ce qu’un événement, qu’est ce qu’une phase? – en revanche, celui de l’astrologie individuelle concerne une personne bien précise. La légitimité de l’astro-histoire semble plus forte du fait qu’il n’y a pas le risque de substituer les astres à la personne en chair et en os; en effet, son créneau touche à un domaine plus subtil et qui reste largement en friche. L’astrologie individuelle perd de son sens dès lors que les hommes ont appris à explorer et à sonder le corps et éventuellement l’âme sans passer par des biais. En revanche, la question de l’Histoire reste entière.

Une idée force de l’histoire de l’astrologie veut que l’astrologie ait d’abord existé au niveau collectif avant de déboucher sur une forme individuelle, le thème astral. Nous serions tentés d’adhérer en gros à cette thèse et à voir notamment dans l’astrologie médicale une déviance, autrement dit une dérive qui n’est pas tant imputable à l’astrologie elle-même qu’à ceux qui décidèrent de l’utiliser de la sorte. Il convient en effet de préciser que lorsque l’on traite de l’Astrologie, l’on est conduit à inclure, de façon syncrétique, tous les emprunts dont elle a pu faire l’objet et il serait aberrant de dire que l’astrologie est ceci ou cela sur la base de telles applications. Ce serait, pour prendre un exemple en linguistique, affirmer que les mots français utilisés en russe font partie intégrante de la langue française ou d’accuser la langue française d’avoir voulu conquérir la langue russe alors que visiblement c’est le russe qui s’est approprié des termes français. Si l’historien n’a pas à parler de l’astrologie mais d’astrologies pas nécessairement compatibles entre elles, souvent redondantes entre elles, l’anti-astrologue ne saurait davantage, en principe, considérer tout ce qui paraît sous le nom d’astrologie comme constituant un ensemble homogène et ce non seulement quand il s’agit de distinguer astrologie et astronomie mais aussi – ce qui est sensiblement plus rare – quand il conviendrait de ne pas confondre l’astro-histoire et ses avatars..

Nous avons ainsi inclus dans le présent travail des développements relatifs à des formes d’astrologie qui, selon nous, ne correspondent pas à sa vocation première. Le fait, au demeurant, que l’astrologie ait été peu à peu évacuée du domaine médical ne constitue donc pas nécessairement un revers pour l’astrologie, mais au contraire met fin à un malentendu (cf notre étude, infra, sur Dariot). La médecine était tout à fait en mesure de se développer sans recours au référentiel astronomique, elle l’a prouvé. Il en est probablement de même pour les relations entre astrologie et psychologie. En revanche, la science historique, pour sa part, nous semble entretenir avec l’astronomie une relation plus intéressante et c’est précisément le rôle du dit travail de tenter de le démontrer.
Les tatonements de l’astro-histoire

En fait, Newton appartient à une tradition qui remonte à Kepler (cf G. Simon, Kepler, astronome, astrologue, op. Cit., p. 73) et plus avant jusqu’à Copernic. Tout se passe comme si parallélement à une volonté des astrologues de relier le monde d’en bas au monde d’en haut, il y avait eu une volonté des astronomes de faire l’inverse, tout en modifiant le moféle astronomique et donc rompant, ipso facto, peu ou prou, avec la tradition astrologique. En fait, la formule de Kepler – ‘ »ne pas jeter le bébé avec l’eau du bain » – ne vise pas tant à sauvegarder l’astrologie telle qu’elle s’est constituée et cristallisée mais bien le projet astro-historique, lequel pouvait alors être considéré comme susceptible d’un certain avenir, au regard des progrès de l’astronomie. Clivage entre ceux qui comme Copernic – ou Rheticus – envisagent de mettre la nouvelle astronomie, héliocentrique, au service de l’astro-histoire (cf la communication d’Isabelle Pantin, sur Mélanchton et Rheticus, Colloque Politica Hermetica, Astrologie et Histoire, 2002) à et ceux qui ne veulent envisager que quelques retouches à l’édifice astrologique, tel un Jean-Baptiste Morin.

Mais alors que Newton, tout en voulant relier le ciel et l’Histoire, semble tout de même bien éloigné des problématiques astrologiques d’un Pierre d’Ailly, il n’en était pas de même pour Johannes Kepler (1571-1630) auteur de considérations astro-historiques notamment dans son De stella Nova, observée en 1604, adressée à Rodolphe II, parue en 1606, à Prague et à Francfort (cfL’Etoile nouvelle dans le pied du serpentaire, trad. J. Peyroux, Paris, A. Blanchard, 1998) avec des chapitres rétorquant explicitement aux attaques déjà anciennes de Pic de la Mirandole contre Pierre d’Ailly, mais aussi, avant lui, pour Nicolas Copernic (1473-1543), ce qui est moins connu et reconnu.. Or, trente ans après la mort de Copernic – et l’on sait que l’essentiel de son oeuvre parut l’année de sa mort – on trouve dans un des Six Livres de la République de I. Bodin, l’écho de telles recherches lesquelles si elles ne relèvent pas d’une astrologie traditionnelle s’inscrivent indiscutablement dans le projet de l’astro-histoire qui est l’objet du présent travail.. En fait, sans cet affrontement par delà la mort entre Pierre d’Ailly et Pic de la Mirandole, la cause de l’astro-histoire n’aurait probablement pas interpellé à ce point un Copernic- ou du moins un Rheticus – un Bodin ou un Kepler.

« Quant à ce que dit Copernic, argumente Bodin, très sceptique, au Chapitre II du Livre IV, que les changements et ruines des Monarchies sont causées du mouvement de l’Eccentrique, cela ne mérite point qu’on en face ny mise ni recepte car il suppose deux choses absurdes: l’une que les influences viennent de la terre & non pas du ciel, l’autre que la terre souffre les mouvemens que tous les astrologues (astronomes) ont toujours donné aux cieux, hormis Eudoxe; encore est-il plus estrange de mettre le Soleil au centre du monde & le terre à cinquante mil lieues loing du centre & faire que partie des cieux & des planettes soyent mobiles & partie immobile (…) Aussi pouvait-il (Copernic) dire que Josué commanda au Soleil & la Lune d’arrester leurs cours: mais à tout cela on peut respondre que l’escripture s’accomode à nostre sens comme quand la Lune est appellée le plus grand luminaire après le Soleil qui néantmoins est la plus petite de toutes les estoiles (planètes) hormis Mercure » Et Bodin de conclure qu’il est  » impossible que les changemens des Républiques viennent du mouvement de l’Eccentrique de la terre » (Edition Paris, 1583, p. 561, reprint, Aalen, 1977). On notera que Bodin confond ici Copernic et Rheticus dont il est vrai que la Narratio Prima accompagne certaines éditions des textes du chanoine.

Comme l’explique Gérard Simon (Kepler astronome astrologue, Paris, Gallimard, 1979, pp. 30 et seq) « si on ne connaît de lui (Copernic) ni prédictions, ni horoscopes, l’exposé que donne de sa théorie Rheticus dans son Premier Exposé (Narratio prima) comporte des considérations – analogues dans leur esprit à celles de Kepler- d’apotélesmatique universelle, c’est à dire d’astrologie historique qui ne semblent pas avoir pu être écrites sans au moins son aveu ». On trouve en effet dans la Narratio prima de Georg Joachim Rheticus un paragraphe traitant des « royaumes du monde (qui) changent avec le mouvement de l’excentrique » (cf Ed. E. Rosen, Three copernican treatises, New York, 1971, p. 121 ) mais, apparemment, Bodin attribue cette application directement à Copernic mais il semble plus raisonnable de la mettre au compte de Rheticus (cf I. Pantin, in Actes du Colloque Astrologie et pouvoir, 2002) , qui joue auprès de Copernic le rôle que jouera, peu ou prou, Jean de Chevigny auprès de Michel de Nostredame, une vingtaine d’années plus tard.

Rhéticus expose ainsi sa « prédiction »: « Nous voyons que tous les royaumes ont eu leur commencement quand le centre de l’excentrique était en un point particulier sur le petit cercle (épicycle). Or, quand l’excentricité du soleil était à son maximum, le gouvernement de Rome devint une monarchie et quand l’excentricité déclina, Rome déclina également, comme atteint de vieillesse et s’écroula ». On passe ensuite à l’expansion musulmane, selon les mêmes principes et on annonce que cet empire « fera », lui aussi, son temps, ce qui prend toute sa signification quand on rappelle que dix ans plus tard, en 1453, Constantinople/Byzance tombait dans les mains des Turcs. On voit, une fois de plus, que ces considérations cycliques générales sont en prise avec l’actualité et servent à la mettre en perspective. Ce systéme lié au déplacement de l’excentrique doit , selon Rheticus, nous permettre de déterminer le prochain avénement du Christ. Et de conclure « Ce petit cercle n’est autre que la Roue de Fortune dont la rotation détermine pour les royaumes de ce monde les commencements et le vicissitudes ».

C’est dire que pour cet auteur ce sont les applications astrologiques ou du moins astro-historiques des calculs de Copernic qui constituent une véritable révolution pour l’humanité et non les calculs eux-mêmes qui ne peuvent intéresser que quelques théoriciens de l’astronomie! On note ainsi que l’astronomie voire la physique tenteront encore de longues années durant, en offrant de telles synthèses, à justifier leur existence par les services qu’elles prétendent rendre à la théologie et à la Chrétienté, de façon à se dédouaner de tout procés d’athéisme. Ce faisant, Rheticus ne tentait-il pas de démontrer que le passage à l’héliocentrisme, loin de compromettre les positions de l’Eglise, ne pourrait, à terme, que les renforcer. On peut dès lors se demander si l’astro-histoire n’a pas fait les frais de la rupture progressive qui s’instaurerera, peu à peu, du fait des séquelles du procés de Galilée, entre Science et Religion, qu’un Descartes vivra douloureusement.

Ce passage de la Narratio Prima qui semble ne pas avoir été jusque là apprécié à sa juste mesure nous améne donc à penser – du moins à entendre Bodin – que les recherches coperniciennes ou copernicistes au niveau astronomique n’auraient pas seulement viser à mieux rendre compte des données proprement astronomiques mais également à conférer à la recherche historique un modèle qui lui manquait. Force est de constater que le nom de Copernic sera désormais attaché au courant de l’astro-histoire par le biais des multiples éditions de la République.

Bodin s’en prend également à l’astrologue italien Jérôme Cardan (1501-1576) lequel, tout comme Copernic, veut réformer, à sa façon, l’astro-histoire en modifiant la référence astronomique: « Car de dire que les estoiles fixes ayant changé leurs signes, ont changé la triplicité des règnes, c’est abuser de la science & faudrait aussi ruiner les principes & maximes d’astrologie qui ont esté semblablement es horoscopes humains & tels qu’ils estaient il y a 2000 ans.(…) Et toutefois (Cardan) a bien osé escrire que par ce changement les Espagnols, Anglois, Escossois & Normans qui estaient, dit-il, anciennement doux & humains sont à présent larrons & malicieux d’autant qu’ils estoient sujets à l’Archer (Sagittaire) et maintenant au Scorpion ». On observera que ce qui fait tout l’intérêt de recourir aux étoiles fixes tient précisément au fait qu’elles ne le sont pas, que leur position se modifie et que cela autorise ainsi un processus de datation alors que l’étude des planétes, de par leur cyclicité immuable, n’offre pas les mêmes vertus rétrospectives.

On prend ainsi conscience de l’émergence d’une astronomie qui se transforme et qui de ce fait songe à prendre la place de l’ancienne astrologie. C ‘est bel et bien tout l’édifice astronomie/astrologie qui tend à se rénover et l’on comprend ainsi que la rupture terminologique n’est pas encore acquise et qu’elle ne le sera que lorsque les nouvelles représentations astronomiques ne déboucheront pas davantage sur des corrélations satisfaisantes au niveau historique et théologique. Le milieu astronomique des XVIe et XVIIe siècles rejette certes l’astrologie traditionnelle fondée sur une ancienne astronomie mais restera, encore quelque temps, dans l’espoir que la nouvelle donne astronomique parviendra à sauver l’astrologie.

David Origan intégrera l’excentrique du Soleil – paramétre central pour l’astro-histoire dans le Narratio Prima - parmi les critères à considérer (Novae motuum, 1609), ce que résume, en 1949, Renée Simon, dans son ouvrage sur l’Histoire du mouvement de l’apogée du soleil (1711) d’Henri de Boulainvillers : selon Origan, « les mutations des monarchies, l’invention et le progrès des arts, l’établissement des religions, les guerres heureuses ou malheureuses, les ravages, les inondations, les pestes, les famines et tous autres événements de cette nature ont quatre causes ordinaires. 1° le changement des apogées, 2° le changement de l’excentricité du soleil, 3° celui de l’obliquité du zodiaque, et finalement 4° les grandes conjonctions des planètes » (p. 9)
La mémoire du ciel

Une des caractéristiques de l’astronomie, c’est son aptitude non pas tant à baliser l’avenir mais à cerner le passé. Chacun admet, en effet, que les lois du ciel sont immuables et que les phénomènes que l’on peut observer à une époque sont fondamentalement les mêmes que ceux qu’ont pu contempler nos aïeux. Il aurait été, sinon, bien commode d’affirmer que du temps de Josué le régime céleste différait. D’où le défi que représente l’astronomie pour la science historique, à la fois tentation de fonder celle-ci sur des bases fermes et méfiance à l’égard d’un savoir qui pourrait fragiliser l’Histoire biblique. On peut dès lors remarquer que se font face un pole astro-historique et un pole théologico-biblique. Les attaques contre l’astrologie ne viseront-elles pas à permettre au second d’affaiblir le premier?

Mais le talon d’Achille d’une astro-histoire constituée autour de certains phénomènes célestes n’est-il pas de déboucher, pour les périodes les plus anciennes, sur une Histoire articulée autour d’événements virtuels, selon une chronologie rigide, ce qui n’est pas sans évoquer certaines pages de l’Ancien Testament? D’un côté, des événements ne s’inscrivant pas dans un schéma cohérent, de l’autre, un schéma renvoyant à des événements abstraits: tel est bien le dilemme de la pensée historique.
Le retard des études historiques consacrées à l’ astro-histoire

Faisant le bilan de nos observations, on signalera un certain nombre de travers chez les chercheurs qui se sont, peu ou prou, consacré au sujet, que nous résumerons par un apparent paradoxe: n’avoir pas pris la mesure de la spécificité du domaine et ne pas avoir cherché certaines sources ailleurs que dans le dit domaine et ailleurs qu’à l’époque du texte abordé, que ce soit en aval ou en amont.

Entendons par là que l’historiographie de l’astro-histoire telle qu’elle se perpétue dans la période choisie, ne tiendrait pas assez compte de la part du syncrétisme et de la contrefaçon. On a trop tendance à considérer les différents corpus comme étant chacun d’un seul tenant, comme si tout ce qui se ressemblait dans le domaine en question ne faisait qu’un, ce qui élude un grand nombre de questionnements féconds et réduit ipso facto la recherche à assez peu de chose. Par ailleurs, il convient, selon nous, que la recherche ne se cantonne pas de façon étroite à l’auteur étudié mais élargisse sensiblement son champ d’investigation, y compris chez des auteurs ou des oeuvres considérés comme extérieurs au dit champ. En ne procédant pas ainsi, encore une fois, la recherche historiographique tend à piétiner.

Nous avons souhaité dépasser, dans nos travaux, l’approche purement littéraire qui tend à négliger le contexte socio-politique ou qui ne l’aborde que dans la mesure où il est explicitement signalé, hormis, bien entendu, pour ce qui est de la dimension biographique de l’auteur présumé. Nous accorderons la plus grande attention aux problèmes de traduction des textes au sein de l’Europe, tant en ce qui concerne les traductions vers le français qu’à partir du français, lesquelles ne sont pas toujours reconnues ni avouées. Notre travail critique consistera, en effet, en partie à préciser un certain nombre de dates de parution ou de reparution d’un texte, en considérant que la littérature que nous étudions est particulièrement sensible aux périodes successives traversées. On ne saurait, en tout cas, se fier aveuglément aux dates fournies par les libraires/éditeurs et mentionnées complaisamment dans les colophons. Or, c’est trop souvent ce qui s’est produit.

On admet généralement que l’astrologie est en prise avec les contextes tant scientifique que religieux des périodes qu’elle traverse, ce qui lui confère un statut précieux de prisme, de révélateur des enjeux, notamment, de l’Europe catholique moderne. De fait, l’astrologie et ses dérivés posent problème quant à la définition de ce qui est science par rapport à ce qui ne le serait pas – quel Ciel – fictif ou réel – pour l’astrologie? – ainsi que par les questions astro-chronologiques qui interpellent les représentations scripturaires.

La thèse que nous défendons, c’est que l’astrologie et ses dérivés – ce que nous appelons astro-histoire- doivent être associés à l’Histoire des sciences historiques et que l’échec de l’une est fonction de l’échec de l’autre. On dira que l’Histoire de l’astrologie s’insère dans une problématique plus vaste qui est celle de la science du temps. Un Newton va vouloir fonder son projet de conférer une assise scientifique à l’Histoire en partant du principe selon lequel les hommes auraient accordé une certaine importance au ciel et que dès lors l’astronomie serait une clef de la chronologie. A contrario, si un tel lien n’a pas existé, y aurait-il possibilité d’une science de l’Histoire? Nous aborderons avant tout la question des rapports entre d’une part l’Histoire, sacrée ou profane et d’autre part le Ciel entendant ainsi situer le courant astro-prophétique dans le cadre de l’Histoire de la science historique dans la France Catholique Moderne .

Cela dit, cette alliance de l’Histoire avec l’Astronomie est précisément ce qui fonde l’Astrologie. Elle donne à l’astronomie une application qui renforce sa légitimité sociale et elle confère à l’Histoire une assise scientifique qui épistémologiquement lui fait défaut et qui lui ôtait les moyens d’une prospective. Sous la Révolution, on pouvait lire dans le « Préliminaire » d’un Almanach Astrologique et philosophique à l’usage des cultivateurs et de tous les citoyens du monde, par les associés interprètes du livre de Thot » la mise au point suivante« L’astrologie est la soeur aînée de l’astronomie, elle est son amie inséparable. Les anciens sages, de tous pays, de toutes sectes, ne cessèrent de les cultiver conjointement et leurs observations transmises de génération en génération; sont parvenues jusqu’ à nous, malgré les efforts criminels de l’ignorance (…) En vain sous Gassendi, des savans despotes en leur partie, décrétèrent son exil: la belle et spirituelle astrologie fut accueillie par des hommes plus savans qu’eux mais qui plus modestes en dédaignèrent le titre et la gloriole. L’astronomie, quoique superbement logée dans les palais des tirans et magnifiquement défrayée par eux, ne put rester insensible à cette cruelle séparation; elle en sécha de douleur et les savans rebutés par son aridité la délaissèrent ainsi. Il ne fallait rien moins que la révolution actuelle pour engager ces deux soeurs à reparaître parmi nous »
La crise de croissance des études astro-prophétiques

Force est de constater que les études astro-prophétiques sont quelque peu à la traîne et cela ressort notamment dans la constitution de corpus. Lorsqu’une discipline, dans le domaine de l’histoire des textes, est encore dans les limbes, un corpus se réduit à rapprocher des auteurs, des titres, des éditions successives, des dates, comme ce fut le cas encore au début des années 1990 dans le champ nostradamique.

En revanche, lorsqu’une telle discipline parvient à maturité, l’idée de corpus se présente différemment: l’on met en évidence, notamment par une méthodologie comparative, des filiations, des emprunts, des contextes, ce qui tend à relativiser les données initialement valorisées, conférant à l’histoire du texte toute son importance en mettant en évidences ses avatars et ses variantes, sous des apparences diverses.

C’est ainsi que le domaine spécifique de la littérature anti-astrologique n’a guère progressé et en est encore à ses balbutiements. On se contente volontiers d’énumérer une série d’ouvrages consacrés à la question, de les classer selon une chronologie apparente. On appréciera d’autant le travail, très ponctuel au demeurant, de P. J. S. Whitmore (A seventeenth-century exposure of superstition: select texts of Claude Pithoys (1587-1676), La Haye, Nijhoff, 1972) à propos de Claude Pithois, minime passé au protestantisme, auteur de plusieurs éditions d’un traité anti-astrologique paru, à Sedan, dans les années 1640, qui révise sensiblement les données diachroniques fournies par la bibliographie telle que constituée par la succession des éditions.. Whitmore propose ainsi de situer l’écriture du Traité curieux de l’astrologie ou préservatif contre l’astromantie des généthliaques, dans les années 1620, au vu du dédicataire de la seconde édition de 1646, mort depuis 13 ans et ce d’autant que l’Epître de la deuxième édition n’est pas signée du nom de l’auteur alors que celle de la première édition l’est. Whitmore en conclut que la deuxième édition comporte une épître antérieure à la première.(cf infra).

Précédemment, Eugenio Garin avait travaillé sur les source de Pic de la Mirandole et notamment sur ce qu’il devait à Mersile Ficin dans sa critique de l’astrologie. (Introduction à sa traduction desDisputationes adversus astrologiam divinatricem quibus penitus subnervata corruit, vol. 1, Florence, Vallechi, 1946). Pïc de la Mirandole, lui-même, en 1496, signalait déjà les emprunts littéraux qu’un Pierre d’Ailly avait effectués, au début du XVe siècle, par rapport à des auteurs comme Roger Bacon et certains astrologues juifs et arabes. Eric Weil (Pic de la Mirandole et la critique de l’astrologie) a , pour sa part, a souhaité relativiser l’emprunt de Pic à Ficin et a montré l’existence de sources communes, plus anciennes, notamment du côté d’Oresme.

Même les textes anti-astrologiques ne paraissent pas sans une certaine finalité, à savoir celle d’obtenir l’interdiction de l’astrologie par les autorités, on cherche donc, de la sorte, et notamment le clergé à peser sur le pouvoir. C’est ainsi que l’édit d’Orléans de 1560 portant sur la publication des almanachs et prognostications semble bien faire écho à une requête du Frère Léger Bontemps paru en 1559: ‘Par quoy les choses ainsi considérées comme dit est et déclaré cy-dessus, il appert qu’il serait expédient, mesmement en la République Chrestienne, qu’il fust défendu & ordonné par exprés, souz grieves peines & censures à tous Prognostiqueurs & astrologues de faire aucunes prognostications & almanachs ou bien de garder cette modération que en leurs paroles & escritz ils n’eussent à prédire autres choses sinon les effets naturels qui sont enseignés par l’astrologie naturelle comme sont les dispositions de l’air, c’est assavoir pluies, vents, neiges, gelées, chaleur, tonnerres & autres choses semblables sans présumer de passer plus avant » (Brief Discours contre la vanité et abus d’aucuns trop fondez et abusez en l’astrologie judiciaire et devineresse et de ceux qui s’y amusent et croyent de légier, Paris, F. Gaultier, BNF, Vz 1997.

En ce qui concerne nos propres travaux, autant dans le champ nostradamique et plus largement prophétique (cf notre thèse d’Etat, le Texte prophétique en France, formation et fortune), il nous semble être parvenu à constituer des corpus suffisamment bien structurés et fondés sur des rapprochements textuels et non simplement sur les pages de titre, autant dans le champ proprement astrologique, notre contribution s’est réduite à effectuer quelques rapprochements entre des ouvrages parus sous des présentations diverses mais sans pour autant parvenir à signaler, sauf exception, ce qui distingue ou rapproche tel ou tel texte.

Il ne semble pas notamment que l’on soit parvenu sérieusement à distinguer de façon un tant soit peu pertinente une critique catholique d’une critique réformée de l’astrologie. Ce qui a pu être proposé pour différencier l’une de l’autre n’est pas confirmé par une étude systématique de cette littérature. Pour ce faire, il conviendrait en effet d’effectuer un recensement systématique des arguments avancés ou au contraire non retenus. On tend encore actuellement à se contenter de constater la fréquence de tel type d’ouvrage, sans entrer autrement dans le détail: on préfère s’intéresser à l’auteur qu’au texte qui lui est attribué comme si l’on ne pouvait accéder au texte que par le truchement de l’auteur et comme si le texte, en soi, n’importait guère. Ce n’est qu’en confrontant les textes entre eux que l’on saisira ce qui les distingue et ce que chacun apporte de spécifique, ce qui implique notamment de faire apparaître un certain nombre de plagiats sans la mise en évidence desquels une démarche textologique risque fort de tourner en rond. Encore faut-il souligner que l’on a trop tendance à ne considérer comme plagiat que des textes allant dans le sens de l’auteur alors que l’on peut fort bien plagier un adversaire, soit en lui faisant dire le contraire de ce qu’il soutient, soit en construisant son texte à l’encontre du sien, tout en s’en inspirant sensiblement..

D’une certaine façon – nous avancerons cette hypothèse – l’astrologie apparaît aux yeux d’un protestant comme faisant écran avec l’astronomie tout comme certains commentaires font obstacle à la lecture des Ecritures ou encore le Talmud par rapport à l’Ancien Testament chez les Juifs.. En ce sens, l’anti-astrologie n’est pas sans lien avec les attaques réformées, on pourrait même dire qu’elle se calque sur celles-ci. A contrario, la position catholique contre l’astrologie nous semble moins fondée ou du moins exiger un autre angle d’approche qu’il conviendra de tenter de cerner. Inversement, on peut se demander si l’anti-astrologie n’a pas précédé – ce qui est effectivement le cas – le protestantisme et n’a pas constitué une sorte de paradigme récupéré par la Réforme

Les Disputationes adversus astrologiam divinatricem de Pic de la Mirandole datent de la fin du XVe siècle. Cette « fausse » astrologie ainsi condamnée ne s’apparente-t-elle pas par ailleurs au mythe de l’Antéchrist, de ce faux Messie qui singe le vrai et que l’on confond avec lui? Il reste que l’idée de distinguer le vrai du faux est récurrente en ce qui concerne la littérature anti-astrologique; d’où la difficulté de l’exercice: où passe la frontière entre ce qui est et n’est pas acceptable, entre ce qui convient et ce qui est abusif, sans jeter le bébé avec l’eau du bain mais sans non plus accepter la « mauvaise » astrologie en raison de la « bonne ».
Une double exigence

Ce qui selon nous pénalise les travaux consacrés à l’historiographie du domaine astrologique pour la France moderne tient notamment à une séparation trop tranchée entre histoire des textes et histoire événementielle. Or, le domaine en question nous paraît se situer à l’intersection de ces deux disciplines alors que les études sur le sujet ne relèvent le plus souvent que de l’une ou de l’autre.

Certains consacrent des travaux à une certaine production astrologico-prophétique en ne s’arrêtant que sur son ampleur sans se préoccuper de l’impact du contexte politique, d’autres au contraire abordent directement la question par son aspect événementiel mais sans s’interroger sur la formation et la transmission des textes. Or, il nous apparaît que seule une approche interdisciplinaire est susceptible de prendre la mesure épistémologique souhaitable et nous pensons que c’est en partie pour cette raison que l’Histoire du sujet n’a pas abouti à la constitution d’une chaire spécifique, réduisant l’étude de l’astro-histoire à une branche de l’ésotérisme. Or, peut-on sérieusement inclure le domaine de l’astro-histoire au sein des courants ésotériques comme cela se pratique à l’EPHE.?

Dans le domaine nostradamique, par exemple, c’est l’approche bibliographique et textologique qui l’a emporté -d’où notamment la publication de répertoires, de recensions se voulant exhaustives – alors que dans le domaine de l’astrologie, les considérations sociétales sont volontiers mises au premier plan, avec le risque d’un déficit bibliographique comme dans le cas de l’étude de Bachelard consacrée à un traité daté de 1667, et conservé à la Bibliothèque Municipale de Dijon, les Véritables connoissances des influences célestes et sublunaires etc, .dont l’auteur est présenté sous le nom de R. Decartes (sic). Dans un cas, une approche trop sèche, trop axée sur le texte et son histoire « interne », dans l’autre une approche se contentant de situer un document astro-prophétique au sein de problématiques plus générales, mieux balisées, d’ordre scientifique ou religieux.. Or, dans les deux cas, un écueil: la datation du document est négligée, ce qui signifie que l’on ignore sa véritable histoire. Il devrait être possible de dater un texte anti-astrologique par son contenu, quand bien même ne le connaîtrait-on plus que par une édition tardive, décalée par rapport au contexte d’origine.. Une autre question qui interpelle l’historien de l’astrologie tient à la possibilité de rectifier, de restaurer, les textes, de montrer qu’ils sont corrompus au regard d’une tradition astrologique voire anti-astrologique – somme toute assez bien structurée, tout comme en référence aux données astronomiques bien repérables.

La littérature astro-historique s’apparente, par certains traits, à une littérature de circonstance voire polémique ou de propagande. L’argumentation astro-historique, en ce qu’elle est souvent fortement en prise avec un contexte donné, en perd de son crédit scientifique. Et en même temps, paradoxalement, les études consacrées à l’astro-histoire perdent également de leur crédit en ne soulignant pas l’importance du contexte.
Le couple astrologie/prophétie

Il nous est apparu essentiel de regrouper astrologie et prophétie afin de constituer un ensemble plus substantiel, même s’il réunit ainsi des éléments que l’on pourrait juger disparates. En tout état de cause, la comparaison entre ces deux domaines comporte une certaine valeur heuristique.

Le matériau astrologique à la différence du matériau prophétique semble établi de façon objective, puisqu’il s’appuie sur des données astronomiques qui sont ce qu’elles sont alors que le matériau prophétique est constitué à partir de données historiques plus ou moins bien repérées et transposées. En réalité, ces données astronomiques sont susceptibles d’un grand nombre de modes de lecture, ce qui laisse une marge de manoeuvre appréciable à l’interprète. En d’autres termes, l’historien de l’astrologie devrait pouvoir mettre en évidence les divers modes de traitement des données astronomiques. C’est ainsi que Kepler en augmentant le nombre des « aspects » a contribué à modifier quelque peu l’appréhension du thème astral dans la mesure où les aspects valorisent les astres les uns par rapport aux autres. Le discours astrologique est susceptible d’évoluer soit en intégrant de nouveaux facteurs astronomiques soit en accentuant sa propre malléabilité, quitte à modifier certaines règles voire certaines attributions, pour mieux coller avec les informations biographiques ou historiques à traiter. C’est en effet, selon nous, face à une demande d’explication de tel ou tel événement, par l’astrologie, que l’astrologue sera conduit à transformer son mode d’approche du corpus astronomique. Autrement dit, le particulier en astrologie agirait sur le général.

Pour ce qui est du texte prophétique, nous avons souligné le fait que l’on ne dispose pas d’un texte originel à l’instar du ciel; il faut se contenter d’un document susceptible de se transformer voire de se substituer à un précédent document. En revanche, les méthodes d’interprétation du texte prophétique sont sensiblement moins codifiées que celles qui concernent la lecture astrologique du ciel.

Avec la prophétie des papes, et notamment celle faussement attribuée à Saint Malachie, évêque irlandais du XIIIe siècle, dont la première occurrence officielle date de la fin du XVe siècle, nous disposons d’une série de devises latines censées correspondre aux pontifes successifs et ce, selon un compte à rebours – qui parviendra, nous le savons à présent, à son terme au XXIe siècle – jusqu’à la fin des temps et la venue de l’Antéchrist. Mais cette fois, la dimension astronomique est totalement absente, on lui a préféré la dimension en quelque sorte biologique, qui est celle de la longévité, assez mal prévisible, au demeurant, de chacun des protagonistes.

Au début du XVIIe siècle, les spéculations prophérico-chronologiques tendent à s’émanciper de l’empire de l’astrologie, tel le réformé Pierre Du Moulin dont les calculs -repris par Pierre Jurieu (cf notre thèse d’Etat) sont fondés sur une chronologie qu’il manipule complaisamment mais qu’ il n’éprouve pas le besoin de relier à un repère céleste quelconque (cf notre étude, in Actes du Colloque, Aspects du millénarisme)
Le phénomène anti-astrologique

Pour nous, la littérature polémique à l’encontre de l’astrologie relève de l’historiographie, il s’agit bel et bien pour ses auteurs de décrire un certain savoir, une certaine pratique et il nous est donc loisible d’en faire la critique, au titre même de notre travail.

Le champ astro-historique se caractérise par rapport à d’autres aspects de ce qu’on place sous l’appellation d’ésotérisme par la vigueur et l’ampleur des attaques dont il fait l’objet.: l’alchimie, à titre d’exemple, est comparativement un domaine moins impliqué dans le champ politico-religieux. On peut se demander, par delà d’autres enjeux, s’il ne faudrait pas voir dans les discours anti-astrologiques une forme d’ethnographie singulièrement moderne en ce qu’elle rend compte de pratiques courantes dans certains milieux, au sein même de la société chrétienne, exposées souvent par le menu. On pourrait parler d’une forme d’hérésiologie, de description d’ une aberration scientifique, qui n’a de scientifique que certaines apparences, par rapport au dogme astronomique.

En outre, l’anti-astrologue ne se comporte-t-il point peu ou prou comme un médecin décrivant un mal qu’il s’agit de combattre et qui en retrace le processus de contamination? Ne réfléchit-il pas aux moyens d’extirper l’astrologie judiciaire des esprits, en s’efforçant de décrire les causes d’une telle tentation? Le propos anti-astrologique semble vouloir jeter un certain doute sur la faculté de l’esprit humain à éviter certaines dérives, ce qui pourrait justifier une intervention autoritaire dans la mesure où le peuple n’est pas à l’abri des superstitions et peut se laisser égarer par les apparences d’une fausse science. Prise de conscience d’une dualité au sein de la société, d’un certain clivage socioculturel – l’astrologie apparaissant comme une contre-culture- qui fera problème notamment à une époque comme celle qui conduit à la Révocation de l’Edit de Nantes (1685) Prise de conscience d’une dualité au sein de la société, d’un certain clivage socio-culturel qui fera problème notamment à une époque comme celle qui conduit à la Révocation de l’Edit de Nantes (1685).

Ce n’est peut-être pas par hasard si la Saint Barthélémy de 1572 fait de peu suite à l’édit d’Orléans de 1560, prolongé en 1579, régissant sévèrement la publications des almanachs et prognostications, sous le contrôle des archevêques et évêques. Mais même de telles mises en garde restent mesurées et se veulent limitées dans leur effet:  » non que par ordonnance, rappelle un Charles Molière, en 1622, l’astrologie soit défendue, au contraire elle est louable quand ceux qui se disent en faire profession s’arrestent en ses propres termes & règles communes, qui sont enseignées journellement aux bonnes escoles » (Discours et réfutation contre l’astronomantie etc). En s’en prenant à l’astrologie, un Pierre Bayle, dans son texte sur la Comète, dénoncera, en fait, à la fin du XVIIe siècle, la crédulité des personnes peu éclairées et ses arguments dépassent le cas de la seule astrologie, ce qui semble devoir conduire à éduquer les masses qui ne savent pas distinguer le vrai du faux, le terme faux étant pris ici dans le sens d’un savoir contrefait et non pas simplement de savoir corrompu.

L’anti-astrologue réagit souvent à une circonstance, dans une intention prophylactique, même s’il ne l’exprime pas toujours nettement: à l’instar de son adversaire prophétique qui recourt à des digressions avant de traiter ce qui justifie en fait son intervention, l’anti-prophéte prend volontiers la peine d’élever le débat et de le traiter en long et en large avant que d’aborder des enjeux plus brûlants pour le lectorat de son temps auquel il s’adresse prioritairement. C’est ainsi que Claude Duret, dans son Discours de la vérité des causes et effets des décadences etc, paru à Lyon, en 1594 et dédié à Henri IV réplique, par un véritable antidote, en quelques centaines de pages au gros volume d’exégèse nostradamique intitulé le Janus François. Duret, en réalité, visait probablement avant tout les prophéties de Cyprien Leovitius concernant l’année 1584, et annonçant la fin du monde, alors encore dans toutes les mémoires (cf notre thèse d’Etat, le Texte Prophétique en France). Mais un chapitre (oublié par Haran, in Le Lys et le globe. Messianisme dynastique et rêve impérial en France, aux XVIe et XVIIe siècles, Ed. Champ Vallon, 2000, qui cite (p. 288) un autre texte de Duret) était également central, le vingtième, « De certaines prédictions d’aucuns grands et savants personnages touchant les Monarchies, Empires et Royaumes de présent et principalement de celuy de France ». (pp 387 et seq), accordant une certaine place à Guillaume Postel.(pp. 391 et seq)

Un Cauvigny n’aurait probablement pas écrit en 1614 sa Réfutation de l’astrologie judiciaire. Contre les astrologues de ce temps, Paris, T. Du Bray, BNF V 21807, et ne l’aurait pas dédiée à la Reine Mère, s’il n’y avait pas eu l’affaire Morgard, en cette année là, qui allait conduire un astrologue aux galères (cf notre étude in Documents inexploités sur le phénomène Nostradamus)pour s’être mêlé, par son almanach, à une révolte. Plus généralement, la littérature astrologique est fonction des alertes astronomico-astrologiques (comme l’éclipse de 1654 (cf infra), étudiée par E. Labrousse, Entrée de Saturne en Lion etc, ou telle ou telle comète, cf notre étude « Les variations d’impact des comètes en France » op. Cit). On notera qu’à la suite des travaux de Halley montrant qu’une même comète s’est présentée à plusieurs reprises, au cours de l’Histoire, on finit, au cours du XVIIIe siècle, par renoncer à voir dans leur apparition un signe divin, ce qui contribua certainement à trancher le cordon ombilical subsistant entre théologie et astrologie alors qu’à la fin du XVIIe siècle, la question restait encore en suspens, notamment dans les milieux réformés français (cf le débat entre Bayle et Jurieu).

Combat à fleuret moucheté où sous couvert de science, on touche à des sujets brûlants et que l’historien se doit d’identifier, ne serait-ce que pour dater la rédaction, sinon la publication du document concerné. Il reste donc que l’on est en droit de se demander ce qui est réellement en jeu derrière de telles attaques contre l’astrologie et si ce n’est pas un prétexte pour faire passer un certain message d’ordre politico-religieux tout comme le prophétisme dissimule selon nous, derrière un projet historique sur la longue durée une volonté de préparer l’opinion à certains revirements en gestation. Il est remarquable, notamment après la Révolution, qu’avec le développement de la liberté d’expression et notamment de la Presse, de tels biais ont en partie perdu leur raison d’être.

Qu’est-ce d’ailleurs qu’un anti-astrologue – expression en soi discutable et appartenant à un discours polémique de la fin du XXe siècle? Kepler que l’on considère généralement comme un réformateur de l’astrologie – il est l’auteur notamment d’un Tertius Interveniens, cherchant une position qui n’est ni celle du rejet total ni de l’acceptation intégrale – ne pourrait-il être classé comme tel en ce que ses critiques ne sont pas nécessairement moins radicales que celles de ceux qui portent le label d’anti-astrologue. L’expression qu’il utilise –  » ne pas jeter le bébé avec l’eau du bain », d’autres préfèrent : ne pas arracher l’arbre à cause d’une branche malade – est significative d’une approche critique, qui exige de constituer un inventaire de ce qui est et n’est pas viable en astrologie. L’anti-astrologue ne cherche-t-il pas, au demeurant, à nous expliquer le manège de l’astrologue et en prémunissant son lecteur n’entre-t-il pas, ipso facto, dans une logique prédictive?

Selon nous, les attaques savantes, parfois de plus d’une centaine de pages, contre l’astrologie sont suscitées au départ par une certaine effervescence du public, provoquée par tel phénoméne cosmique défrayant la chronique. Nous sommes dans un domaine où les grands chantiers reposent souvent sur des enjeux à court terme, politiques ou alimentaires, et ne constituent qu’une façade.
Esotérisation et désésotérisation

Les appréciations sur le « déclin » de l’astrologie aux XVIIIe et XIXe siècles s’appuient sur des critères contestables et qui sont au demeurant parfois le fait de chercheurs marqués par une certaine pratique personnelle sinon professionnelle de l’astrologie, ce qui les conduit à surinvestir l’existence de manuels d’apprentissage de l’astrologie et à distinguer radicalement, à tort selon nous, littérature didactique et littérature critique, en raison de leurs intentions respectives affichées.

Dans un premier mouvement, on pourrait croire en effet que l’existence de traités d’astrologie, plus ou moins sophistiqués, constitue une avancée de l’ésotérisme. Or, il semble bien que l’exposé du savoir astrologique contribue à gommer les barrières entre ce qui est et n’est pas ésotérique. On conviendra que la parution d’un traité et la succession de ses éditions comme celui de Ferrier (cf infra) est aux antipodes de la publication répétée des Centuries de Nostradamus dont les fondements restent dans une complète obscurité. Comme le note Keith Thomas « la présence de traités d’astrologie est un piètre baromètre pour juger de son prestige » ( Religion and the decline of magic etc, p.289). En effet, la divulgation du modus operandi de l’astrologie ne contribue pas nécessairement à son prestige et c’est bien pour cela que la littérature anti-astrologique ne se prive pas de l’exposer. Ce faisant, l’astrologie n’en devient-elle pas accessible au plus grand nombre et n’importe qui ne peut-il se présenter comme son praticien ou son adversaire? Certes, on nous objecter que sans manuel, on ne forme pas d’astrologue, et qu’il faut bien apprendre à rédiger des prognostications. Or, le contenu de ces manuels ne nous semble pas coïncider avec le bagage des faiseurs d’almanachs mais concerne avant tout l’étude du thème natal.

Il nous apparaît en effet que les processus de rejet à partir du XVIIe siècle sont fondées sur la révélation de documents, vrais ou faux, présentés sous un certain éclairage. Cela est probablement vrai pour l’astrologie, cela l’est certainement pour l’antijudaïsme, en particulier avec les Protocoles des Sages de Sion (cf notre étude Le sionisme et ses avatars au tournant du XXe siècle,Feyzin, Ramkat, 2002) On comprend donc que l’accès à certains savoirs jusque là « occultés » a pu générer un nouveau mode d’exclusion. On peut d’ailleurs se demander si l’on n’a pas appliqué à la lutte contre l’astrologie des méthodes qui avaient fait leurs preuves au niveau de l’antijudaïsme.

Par conséquent, pour apprécier le sort de l’astro-prophétisme au XVIIIe siècle, problème qui est en ligne de mire chez la plupart des historiens de la question, il convient de ne pas se tromper de critères et de ne pas dramatiser la carence des traités d’astrologie voire des exposés anti-astrologiques. Tout se passe comme si la quantité des exposés autour de l’astrologie, qu’ils soient favorables ou hostiles, notamment dans la seconde moitié du XVIIe siècle ait provoqué un effet de saturation. Cependant, on peut se demander si la fin du XVIIe siècle, marquée par une forte volonté d’expurger les « hérésies » comme en témoigne la Révocation de l’Edit de Nantes de 1685, à Fontainebleau, n’a pas également considéré comme telle l’astrologie judiciaire, ce qu’atteste l’édit de 1682. Encore faut-il préciser que l’intérêt pour le Zodiaque – fleuron de l’astrologie – et sa genèse restera non seulement fort vivace aux XVIIIe et XIXe siècles mais qu’en outre il en sera longuement débattu dans les Académies

L’astro-histoire allait se renouveler, après s’être émancipée d’une tradition remontant pour le moins au Tétrabible de Ptolémée, encore très présent au milieu du XVIIe siècle où, du fait de Nicolas Bourdin, marquis de Vilennes, une traduction française parait en 1640 suivie d’un commentaire du Centiloque (1652) que critiquera (1654) Jean-Baptiste Morin : un Claude Ptolémée qui allait tomber de son piédestal tant comme astronome que comme astrologue. Il importe d’accorder toute son importance à l’ésotérisation de domaines qui ne l’étaient pas a priori au départ, ce qui conduit à un certain déplacement de l’aire astrologique et à la conquête de nouveaux territoires.(cf infra), permettant ainsi de désenclaver le champ astro-prophétique et de constituer des passerelles.

Paradoxalement, l’émergence de l’occultisme, au milieu du XIXe siècle, notamment chez un Eliphas Lévi apparaîtrait comme une réaction contre une certaine forme de récupération, bref comme une entreprise de ré-ésotérisation ne consistant pas simplement à rééditer un savoir défloré mais à inventer, en quelque sorte, un nouveau discours ésotérique, non sans obéir à un certain mimétisme.

Il faut en effet comprendre que la désésotérisation a pour contrepartie de démystifier certains clivages et donc est susceptible de compromettre un certain ordre social. Entendons par là qu’un clivage intellectuel en cache un autre de type socioculturel. Si un groupe, du fait de la désésotérisation, ne dispose plus, est dépossédé, de son savoir identitaire, il y a crise ne serait-ce qu’au niveau de la légitimité de l’autorité au sein du dit groupe. Autrement dit – et nous l’avons montré dans nos travaux sur la sociologie du judaïsme contemporain chaque groupe tend à s’approprier un certain créneau, dans son processus de représentation. Le fait que le créneau perde de sa spécificité ne signifie pas pour autant que ce soit le cas du groupe lequel perd de sa visibilité du fait du nivellement, d’un processus de banalisation..

C’est en cela qu’un Dupuis, « membre de la classe d’Histoire et de Littérature ancienne de l’Institut », de par son accès et son recours à la littérature astrologique, fait scandale, et ce non point cette fois aux yeux de ses collègues mais pour ceux qui, socialement en décalage, avaient fait de ce savoir déchu un privilège, une compensation et qui se retrouvaient en quelque sorte comme envahis par des étrangers profanateurs venus les extraire de leur ghetto, comme c’était d’ailleurs le cas à l’époque en ce qui concerne le monde juif. Il serait d’ailleurs intéressant de se demander si le développement de la franc maçonnerie au XVIIIe siècle ne relève pas également d’un projet de ré-ésotérisation face à des Lumières qui précisément ne veulent rien laisser dans l’obscurité: en quelque sorte, on aurait affaire, littéralement, à une manifestation d’obscurantisme en réaction aux coups de projecteur. Ainsi, expliquerait-on certaines contradictions fréquemment relevées pour les dites Lumières: plus la science historique, pour ne parler que d’elle, conquiert le terrain du religieux, tous siècles confondus et plus se fait sentir, chez certains, le besoin, d’édifier de nouvelles barrières, de façon à créer des espaces de convivialité, de sociabilité, où se retrouver entre soi.
Les avatars de l’astro-histoire

Le domaine que nous souhaitons circonscrire est-il reconnu comme tel? Pourquoi se situe-t-il dans le champ de ce qu’on appelle l’ésotérisme? On dira que l’astro-histoire, si elle n’est pas une pseudo-science n’en est pas moins un secteur « sinistré », ponctué d’échecs successifs. On trouvera peut-être abusif que nous considérions l’astro-histoire comme l’ancêtre de la Nouvelle Histoire, au sens d’un Marc Bloch, laquelle certes accorde quelque importance aux données météorologiques, climatiques. Mais le rapprochement se veut avant tout d’ordre épistémologique, à savoir l’intuition selon laquelle les événements « sublunaires » seraient peu ou prou conditionnés par des phénomènes à investiguer sur d’autres plans, démographique, économique etc, faute de quoi la science historique resterait indéfiniment dans les limbes de la chronique a posteriori. .L’Histoire de l’astrologie peut-elle profiter des recherches sur la longue durée? F. Braudel pensait qu’une telle approche était susceptible de faire ressortir des récurrences, ce qui permettait, en quelque sorte, de faire parler l’Histoire. Or, au même moment où Marc Bloch fondait la revue des Annales d’histoire économique et sociale, en 1929, un Paul Le Cour, lointain continuateur de Dupuis, publiait, dans sa revue, Atlantis, les premiers éléments du livre qui allait paraître en 1937 sous le titre L’Ere du Verseau. Le retour de Ganiméde (sic).

L’astro-histoire comporte, selon nous, plusieurs branches: l’une traite du recours aux astres pour marquer le temps, pour articuler une chronologie, à la façon d’un Newton, au début du XVIIIe siècle, l’autre traite de la synchronicité possible entre certaines configurations célestes et certaines mutations historiques, notamment religieuses à la façon d’un Pierre d’Ailly, au début du XVe siècle. Il faudrait inclure au sein de l’astro-histoire une troisième branche qui serait de la recherche des cycles, astronomiques ou non, dans la mesure où l’idée même de cyclicité semble bien avoir été empruntée, directement ou indirectement, au cosmos; en ce sens, l’exégèse constituée autour des Centuries nostradamiques en relèverait, dès lors que l’on admettrait qu’un même quatrain peut renvoyer à divers événements, ce qui conduit implicitement à une forme de comparatisme historique, rendu possible par le recours à un même paramètre.. Autrement dit, on pourrait considérer comme relevant de l’astro-histoire toute mise en évidence d’une cyclicité de l’Histoire.

Il reste que l’appartenance de l’astro-histoire à la sphère ésotérique est sujette à discussion, il semble que tout au plus on puisse parler, à certaines époques, de recoupements, notamment dans le cas de l’astrologie individuelle, horoscopique mais il conviendrait plutôt de parler d’une ésotérisation de l’astro-histoire par la divination. Autrement dit, l’astro-histoire est certes dérivée de l’astronomie mais l’astrologie judiciaire, elle-même, dérive de l’astro-histoire. Cette astro-histoire n’appartient nullement d’office au champ ésotérique.

C’est ainsi que face à un texte qui traite d’une certaine comète, la question est de savoir si l’on y cherche à montrer qu’un événement inconnu est présagé ou au contraire s’il s’agit de montrer qu’un événement bien précis et d’une certaine gravité coïncide avec une configuration astrale récurrente. C’est ainsi que l’assassinat du duc de Guise en 1588 donna lieu à des textes astro-historiques comme ces Signes merveilleux apparuz sur la ville & chasteau de Blois en la présence du Roy & l’assistance du peuple. Ensemble les signes & comètes apparus vers Paris le 12e de janvier 1589 (BNF 8° La25 24 (3)

Il reste que l’astro-histoire est secouée par trois types d’événements: soit survient un changement remarquable au niveau de la vie des Etats et les hommes se demandent alors si cela n’est pas lié aux astres, soit la connaissance du ciel connaît elle aussi des soubresauts, comme c’est le cas à la Renaissance, et dans ce cas, on est tenté de rechercher une meilleure adéquation entre le haut et le bas, pour reprendre la formule de la Table d’Emeraude. Ou bien encore, confronté à une prophétie qui ne semble pas vraiment correspondre à la conjoncture politique ou religieuse s’efforcer de la reprogrammer pour une autre date.
Les enjeux de l’approche critique au XVIIe siècle

On ne comprend pas pleinement l’importance du mouvement critique concernant la réforme de certains textes si l’on ne situe pas une telle démarche dans une optique particulière qui est celle d’une contribution des dits textes, une fois corrigés, élagués, décantés, à la mise en place d’une science historique. Tout se passe, en effet, comme si l’avenir de la science historique était fonction des progrès de l’historiographie. Un Giffré de Réchac, dominicain, notamment, tenta au milieu du XVIIe siècle, de poser la base d’une critique nostradamique, en  » corrigeant » le texte des Centuries de façon à ce qu’il préserve toutes ses vertus en tant que clef de la compréhension de l’Histoire événementielle. On peut se demander si la critique de certains textes scripturaires n’allait pas dans le même sens, notamment pour ce qui est d’ une dimension eschatologique qui n’est jamais qu’un aspect prospectif de l’approche historique..
Le cadre chronologique

La période que nous couvrons, dans le présent travail, s’étend en gros du temps de la Ligue jusqu’à la fin de la période révolutionnaire avec comme axe le règne de Louis XIV.(1643-1715), des premiers commentaires des Centuries -la première somme paraît en 1594 – jusqu’à la Campagne d’Egypte et à ses retombées. Le centre de notre étude s’articule donc autour des XVIIe et XVIIIe siècles.

Nous assistons au cours de la période considérée à la mise en place d’un nouveau corpus ésotérique – Centuries de Nostradamus, Eres précessionnelles etc – qui se met en concurrence avec l’ancien, soumis, on l’a vu, à une désésotérisation. Cela dit, entre ces deux savoirs, l’ancien et le nouveau, le syncrétisme, à terme, est de mise, du fait de la constitution de canons..

Or, si le corpus désésotérisé s’exposait à une critique de type scientifique, le nouveau corpus, quant à lui, interpelle d’abord le monde religieux. Outre au front « scientifique », l’astrologie, dans le cadre de l’Europe Catholique Moderne va, en effet, se heurter à un front « religieux » tant en raison d’enjeux d’ordre chronologique interférant avec les représentations bibliques qu’en raison de ses acquaintances avec le néo- prophétisme, notamment dans le cas du nostradamisme..

Or, si le procès scientifique de l’astrologie est relativement bien connu, il en est autrement du procès religieux, du moins en ce qui concerne les XVIIIe et XIXe siècles. Un procès qui touche à la question de l’Histoire, de la chronologie, de la critique des textes scripturaires et dont l’astronomie sinon l’astrologie n’est pas absente, l’homme s’étant intéressé aux astres depuis une époque très ancienne. Or, les astres – planètes mais aussi étoiles dites fixes – on s’en rend compte avec la mise en évidence de la précession des équinoxes connue depuis le temps d’Hipparque – subissent certains processus qui permettent de dater à quelle époque on les a observés, une datation qui ne s’ajuste pas nécessairement sur la chronologie biblique et dont les débats autour du Zodiaque de Dendérah et de son ancienneté, rapporté d’Egypte, au début du XIXe siècle, avaient secoué les milieux religieux.(cf infra)

En fait, le problème s’est posé beaucoup plus tôt: ne reprochera-t-on pas au cardinal Pierre d’Ailly, inspirateur des voyages d’un Christophe Colomb, lui-même auteur d’un ouvrage prophétique, d’avoir dressé l’horoscope du Christ? L’idée selon laquelle on pourrait fonder une science du temps sur certains repères célestes est en effet déjà fort vivace au Moyen Age, chez le dit Pierrre d’Ailly, haut dignitaire de l’Eglise, au début du XVe siècle, inspiré directement ou indirectement (par le biais de Roger Bacon) des traités astrologiques arabes et notamment d’Albumasar. L’Histoire des Religions est peut- être le champ qui aura été le plus confronté à un tel projet. Encore faut-il préciser que cette Histoire est axée sur des durées – dans quel cadre temporel s’inscrit telle religion ? – tandis que le recours aux astres pour cerner les événements est surtout mis en relation avec des événements ponctuels. Il y a là deux écoles qui correspondent à deux instrumentalisations différentes du ciel.
Le corpus prophétique

La littérature prophétique exige, on l’a dit, un traitement qui lui soit propre. Un texte prophétique ne reparaît pas pour de simples raisons commerciales ou de curiosité. Il y a toujours anguille sous roche, une arrière-pensée : à l’historien des textes prophétiques de la découvrir. Autrement dit, il lui faut lire le texte de la façon dont il était supposé être lu par ceux à qui il s’adressait. Quand on a l’impression que la publication de telle ou telle édition n’obéit à aucun enjeu politico-religieux, c’est généralement que la recherche n’a pas abouti. Il ne s’agit pas uniquement d’aborder les sources mais de traiter des enjeux présents et futurs liés à la (re)publication ou à la (re)diffusion de tel document. Et notamment, il importe de réfléchir aux raisons qui auront conduit à rééditer, exhumer tel texte, à le répandre hors de sa sphère initiale, dans le temps comme dans l’espace. Encore faut-il toujours avoir conscience d’un certain nombre de contraintes de lieu et de temps auxquelles se heurte le texte, qui ne peut circuler sans avoir à s’adapter aux divers contextes.

Mais le lecteur ne risque-t-il pas également de ne pas saisir l’allusion? Est-ce que cela ne présuppose pas l’existence d’une tradition orale désignant à l’opinion le passage important, pour la circonstance, comme ce sera encore le cas sous la Révolution? Car si chaque lecteur devait rester livré à lui-même dans le maquis de ces compilations touffues, il n’y aurait pas de consensus donc pas d’effet politique de masse. Il faut que le texte soit porté par une rumeur pour qu’il agisse sur les masses.

Ce qui a contribué à marginaliser ce champ au sein même des études historiques tient au fait que l’on n’ait pas toujours fait ressortir son imbrication dans la vie politique de telle ou telle époque. Par ailleurs, une telle imbrication peut aussi expliquer qu’elle ait pu être tantôt rejetée, tantôt fort prisée, selon le camp dont un tel discours épousait la cause.

D’une façon générale, nous nous efforcerons de relier les textes étudiés avec des événements précis, nous mettrons en évidence leur actualité par delà leur caractère prétendument intemporel ou tourné vers un avenir plus ou moins lointain..
La « révolution copernicienne » de 1649

Si l’on considère le cas d’un ouvrage comme l’Entrée de Saturne au Lion. L’Eclipse de Soleil du 12 Août 1654 (op. Cit.) d’E. Labrousse, paru en 1974, dans quelle mesure son auteur fit-il ressortir les enjeux sous-jacents? Certes, E. Labrousse se fait-elle l’écho de l’annonce de quelque fin du monde mais est-ce là vraiment ce qui comptait, cette fin du monde n’était-elle pas instrumentalisée par les uns ou par les autres? Est-ce qu’en ce milieu du XVIIe siècle, les esprits étaient si sensibles que cela à une telle prédiction ou bien s’agissait-il d’autre chose, ayant des incidences politiques plus concrètes? Il semble bien qu’autour de l’année 1656 de l’ère chrétienne qui ferait pendant à l’année 1656 de la Création, qui est l’année du Déluge, on ait cherché à établir un rapprochement entre chronologie et astronomie, notamment par le truchement de l’éclipse de 1654, tout comme au XXe siècle, on a pu voir durant l’Eté 1999, un intérêt particulier pour une éclipse, outre la référence à un quatrain nostradamique, du fait que la date de son occurrence recoupait la chronologie chrétienne impliquant un changement de millénaire, le fameux An 2000.

En Angleterre, toutefois, c’est l’approche de l’an 1666 – 666 étant considéré comme le chiffre de la Bête de l’Apocalypse – qui impressionne un William Lilly, dans son interprétation de l’Eclipse de 1654, . ( cf l’ introduction à son Merlini Anglici Ephemeris, astrological predictions for the year 1655, Londres ( BNF V 21381) cf notre étude « L’astrologie sous Cromwell et Mazarin (1643-1661) », Actes du Colloque « Astrologie et Pouvoir », Politica Hermetica, 2003, cf K. Thomas, Religion & the decline of Magic. Studies in popular beliefs in sixteenth and seventeenth century England, Londres, 1971) La mort sur l’échafaud du roi d’Angleterre, Charles Ier, en 1649, apparaît, à l’époque, en Europe, comme l’événement le plus marquant aux yeux des astrologues et des exégètes des Centuries. C’est, littéralement, l’éclipse de la royauté.

Au cours des temps modernes, la réalité historique finit par dépasser la fiction astrologique et l’homme – apprenti sorcier – n’a plus à rêver de transformations sociales, dans un monde relativement stable, celles-ci, désormais, produisent uné état de choses suffisamment inquiétant sans qu’on n’ait plus besoin de prophétes pour effrayer les esprits.

C’est pourquoi cette période des années 1640-1650 nous apparaît comme le chant du cygne de l’astro-histoire . Jamais plus, la Chrétienté ne sera agitée par une alerte de cet ordre certainement nourrie par le sentiment de l’imprévisibilité de l’Histoire, avec les événements d’Angleterre qui laisseront une trace plus profonde dans la littérature astro-prophétique – et notamment dans l’exégèse nostradamique – que ne le fera la Révolution Française. Si de tels événements, inouïs, comme cette condamnation d’un roi peuvent se produire, c’est que l’Histoire n’est pas récurrente, donc n’est pas science.

N’oublions pas que le XVIIe siècle avait débuté sur un échec majeur de la théorie des grandes conjonctions et dont participe un Kepler avec son attention pour le « trigone igné » (cf notamment sonEtoile Nouvelle dans le Serpentaire). Les années 1584-1604 avaient été en effet désignées par cette théorie comme devant entamer un nouveau cycle de 800 ans, avec le retour de la conjonction Jupiter-Saturne dans un signe de feu, le premier des quatre Eléments. Le fiasco d’un tel prognostic, pourtant fortement étayé par le raisonnement astro-historique faisait écho à celui de 1524 quand la réunion des planètes dans le signe des Poissons avait fait annoncer un nouveau Déluge. Bodin dénoncera dans sa République de telles déconfitures qui conduisent à repenser les réponses sinon la question de l’Astro-histoire.

Il convient en tout cas de souligner qu’un événement comme la chute de Charles Ier d’Angleterre apparut comme une véritable révolution – on parlera encore au début du XIXe siècle de la Révolution d’Angleterre pour désigner l‘interregnum de Cromwell- qui ne coïncidait pas vraiment avec le schéma astrologique. Rétrospectivement, on pouvait se faire une idée de ce qu’aurait du provoquer la Très Grande Conjonction des années 1584-1604.. Kepler n’avait-il pas, en 1606, annoncé vainement la fin de la domination turque comme événement d’une « grandeur » suffisante pour correspondre à la rareté d’un configuration en sagittaire, renforcée par l’apparition d’une nouvelle étoile? Tout se passait comme si une erreur de plusieurs décennies s’était produite! Il ne s’agissait plus là d’un pronostic qui aurait échoué comme en 1524 mais plutôt d’un événement majeur qui aurait échappé aux astrologues. De ce point de vue, l’agitation autour de l’éclipse de 1654 et précédemment de celle de 1652 apparaissait comme une tentative post eventum ne s’appuyant même plus sur la savante théorie des grandes conjonctions mais sur des phénomènes célestes relevant de l’astrologie populaire. Ce hiatus entre l’événement et la modèle astrologique allait probablement porter un coup fatal au crédit de l’astrologie. En revanche, pour ce qui était du prophétisme nostradamique, on avait pu trouver un quatrain concernant l’Angleterre (Sénat de Londres etc) et ce fut là le véritable lancement européen des Centuries dont désormais l’étoile allait monter alors que celle de l’astrologie allait décliner. L’historien des textes est en droit de se demander si certains textes n’ont pas été antidatés pour accorder à l’astrologie le bénéfice de l’annonce.

William Lilly écrivant au lendemain de l’éxécution du White King - le Roi Blanc, d’Albion- dans son Merlinus Anglicus - le Merlin anglais – annuel ( pour 1650, BNF V 21381) ne recourt plus aux grandes conjonctions mais à d’autres phénomènes qui ne relèvent plus d’une élaboration théorique aussi sophistiquée comme si les astrologues en revenaient à des repères astronomiques primaires du type comète, éclipse, nouvelle étoile (1572 et 1604) plutôt qu’à des artefacts qui avaient occupé le haut du pavé encore au XVIe siècle. Il y a bien là une coupure épistémologique qui conduit l’astro-histoire vers des phénomènes célestes assez erratiques mais qui ont le mérite de figurer au ciel aux yeux de tous et de ne pas relever des calculs astrologiques, articulés sur des considérations arbitraires mais ne bascule-t-on pas ainsi vers une forme de présages, plus proches probablement d’une certaine sensibilité religieuse? Dès lors, on est en droit de se demander si la vindicte des Jésuites, notamment, contre l’astrologie traditionnelle, au lendemain précisément de cette exécution du roi d’Angleterre, ne vise pas en partie à évacuer une pesante glose interférant entre le ciel et les hommes plutôt que servant d’interface.

En employant l’expression « révolution copernicienne » pour désigner le défi posé par la « révolution » de 1649, nous entendons souligner un certain renversement épistémologique qui n’avait pas été mis en évidence. Jusque là, les astrologues avaient périodiquement annoncé des bouleversements – le plus remarquable étant probablement Leovitius – mais sans que l’on sache exactement ce que cela pouvait signifier concrètement. Et voilà que soudain survenait l’impensable mais sans que cela ait été annoncé astrologiquement parlant. Quel hiatus entre la prédiction « conjonctionnelle » pour 1584 et le « désastre » de 1649! Bien plus, on s’apercevait comme à retardement de l’échec de Léovitius car sur le moment on avait pu accorder quelque importance à tel ou tel événement mais avec le recul il ne s’agissait là que de données anecdotiques et peu mémorables, en comparaison avec ce qui allait se produire soixante-cinq ans plus tard!

N’était-il pas temps, dès lors, de renverser la problématique de la recherche et partant de 1649 remonter vers les causes célestes, à condition que celles-ci soient suffisamment marquantes pour rendre compte de cette révolution politique. On peut donc qualifier la période qui fait suite à 1649 de crise majeure pour la pensée astro-historique avec, a priori, un élément salutaire, à savoir la remise en question des outils conceptuels jusque là disponibles, à commencer par la Théorie des Grandes Conjonctions. Un Henri de Boulainvillers semble avoir voulu s’atteler à une telle tâche avec son Histoire de l’Apogée du Soleil. Mais l’astrologie rattrapée par l’Histoire n’allait pas parvenir à se dédouaner par la présentation d’un nouveau modèle faisant ses preuves alors que l’astronomie y parviendrait en réalisant un certain nombre de « prévisions » remarquables comme celle, au milieu du XVIIIe siècle, du retour de la comète de Halley. A une astronomie capable de corriger ses erreurs, en opérant une révolution copernicienne, ferait pendant une astrologie qui, à force de crier au loup, ne l’avait pas vu venir.

Cela dit, à la fin du XVIIIe siècle, les prédictions de Pierre d’Ailly, datant du début du XVe siècle et relayées par divers auteurs et concernant notamment l’an 1789 viendront apporter un semblant de justification, avec quelque retard, aux théories d’Albumasar, l’astrologue musulman dont le cardinal s’inspirait directement ou indirectement
Le relais du prophétisme

Le prophétisme profitera des désillusions de l’astrologie mondiale. Deux grands ensembles prophétiques auront marqué le XVIe siècle français, le Mirabilis Liber et les Centuries. Chacun a fait l’objet d’un certain nombre de travaux que nous étudierons et dont nous montrerons les manques et les limites. On ignore quels sont précisément les auteurs de telles sommes. Dans le cas du M.L., le caractère de recueil, de compilation est avéré, dans celui des Centuries, ce caractère est dissimulé, d’où des méthodologies distinctes pour l’Historien des textes. Le M.L., expression des prétentions françaises, est paradoxalement constitué à partir de la Pronosticatio de Johannes Lichtenberger, astrologue des princes allemands de la fin du XVe siècle, au service du camp adverse, celui qui s’oppose au royaume de France. .Il y a eu retournement de sa vocation première et il revient à l’historien des textes d’insister sur le passage d’un texte d’un contexte à un autre, tant dans le temps que dans l’espace politiques.

Il est des historiens des textes qui nient le rapport du texte avec tout contexte événementiel et qui veulent en faire une réalité en soi, en quelque sorte transcendentale et d’autres qui, à l’inverse, s’efforcent de le situer doublement, dans le contexte historique mais aussi céleste. Entre les deux, les plus nombreux quin s’alignent, collent avec le contingent, le conjoncturel, dont ils veulent que le texte soit l’expression, le reflet. Il nous semble que l’hypothèse selon laquelle la publication ou la réédition d’un texte ne serait pas marquée par des enjeux immédiats, liés à l’histoire individuelle ou collective, est difficilement recevable et est le signe d’une recherche non aboutie. Croire que les Centuries de Nostradamus, régulièrement rééditées, ont pu traverser toute une série d’événements dramatiques, de la mort d’Henri II jusqu’à l’avénement d’Henri IV, trente-cinq ans plus tard, sans subir de changement de contenu ni même d’éxégése, milite en faveur de leur dimension prophétique décalée par rapport au contexte auquel elles renverraient par avance comme si le texte primait sur le contexte et non pas l’inverse. Une telle approche conduit à séparer radicalement histoire des textes et histoire événementielle, faisant des auteurs des personnages relevant d’une autre dimension.
Les religieux face à l’astrologie

Quand, précédemment, Pierre d’Ailly (1350-1420), à la veille du Concile de Constance (1414-1418) dont il sera une des chevilles ouvrières, met en avant l’an 1789, échéance bien éloignée pour les hommes du début du XVe siècle, s’agit-il d’un simple propos purement « scientifique » ou bien d’une tentative pour neutraliser certaines prophéties de son temps selon lesquelles la religion chrétienne ne dépasserait pas 14 siècles d’existence? (sur Pierre d’Ailly, cf nos études in Actes du Colloque Pierre d’Ailly, Compiégne et dans Actes du Colloque Politica Hermetica, sur Prophétisme et politique) Toujours est-il que cette date sera relayée au XVIe siècle par Turrel et Roussat mais aussi dans l’Epître nostradamique à Henri II et ce jusqu’à la Révolution Française. Dès lors ne s’en prend-on pas à l’astrologie et à ses avatars prophétiques parce qu’elle est identifiée à telle ou telle cause religieuse ou autre? Ce qui fait problème pour le chercheur, c’est que le message significatif est le plus souvent délibérément « occulté », se dissimule derrière une certaine façade, ce qui en fait d’autant plus une assez redoutable littérature de combat

Il reste que Pierre d’Ailly, marqué par le Grand Schisme d’Occident dont il est le témoin, est tenté d’en rechercher une explication cosmique, notamment dans le De persecutione Ecclesiae (cf J. Ph. Bégne, « Exégèse et Astrologie. A propos d’un ouvrage inédit de Pierre d’Ailly », Revue des Sciences ecclésiastiques, 1906)

On abordera, par ailleurs, l’attitude des milieux catholiques français du milieu du XVIIe siècle à l’égard de l’Astrologie et leur implication dans le débat scientifique. Il semble que des clivages concernant Ordres religieux puissent en partie expliquer les différences d’attitude sur ce sujet. Les Jésuites, ordre relativement récent, dans l’ensemble, se montrent hostiles au sujet, tout en le traitant avec un certain sérieux, comme en témoigne l’ampleur de leurs travaux- leur dénonciation de l’astrologie passe par son dévoilement, l’exposé de ses règles, sa désésotérisation – tandis que les Ordres Mineurs y sont plus favorables selon une tradition joachimite qui remonte au Moyen Age. On peut d’ailleurs penser que l’astrologie aura été instrumentalisée depuis le Moyen Age – et cela vaut encore plus pour le néo-prophétisme joachimite – par ceux qui souhaitaient fragiliser le pouvoir royal ou le pouvoir pontifical, notamment au profit d’une certaine aristocratie..
Astrologie et astronomie

Le distinguo actuel entre astronomie et astrologie est d’une certaine façon anachronique: au XVIe siècle ainsi d’ailleurs qu’au siècle suivant; la distinction n’est alors opérée qu’au niveau adjectival, contextuel, c’est à dire dans un deuxième temps. Ce n’est que progressivement que l’on refusera de s’en tenir au contexte et que l’on exigera que le signifiant astrologie ne soit plus jamais utilisé pour traiter de ce que l’on s’entendra finalement par nommer astronomie, laissant entendre implicitement une relecture de l’Histoire commune à ces deux savoirs: un divorce, en quelque sorte. Un tel clivage, quelque peu laborieux, n’est pas sans évoquer celui qui affecta le monde chrétien à divers moments de son Histoire, et notamment quant au distinguo catholique/réformé, chacun n’en revendiquant pas moins de se dire d’abord chrétien. Mais, bien avant, au début de l’ère chrétienne, l’on notera que dans les Evangiles, on se dispute pour savoir qui est qui – la « synagogue de Satan » – et qui a le droit de revendiquer telle filiation.

En 1640, Nicolas Bourdin traduit ainsi ce passage introductif de la Tétrabible, préférant le terme astronomie : « Syrus, il y a deux choses principales et grandes sur lesquelles sont fondées les prédictions astronomiques (sic). L’une qui est la première en ordre et en certitude , par laquelle nous trouvons à chaque moment le mouvement du Soleil et de la Lune et des autres astres et les regards (aspects) qu’ils ont entre eux ou ceux qu’ils ont envers la terre. L’autre, par laquelle, suivant les qualités naturelles de ces astres, nous considérons les changements qu’ils produisent selon leur position dans les corps. De ces doctrine, la première a son art qui lui est propre mais la fin (le but) de la seconde partie qui vient après elle n’arrive pas à cette certitude. Celle-là vous a été expliquée avec ses démonstrations autant qu’il a été possible par un livre particulier (L’Almageste). Maintenant, nous allons parler de la seconde partie qui n’est ni si assurée, ni si parfaite, selon une méthode convenable à la philosophie » ( L’Uranie ou la traduction des quatre Livres des Jugements des Astres de Cl. Ptolémée, prince des sciences célestes, Paris, C. Besongne, Reed. Paris, 1974)

En fait, Nicole Oresme avait déjà rendu ce passage en français, dès la fin du XIVe siècle dans son Livre de Divinacions, au chapitre II : elle « est speculative et mathematique tres noble et tres excellente science et la puet on suffisament savoir mais ce ne puet estre precisement et a point comme j’ay declaire en mon traicté de la Mesure des Mouvemens du Ciel et l’ay prouve par raison fondée sur demonstracion mathematique. La seconde est speculative naturelle et est moult belle science et est moult belle science et possible a savoir, quant est de sa nature mais on en scet trop peu mesmement car le plus des regles qui sont es livres sont faulses comme dit Averrois et petitement ou nullement prouvées » (cf G.W. Coopland, Nicole Oresme and the Astrologers . A study of the Livre de Divinacions, Liverpool, 1952, p. 52; cf aussi sur le Livre de Divinacions, « Nicole Oresme. Quaestio contra divinatores horoscopos », Archives d’Histoire doctrinale et littéraire du Moyen Age, 1976) où S. Caroti rappelle (p. 209) ce que Pic de la Mirandole doit à cet auteur.(cf aussi sur Le livre de Divinacions, L. Thorndike, History of Magic & Experimental Science, 1934, Vol. III, ch. XXV)

Qu’est ce, en effet, que ce Traicté de la Mesure des Mouvements du Ciel? Certes, Oresme a-t-il publié un De l’espère mais il ne s’agirait que d’une traduction: « Cy commence de l’ espere en français que translata Maistre Nicole Oresme, très excellent philosophe » (Coopland, op. cit., p. 13ll semble que le passage extrait du Tétrabible soit une citation d’Oresme, à la façon scolastique consistant à reproduire diverses positions aux fins de les discuter. Bien entendu, la mention du philosophe arabe du XIIe siècle Averroès indique le recours à une paraphrase.

Il ne fait pas de doute, selon nous, que le renvoi au « traicté de la Mesure des Mouvements du Ciel » ne concerne pas un ouvrage d’Oresme mais bien la Syntaxis, ce que les arabes appelleront l’Almageste, comme on a pu le voir dans l’adresse introductive de Ptolémée au Tétrabible..

On observera qu’Eric Weil (Pic de la Mirandole et la critique de l’astrologie) qui cite ce passage à propos de son analyse des sources de Pic de la Mirandole, dans ses Disputationes adversus astrologiam divinatricem, composées en 1493-1494, omet (p. 165) de signaler l’emprunt à Ptolémée, tout comme d’ailleurs M. Lejbowicz chargé (Vrin, 1986) de l’édition du mémoire de l’EPHE de 1938. Il est vrai que le Tétrabible n’est pas considéré comme un traité anti-astrologique et que Weil n’a probablement cherché que dans le cadre d’une certaine littérature polémique. Weil, ainsi, commente ce passage du Tétrabible comme étant le fait d’Oresme. Alors que le Livre de Devinacions fourmille de noms d’auteurs, ce qui relativise quelque peu son caractère prétendument populaire, cela ne signifie pas pour autant qu’un passage ne comportant pas de référence à Ptolémée ne soit pas de lui, cet auteur, rendu par la forme Ptholomee, étant mentionné nommément dans chaque chapitre à partir du XIIIe jusqu’au XVIIe et dernier.

L’astrologie, au vrai, entretient des relations plus ou moins étroites avec divers savoirs, notamment astronomique et médical. On tend parfois à considérer comme astrologique ce qui est avant tout astronomique et c’est sur cette base là que se développe le syncrétisme en la matière, en ce qu’il suppose que tout ce qui s’ancre peu ou prou dans l’astrologie se rejoint et se complète nécessairement. L’astrologie se greffe sur un substrat non ésotérique, à savoir l’astronomie mais en exposant ses méthodes elle tend à se démystifier du fait même que ce processus est ainsi dévoilé. A contrario, plus une prédiction astrologique est opaque dans son élaboration, plus on a du mal à en percevoir la logique sous-jacente et plus elle s’inscrit dans une pratique ésotérico-prophétique. Expliquer que le caractère des gens nés sous le signe du bélier dépend de l’animal en question relève bel et bien d’une désésotérisation qui fait ressortir une certaine naïveté. En revanche, recevoir un client dans un cabinet et interpréter la carte du ciel selon des règles astrologiques, un jargon, des glyphes, que le dit client ignore largement, appartient à un processus d’ésotérisation de l’astronomie.

Par ses liens avec l’astronomie, l’astrologie a des obligations de retenue, elle se doit de rester du côté du général et laisser à d’autres approches l’accès aux phénomènes particuliers. Il y a là comme une frontière qu’elle ne saurait franchir. Il n’y a pas condamnation de ce qui est de l’autre côté de la frontière mais simplement le sentiment que l’astrologie dérogerait et perdrait ainsi ses privilèges, en ne sachant pas se contenir. On voit là le parallèle avec les obligations propres aux sociétés divisées en castes, en Etats, où le noble se voit proscrire certaines activités.
Astro-histoire et ésotérisme

Ce ne serait pas, en effet, rendre service aux études relatives à l’astro-histoire de les inscrire dans le champ des courants ésotériques ou plus exactement on ne saurait refuser à l’ésotérisme de s’intéresser à l’astro-histoire mais cela ne saurait affecter pour autant son statut. Tout savoir peut être ésotérisé et l’astronomie ne tombe pas dans l’ésotérisme sous prétexte qu’un certain ésotérisme lui emprunte une certaine terminologie tout comme le français n’appartient pas à la sphère du russe sous prétexte que des mots français ont été empruntés par le russe!

Cela dit, on ne peut qu’observer un certain « échec » de l’astro-histoire en tant que projet de fonder l’Histoire sur les phénomènes célestes, tant pour des raisons théologiques qu’anthropologiques: le fait que dans le passé les hommes aient accordé quelque importance aux phénomènes célestes, quant à certains de leurs repères culturels, suffit-il à fonder une astro-histoire comme purent l’envisager divers chercheurs dont nous étudierons les tentatives ci-après?

On peut d’ailleurs s’interroger sur les causes d’une telle déconfiture. Visiblement, l’astro-histoire n’a pas su éviter le piège de ce que l’on peut appeler la question des causes secondes. Elle a probablement eu le tort de vouloir trop coller aux événements dans leur spécificité et faut-il rappeler la méfiance que la Nouvelle Histoire manifeste à l’encontre de l’événementiel? L’événement est un phénomène spécifique, qui épuise, à un moment donné, toutes les potentialités au profit d’une seule solution. Cette solution terminale est-elle en soi prévisible? Pas plus qu’on ne peut prévoir ce que deviendra, in fine, une personne à partir des données de départ. Mais, a contrario, que vaut un pronostic qui resterait par trop général et vague? Il y a là un dilemme dont apparemment l’astro-histoire n’a pu s’échapper..

Le champ qui est le nôtre n’a que fort peu à voir avec celui de l’ésotérisme chrétien d’un François Secret. Il ne s’agit en tout cas nullement d’étudier comment se perpétue à travers les siècles un certain courant dit ésotérique – au singulier sur le plan synchronique et au pluriel sur le plan diachronique – ce qui n’empêche pas évidemment qu’il y ait d’inévitables recoupements de part et d’autre- et dont la définition serait liée à la révélation christique, l’annonçant ou la poursuivant de façon pérenne (cf notre étude consacrée à l’Esotérisme, sur le site du CURA). Notre recherche, nous l’avons dit est concernée par les réponses successives à la question primordiale du rapport entre le Ciel et l’Histoire des hommes et non par les questionnements et les commentaires autour d’une Révélation, d’une priscaphilosophia, qui serait la Réponse par excellence.
Histoire d’un projet et de quelques maquettes

Il nous est apparu que notre objet d’étude se définissait plus comme un projet que comme un savoir, que le questionnement devait primer sur les réponses. Même si les réponses ne sont pas satisfaisantes, cela ne signifie pas que l’objectif ne soit pas pertinent.

C’est donc bien le projet astro-historique qui nous semble devoir être mis en avant comme étant au centre d’un ensemble de savoirs qui n’ont en commun que de répondre au dit projet mais dont le rapprochement syncrétique entre les uns et les autres, aussi aberrant soit-il, ne saurait disqualifier le dit projet.

Or, il nous apparaît que c’est exactement ce qui se passe: on appréhende toute une série de savoirs qui ne se recoupent qu’en ce qu’ils répondent à une même question et on veut en faire un seul et unique corps de doctrine, qu’il sera ensuite aisé de déconsidérer de par l’incohérence ainsi provoquée. Si l’on considéré les textes anti-astrologiques comme relevant de l’historiographie de l’astrologie, l’on peut dénoncer cette erreur de méthode.

Notre approche ne se veut donc pas ici d’ordre sociologique, comme cela a pu être le cas dans de précédents travaux. Il ne s’agit pas de s’intéresser – comme l’ont fait P. Guérin ou H. Drévillon – à la pratique de l’astrologue, fortement marquée par le syncrétisme que nous avons tenté de mettre en évidence ni à l’ampleur des emprunts à l’astrologie (cf « l’Empire déchu », Politica Hermetica)
L’astro-histoire au XXe siècle

L’aventure de l’astro-histoire ne s’arrête pas avec le précessionalisme. La question des nouvelles planètes va marquer la pensée astrologique contemporaine, alors qu’elle n’intéressera guère les non astrologues. Le système du Tétrabible s’articulant autour du septénaire planétaire sera remanié de façon à intégrer successivement Uranus ( découvert par W. Herschell en 1781), Neptune ( découvert par J. C. Adams et U. Le Verrier 1846) et Pluton ( découvert par Clyde Tombaugh en 1930). On relèvera simplement que le milieu astronomique se mit finalement d’accord pour baptiser les planètes transsaturniennes en puisant dans la mythologie gréco-latine, comme cela avait été le cas pour les planètes connues depuis l’Antiquité.. Ce faisant, le lien entre le ciel et une certaine histoire des dieux -Uranus est le père de Saturne – se perpétuait. (cf « La transmission du savoir astrologique »). L’astrologie mondiale, au XXe siècle, ne se concevra plus guère sans le recours à ces planètes lointaines, plus lentes ( respectivement : 84 ans, 165 ans, 248 ans) et invisibles à l’oeil nu, ignorées des Anciens mais désormais le monde astronomique se désintéressera des recherches en astro-histoire, les abandonnant, elles aussi, aux astrologues.
Avenir des études consacrées à l’Astro-Histoire

Tout en reconnaissant qu’il y ait eu une ésotérisation de l’astro-histoire, nous pensons que cela tient avant tout à l’échec relatif de l’entreprise à se constituer comme science humaine, laquelle ne pouvait dès lors qu’être récupérée dans un registre ésotérique. Mais c’est aussi un certain échec de la science historique elle même qui est ainsi signalé.

Notre propos aura été de dresser un bilan des études consacrées – avant la lettre- à l’Astro-Histoire, à son historiographie. Or, précisément, les dites études ont-elles défini leur propre champ? Il semble qu’elles en aient eu une idée par trop étriquée, n’en étudiant que des aspects spécifiques sans en resituer le contexte général. Il nous apparaît également qu’il était éminemment souhaitable de rapprocher le XVIIe et le XVIIIe siècles pour accéder à une certaine perspective, pour faire ressortir une continuité sous des formes apparemment fort différentes, en raison même du renouvellement de l’astro-histoire dans la longue durée.

L’astro-histoire est un vieux rêve de l’Humanité, celui d’expliquer l’Histoire des Hommes par un processus de transcendance, le mot même de Ciel ayant fini par désigner la Providence divine. Il ne s’agit pas simplement d’affirmer que le Ciel exerce une influence sur l’Homme à son insu mais de prendre en compte également de quelle façon le Ciel a pu être instrumentalisé par l’Homme. Ce qui recoupe le débat sur la question de savoir si l’Homme a été crée à l’image de Dieu ou bien l’inverse, comme l’affirmait Feuerbach.
La crise de la subjectivité

Pour en revenir plus spécialement aux rapports entre astronomie et astrologie, nous dirons qu’ils n’ont pas été correctement appréhendés par les protagonistes de tous bords: l’astrologie émanait de l’astronomie mais elle n’en était qu’une émanation parmi d’autres possibles, elle était passage du général au particulier tout comme son objet était d’étudier le passage du général au particulier, du global au spécifique. L’astrologie proposait une certaine lecture de l’astronomie tout comme on ne peut pas demander à un individu d’exprimer tout ce qui est en puissance au niveau de l’humanité. Les attaques dont l’astrologie fera l’objet font-elles, dès lors sens, dès lors que sa démarche avait un autre objet? La linguistique moderne popularisera cette idée d’arbitraire propre à l’organisation des sociétés humaines et c’est probablement l’émergence de cette prise de conscience qui a rendu l’astrologie caduque en ce que son message était passé. Le regard de l’astrologie est marqué par la subjectivité et non par l’investigation de l’en soi, il traite de ce qui doit être et non de ce qui est. Paradoxalement, c’est alors que la civilisation chrétienne met en avant la question du choix, notamment dans les processus électoraux, que l’astrologie se trouve dévaluée parce qu’elle a fait son temps.

D’ailleurs, de même que l’astrologie émane de l’astronomie, on peut dire que le prophétisme émane de l’astrologie et que l’interprète des prophéties introduit encore un autre degré de spécificité. On aurait ainsi une chaîne de différenciations qui nécessairement trahissent le stade antérieur, qui n’en épuisent nullement les virtualités. L’astro-histoire se situe, selon nous, au coeur d’un tel processus d’individuation, elle n’est nullement le reflet du ciel, elle se contente de l’instrumentaliser, de n’en conserver que quelques éléments. Vouloir la mettre en conformité exhaustive avec le réel astronomique relèverait d’une démarche involutive, régressive. Quelque part, les coups portés contre l’astro-histoire nous semblent caractériser un courant anti-humaniste qui veut voir l’affirmation d’un déterminisme là où au contraire il s’agit d’une émancipation par rapport à la nature qui ne fait plus sens que par rapport à l’homme. Il est vrai que les avocats de l’astrologie n’ont rien trouvé de mieux que de resserrer les liens avec l’astronomie, notamment par l’intégration des nouvelles planètes, au lieu de poser l’astrologie comme un savoir issu de l’astronomie mais ayant à se développer dans la logique de ses choix initiaux et sans revenir à la source..

L’astro-histoire aura probablement souffert de la vision chrétienne de l’Histoire – et on voit encore un Kepler obnubilé par les conditions astronomiques de la naissance de Jésus – laquelle introduit des clivages diachroniques majeurs, tant dans le passé que dans l’avenir, qu’elle cherche souvent à justifier: on est alors fort loin d’un modèle saisonnier ou astronomique où tout s’enchaîne indéfiniment, non sans que chaque phase ne présente une certaine spécificité.
Epistémologie de l’astro-histoire

Pour nous, l’astro-histoire n’est nullement une chimère et son Histoire ne diffère pas en cela de celle de la médecine, de la biologie voire de la physique, l’A.H. correspond à une recherche de sens, à la fois comme signification et comme orientation, elle est conscience, dans son projet, de ce que les événements doivent être replacés dans un cadre cyclique, en ce qu’ils sont foncièrement ambigus par eux-mêmes. Ainsi, l’astro-histoire met-elle l’Histoire en perspective: l’Histoire non astro-historique ne serait qu’une collection de données brutes. Il est temps pour l’astrologie de cesser d’être sur la défensive et d’interpeller l’Histoire, maillon faible du savoir dominant. L’échec de l’astro-histoire est celui de l’Histoire et l’échec de l’Histoire pourrait bien être à terme celui de l’Humanité, dépourvue de ce nécessaire radar. Le problème, c’est que les astrologues n’ont pas vocation, comme ils semblent le croire, à légitimer le désordre mais au contraire à le réduire, à le relativiser, en le replaçant dans une perspective anthropologique pertinente. D’un point de vue éthique, l’astrologie n’a pas à « coller » aux dysfonctionnements de nos sociétés mais à les neutraliser en les resituant dans la longue durée et la récurrence. Un événement ne fait sens pour l’astro-histoire que d’autant que l’on peut en penser la nécessité, le retour, la répétition, sinon il est une aberration qu’il ne convient pas, déontologiquement, que l’astrologue prenne pour référence mais plutôt comme repoussoir. Nous pensons donc que l’astro-histoire est aux antipodes de l’approche phénoménologique laquelle veut faire l’économie d’une position extérieure à l’objet étudié, elle est aussi à l’opposé de toute forme de divination. C’est à l’astro-histoire de donner sens à ce qui arrive, notamment en signalant ce qui est à contretemps, elle ne saurait être à la traîne de l’événement.

Faut-il rappeler, enfin, la différence entre une astro-histoire de type(néo) platonicien, à caractère fataliste, qui considérerait que tout ce qui survient est signe, langage collant avec la globalité des apparences, et qui de fait déboucherait sur une phénoménologie de la contingence et une astro-histoire de type aristotélicien, à caractère déterministe, pour laquelle les effets sont imprévisibles dans leur spécificité et se contenterait de cerner les causes structurelles – et non conjoncturelles – c’est à dire générales et nécessaires? Nous avons là deux conceptions différentes du réel; or, on oublie, trop souvent, en effet, que la distinction entre ces deux écoles ne réside pas uniquement dans le mode explicatif – discussion qui serait byzantine- mais dans ce qu’il y a à expliquer.

Nous dirons que le problème qui se pose, épistémologiquement, à l’astro-histoire est d’ étudier la cause – un cycle astral – pour aller vers les effets com-prévisibles et l’effet – un événement- pour remonter, par une approche comparative, vers les causes com-possibles, ce qui exige, dans tous les cas, une énumération. En tout état de cause, il lui revient, en effet, d’être en mesure de lister un certain nombre d’hypothèses et de ne pas s’en tenir à une seule. Entre celles-ci, il reviendra à un autre niveau, plus en aval, aux intéressés et notamment aux politiques, de choisir, selon ce qu’on appelle le libre-arbitre, en connaissance de cause ou encore au voyant de s’essayer à deviner laquelle de ces issues, au bout de toute une chaîne/combinatoire de contingences, l’emportera in fine.Le discours de l’astro-histoire se doit philosophiquement et méthodologiquement de rester pluriel.

Concluons avec ce récit de Plutarque concernant le devin Lampon auquel Périclés demanda la signification du prodige d’un bélier portant une seule corne. Le devin interpréta cela comme le signe que Périclés n’aurait bientôt plus à partager le pouvoir avec Thucydide. Parallèlement, Anaxagore découpa la tête du bélier pour en rechercher les causes naturelles. Les deux modes d’explication en fait se complétaient et Plutarque de conclure « à la compatibilité des deux types de sciences, celle du physicien et celle du devin: la première identifie les causes et la seconde interprète le sens des signes envoyés par les dieux. La connaissance des causes naturelles ne parvient pas à ébranler la valeur d’un système divinatoire qui donne un sens à l’existence » (cf Vincianne Pirenne-Delforge, « La divination gréco-romaine. Quand les oracles vaticinaient », Collectif Devins et Astrologues, Notre Histoire-Télérama, janvier 2003, pp. 20 et seq.) L’astro-histoire se doit d’avoir une claire conscience de ses limites et ne pas se substituer à la fonction de divination qui, certes, la prolonge et en est le relais; il est somme toute paradoxal que le projet astro-historique, en soi, qui était initialement de prendre de la distance par rapport au monde de la contingence pour saisir ce qui arrive nécessairement, fonctionnellement, et ce du fait même du recours à cet espace éloigné que sont les astres, en arrive à apparaître, aux yeux de certains, comme devant ne faire qu’un avec l’ apparence ponctuelle des choses, avec quelque fatum/mektoub.

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Georgel, G., Le Cycle judéo-chrétien, sceau et couronnement de l’histoire humaine etc, Milan, Arché, 1983

Phaure, J., Les portes du troisiéme millénaire: les astres, les prophéties et la fin de l’histoire, Ed. Ramuel, 1996

Phaure, J., Le cycle de l’humanité adamique: introduction à l’étude de la cyclologie traditionnellle et de la fin des temps, Paris, Dervy, 1983

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Yves de Paris, un capucin astrologue

Posté par nofim le 22 janvier 2014

 

Yves de Paris, un capucin astrologue
par Jacques Halbronn

Une littérature bilingue

Le texte astrologique au XVIIe siècle se décline tant en français qu’en latin, ce qui complique quelque peu la tâche de ceux qui veulent se faire une idée aussi complète que possible de la situation en cette période charnière. Emblématiquement, un Jean-Baptiste Morin (de Villefranche) écrivit son magnum opus, l’Astrologia Gallica, en latin – ouvrage qui paraîtra à La Haye, en 1661, après sa mort. On peut imaginer ce qui se serait passé si Morin avait publié cette somme en français, somme que l’on ne connaît toujours que par des traductions partielles à notre époque, où l’accès au latin n’est plus ce qu’il était, Morin devenant ainsi en quelque sorte un auteur étranger. En revanche, les Remarques Astrologiques qui en constituent une introduction, paraîtront en français, en 1654. Le cas n’est pas isolé et nous étudierons ces manifestations de bilinguisme tant chez les « astrophiles » que chez les « astrophobes ». Ce sera notamment vrai pour Yves de Paris dont le FatumUniversi est en latin alors que la Théologie Naturelle, qui lui est antérieure, est en français. Car, contrairement à ce que l’on pourrait croire, on n’est pas forcément passé du latin vers le français: le texte antiastrologique de Pierre Gassendi qui parut en latin dans les années 1640 avait connu une version française antérieure, dans les années 1630, au sein des Préludes à l’Harmonie Universelle de Marin Mersenne. Qu’est-ce qui détermine le choix de la langue, chez un auteur qui s’exprime à peu près indifféremment en latin ou en français?

Mais qu’en avait-il été au siècle précédent, le seizième? La grande somme de Junctin de Florence – le Speculum Astrologiae - partiellement traduit au XXe siècle, en français, parut en latin alors que nombre de médecins astrologues publient en français, d’Antoine Mizauld à Claude Dariot, d’Auger Ferrier à Nostradamus, encore que la correspondance de ce dernier, traduite par Jean Dupébe ( Lettres, op. cit.) soit largement en latin. Tout dépend du public visé, s’il est francophone ou non, s’il est cultivé ou non. C’est ainsi que l’Introduction aux Jugemens Astronomiques de Dariot se fit successivement en latin et en français. On n’abordera pas ici la question des traductions du français vers d’autres langues vernaculaires modernes.

Si la Domus Dei du Jésuite Nicolas Caussin, parue à Paris, chez Denis Béchet, en 1650 (BNF A 984 (2) Resac), annoncée d’ailleurs par une Lettre à une personne illustre sur la curiosité des horoscopes, en français, parue chez le même libraire, est une critique en latin de l’astrologie (on y trouve des Observationes antiquae quibus superstitiosa astrologia exagitur), force est de constater que la grande majorité des attaques contre l’astrologie sont en français, ce qui indique un désir d’atteindre un large public (cf le CATAF). Même Gassendi en 1654 choisira le français pour s’en prendre à l’Eclipse du mois d’août, « pour servir de réfutation aux faussetez qui ont esté publiées sous le nom du Docteur Andréas ».

Il conviendrait également de signaler le travail de traducteur de Nicolas Bourdin, marquis de Vilennes, concernant les oeuvres disponibles en latin attribuées à Ptolémée et qui peuvent indiquer une volonté de rendre accessible un certain corpus à des non latinistes.

Il semble qu’en ce qui concerne la littérature astrologique, il faille impérativement recenser conjointement textes français et latins, au risque de ne pas percevoir une certaine continuité. On pense notamment à Noël Duret, que le catalogue de la BNF ne rapproche pas de Natalis Durret, de Montbrison (c. 1590-1650) et qui fit beaucoup pour la diffusion du savoir astrologique. Son De crisium mysterio tractatus magnus, qui figure en appendice de ses Novae motuum coelestium Ephemerides Richelianae, Paris, 1641 (BNF) est une compilation de divers auteurs traitant de médecine astrologique et sera d’ ailleurs rapidement traduit en anglais, au sein de la Semeiotica Urania (1651) de Culpeper, dont il constitue en réalité « the basis of the story » de son Astrological Judgment upon diseases.(BNF). La coquille « Perrerius » au lieu de Ferrerius n’étant même pas corrigée par le traducteur (sur les traductions astrologiques du français vers l’anglais, cf. notre article « The revealing process of translation and criticism », op. cit.).

Duret commence en 1635 à publier en français sa Nouvelle Théorie des planètes, mais très vite il bascule vers le latin avec les Novae motuum coelestium Ephemerides Richelianae (BNF V 8341) qui comportent une Isagoge in Astrologiam (Introduction à l’astrologie, Astrologia generalis), suivie d’une Astrologia specialis (De Astrorum influxu causis ac modis quibus corpora caelestia in res inferiores agunt) ainsi qu’un Usage des Ephémérides. Ouvrages fort complets puisque rassemblant en un seul volume éphémérides, modes de calculs et interprétation..

Cet ensemble impressionnant semble avoir été un succès de librairie et servi à bien des astrologues et apprentis astrologues. Le passage du latin au français correspond probablement à un certain déclin des compétences du lectorat concerné et on peut même se demander si cela ne visait plus dès lors, en abandonnant le latin, un public féminin. Or, nous avons constaté le très net effort de traduction vers le français, à partir de 1640 et de la traduction du Tétrabible (cf notre étude sur Bachelard, sur ce site) ainsi que la préférence pour des aphorismes plutôt que pour un exposé théorique d’ensemble. Morin, lui-même va renoncer au latin de ses premières oeuvres pour publier dès 1654 ses Remarques Astrologiques, et l’Astrologia Gallica était alors très largement rédigée puisqu’il s’y réfère constamment.

Si l’on conçoit que l’on recourt au latin pour un ouvrage didactique, on s’étonnera davantage quand il s’agit d’un pronostic. Or, c’est justement le cas pour le Fatum Universi, livre qui sera condamné pour certaines de ses prédictions latines.
La Théologie Naturelle d’Yves de Paris

Dans les années 1630, le capucin Yves de Paris, de son nom d’origine, Charles de la Rue, né en 1588 (cf J. Eymard d’Angers, Yves de Paris, Bloud & Gay, 1964), publie une Théologie Naturelle ou les premières vérités de la Foy sont éclaircies par raisons sensibles et morales, Paris, Veuve N. Buon, 1633 (BNF D 10569) qui comporte un exposé assez substantiel de la doctrine astrologique. L’ouvrage connut plusieurs éditions, jusqu’en 1640.

La présentation de la matière en est remarquable en ce que le théologien ne se contente pas de réflexions générales sur les astres mais y intègre des notions plus spécifiques empruntées directement au dispositif des maîtrises planétaires qu’il adopte sans réserve au même titre que les données proprement astronomiques. Qu’on en juge:

 » Il paroist bien que ces Planètes & le Soleil mesme relèvent d’une puissance supérieure, en ce qu’ils sont obligez d’achever tous les jours le tour du monde sans repos, de prendre leurs logemens quoy qu’incommodes, dans chacun des Signes du Zodiaque, de souffrir les exils, les déchets (sic), les éloignements, les rétrogradations et perdre leurs forces par la rencontre de leurs ennemis (…)Je ne fais point icy de remarque de ce qui se dit des exils, des exaltations, des chutes, des triplicitez, des termes et des aspects des Planètes, d’où naissent les diverses impressions de l’air (..) Il faut que ce soit une authorité toute puissante qui contraigne le Soleil d’abandonner le Lyon, où il a une augmentation de forces, pour aller esteindre sa chaleur & faire mourir sa vertu dans l’Aquarius; qui force la Planète Jupiter de perdre sa pureté dans la Vierge & le Gemini (sic); En fin qui bannisse les autres de leurs maisons, qui les fasse descendre de leur apogée, reculer dans leurs épicycles, & endurer ses incommoditez particulières pour le bien général du monde. » (pp. 165- 167, 4e Ed., Paris, 1640).
Le Fatum Universi du pseudo Franciscus Allaeus

En 1655 va paraître sous le titre de Fatum Universi un traité d’astrologie politique sous le nom de Franciscus Allaeus. Or, dans ce traité, nous le verrons, sera repris un pronostic, dont l’édition d’origine n’a pas été conservée mais qu’un Henri de Boulainvilliers, dans les années 1680 eut en mains. Un pronostic paru à la fin du gouvernement de et du règne de Louis XIII (1642-1643). On ignore s’il parut sous le nom d’Yves de Paris, cela est fort peu probable. Le pseudonyme de Franciscus Allaeus – avait probablement été déjà utilisé par le Père Yves, dès cette époque et la qualité des prédictions conféré à ce soi disant astrologue arabe chrétien une certaine aura.

En 1655, puis en 1658, sous le coup d’une censure, donc au lendemain des événements qui agitèrent la France du jeune Louis XIV, parut un recueil de traités astrologiques (imprimé à Rennes pour l’édition de 1655), lieu où le débat dont il va être question se tint. Son titre Astrologia nova methodus Francisci Allaei Arabis christiani est aussi celui de la première pièce, la deuxième pièce s’intitulant Fatum Universi, la troisième consistant en la Disceptatio du Capucin Yves de Paris, c’est dire la défense du Fatum Universi, donc paru à Rennes, qui avait fait l’objet d’un procès devant le Parlement de Bretagne, à Nantes. (cf. E. Labrousse, L’entrée de Saturne au Lion. L’Eclipse de Soleil du 12 aout 1654, cf aussi, notre étude sur Morin en introduction à l’édition des Remarques Astrologiques). Cette Disceptatio paraît en 1655, chez le même libraire rennais.

Le Sors autoris de l’édition de 1655 introduit le recueil au point que l’on puisse considérer comme improbable que le F. U. soit paru séparément, il s’agirait d’un diptyque.

Dans l’édition de 1658, figurent successivement en tète du recueil: un avis du Typographe (Typographus ad lectorem) mettant en cause l’édition rennaise, le Sors Auctoris et enfin unePrincipiorum astrologiae brevis expositio qui manque dans la plupart des exemplaires et qui figure dans celui de la Bib. de l’Arsenal, Sc A 1257, ainsi que dans les exemplaires de la Bib. Mazarine. Dans cette exposition, il est fait référence au F. U.. L’édition de 1658 comporte une table des matières regroupant les têtes de chapitres des deux premières pièces, ce qui correspond probablement à la formule initiale qui ne pouvait évidemment comporter la Disceptatio qui défend un ouvrage déjà paru.

La première pièce fait donc suite à des éléments introductifs, avec un nouvel avis au lecteur Astrologiae nova methodus ad lectorem, la deuxième pièce s’ouvrant également par un Fatum Universi ad lectorem.

Dans le Sors Auctoris, en tête du recueil figure le nom du Marquis d’ Asserac, et il est noter que son nom n’apparaît pas au sein des textes ainsi regroupes. Il pourrait s’agir de Jean Emmanuel de Rieux, auquel le dominicain Tommaso Campanella féru d’astrologie et proche d’Urbain VIII – il publie à Lyon, en 1630, une somme astrologique en latin – avait dédié un manuscrit de ses Articuli Prophetales en 1636 (Bib. Arsenal, MS 1083). On notera que l’édition avec les commentaires manuscrits comportent in fine la forme impropre d’Asserat, ce qui peut apparaître comme le signe qu’il ne s’agit pas de la première édition. L’édition de 1658 a corrigé pour Asserac.

Il nous semble impropre de parler à propos de cet ensemble d’une collaboration: c’est bien le marquis qui a réuni, à sa façon – notamment en ce qui concerne le choix du pseudonyme – les divers textes, sans nécessairement l’avis du capucin lequel n’aurait pas nécessairement souhaité revoir sa production remise en circulation, sans que l’on sache d’ailleurs quels changements elle eut à subir. On peut souhaiter une certaine rigueur dans la description de tels recueils: on a vu, dans notre étude sur le Mirabilis Liber (sur ce site), que la Pronosticatio de Lichtenberger y occupait une place centrale mais cela n’en fait pas pour autant le co-auteur du recueil prophétique français. Il ne faudrait pas passer d’une extrême à l’autre: s’il est vrai qu’il faut rendre à César ce qui est à César et si souvent un texte figurant dans un recueil est mal recensé, ce qui est notamment le cas dans les catalogues imprimés de la Bibliothèque Nationale, cela ne justifie pas pour autant, une fois une identification réalisée, que l’on attribue au dit auteur, souvent décédé entre temps, une quelconque paternité sur un recueil de pièces. Ce qui, par ailleurs, n’autorise pas à ce que l’on ne signale à propos d’un recueil que le nom de son « éditeur », au sens anglais du terme, comme c’est le cas de François Gruget, dans le catalogue de la BNF, auquel on pourrait croire qu’il faudrait attribuer le contenu même des pièces rassemblées au sein du Recueil des Prophéties et Révélations tant anciennes que modernes, qui n’est autre que la traduction partielle du Mirabilis Liber.

Il est remarquable qu’une tradition se soit instaurée qui comble les coupures par des additions manuscrites . L’exemplaire de la BNF ne comporte pas le dernier mot manuscrit. (Res gV 503) L’exemplaire de la BM du Mans rassemble les additions dans un document à part.

Il semble bien, selon certains indices, que l’on ne dispose pas de la première version latine incrimine qui, quant elle, ne comporte évidemment pas la Disceptatio de 1655 mais les additions manuscrites imprimes. Les exemplaires dont nous disposons, comme le note une « Lettre » parue dans les Nouvelles Littéraires de Frèron (Lettre II, Tome III, 1757), portent déjà la marque de la censure. En effet, la plupart des exemplaires que nous avons pu consulter (B.M. Rennes, BSG, BNF etc) comprennent, ajouts la main, les passages supprimés d’une édition antérieure et il est bien rare de trouver une édition de 1655 sans de telles additions comme s’il s’agissait d’une clef transmise par ailleurs. L’édition sans lieu de 1658 ne semble pas comme il ressort de l’avis de l’imprimeur en tête du recueil avoir été rennaise (Julien Herbert avait réalisé l’édition de 1654/1655 ), elle aurait pu être parisienne : « Cet opuscule, petit à la vérité pour ce qu’il contient (…) est venu de la Librairie de Rennes (lire imprimerie, en latin Rhedonensi Typographia) » lit-on dans la traduction manuscrite (Mazarine) effectuée à partir de la dernière mouture.

La traduction française du XVIIIe siècle – ce que ne notent pas les Cahiers Astrologiques qui la publient – sous les conseils de Maurice Privat – à partir de 1938 - est en effet conduite à partir d’une édition corrigée, puisqu’elle fait référence à des amendements nécessaires et il est assez évident, bien que cela ne soit pas signalé, qu’elle aura été suscitée par l’article du capucin J. -Eymard d’Angers, qui venait de paraître: « Quoique tous les curieux la désirassent, j’ai différé – précise le nouvel imprimeur – de la mettre en lumière jusqu’à ce qu’on eut vu la censure des personnes expérimentées en cette matière. Ils disaient tous qu’à leur jugement il manquait beaucoup de choses pour avoir une intelligence facile de cette nouvelle méthode, qu’on s’était trompé d’un degré dans la science universelle(…) et que cette erreur dans les premiers temps était cause qu’on faisait plusieurs observations fausses dans les suivants; au reste que les figures particulières de France, d’Espagne, d’Angleterre, étaient toutes pleines de fautes et cela par la débauche du graveur; J’ai voulu vous avertir de ces fautes importantes, lecteur, afin que vous ne vous arrêtiez nullement à l’impression de Rennes ainsi corrompue et injurieuse à l’auteur de cet ouvrage ». Version diplomatique qui met le poids de la faute sur le graveur et non sur l’auteur!

Il convient donc de s’y retrouver dans les éditions successives: on connaît donc un recueil que l’on peut dater de 1655, date qui figure la fin de la Disceptatio (BNF Res. gr V 446, BSG) comportant l’Astrologiae nova methodus, le Fatum Universi et la dite Disceptatio. On dispose également d’une autre édition imprimée de 1658 fortement retouchée et élaguée. La date de 1654 figure en tête du F. U. mais le premier I (en chiffre romain) de MDCLIIII a été gratté pour être remplacé par un V, ce qui donne 1658-dans les exemplaires de la BNF mais non dans celui de la BSG. En réalité, il existe deux versions de l’édition de 1658, la mise en page de l’adresse introductive du Typographe au Lecteur présentant des variantes. Nous avons trouvé uneDisceptatio qui n’est plus dans la même disposition (BNF Res Gr V 504) que dans l’édition datée de 1655 et à l’intérieur, l’imprimeur a collé par dessus le mot disceptatio celui de dissertatio,voulant ainsi faire oublier qu’il s’agissait d’une apologie.

Notons par ailleurs que le Manuscrit de la Mazarine, du XVIIIe siècle, s’est constituée autour d’une édition dont certaines parties ne sont pas dans le bon ordre et la présentation (« Brève exposition des principes d’astrologie ») qui figure en tête de la Astrologiae Nova methodus correspond en fait à celle qui se trouvait en tête du Fatum Universi de l’ultime édition, comme il ressort tant du contenu que de la pagination : « Le seul titre de la destinée du monde attire tous les curieux à des spéculations si admirables qu’elles semblent surpasser la portée des hommes etc » (Cahiers Astrologiques, 1938, p. 44). Or, « destinée du monde » est la traduction de Fatum Universi.

Cette dernière édition latine est elle même expurge par rapport celle de 1655, en ce qui concerne l’Angleterre, ce qui nous amène admettre que l’ouvrage fit l’objet de deux censures successives. En ce qui concerne la seconde, elle vise très vraisemblablement ce qui tait annoncé pour l’Angleterre en 1666.

Pour ce qui est de la première, les coupures-si l’on peut en juger par l’édition de 1654 – visent l’ensemble des analyses l’exception de l’Angleterre dont le texte reste intégral – apparemment résultat d’une inadvertance-, ce qui permet de supposer que dans la première édition, les autres cas étaient traité l’instar de ce que nous voyons pour cette le.

C’est en effet le cas du manuscrit de la Mazarine, dont la traduction est postérieure à 1756 puisqu’il commente les événements cette date. On y trouve les passages manuscrits figurant dans nombre d’exemplaires de 1655 mais figure également le paragraphe concernant la Domus Quartus en fin de deuxième partie du F. U. et qui manque dans l’édition de 1655. On pourrait donc décrire cette édition qui ne nous est connue pour l’heure qu’ à travers une traduction du XVIIIe siècle comme un compromis entre les éditions de 1655 et 1658, sans oublier les éléments manuscrits. On y trouve également l’Expositio place en tête du diptyque, ce qui pourrait avoir été le cas dés le départ.

Mais d’autres éléments semblent avoir été en jeu si l’on s’appuie sur le témoignage d’Henry de Boulainvilliers, ainsi que sur l’étude de certains passages de l’édition de 1655.

Le comte écrit – comme le note Chesneau – dans son traité resté manuscrit et qui se réfère à l’année 1711, Histoire du mouvement de l’apogée du Soleil ou Pratique des règles d’astrologie pour juger des événements (BNF, MS Fds Fr 9126 et 12296, Maz 3677, BM Auxerre Bil 28). Venturino désigne à tort ce manuscrit sous le nom d’Astrologie Mondiale, terme qui n’était même pas en usage à l’époque et qui a été rajouté par les Editions du Nouvel Humanisme, qui n’étaient pas situées, comme il l’indique, à Boulogne mais à Garches, faisant la confusion avec l’adresse de l’imprimeur. Il n’identifie pas non plus Rennes sous le nom latin de la ville) :

« J’avoue que je fus extrêmement frappé il y a déjà trente ans en lisant le pronostic extraordinaire que ce Père avait fait des l’année 1640 sur le sujet de la conjonction lors prochaine qui devait se faire en 1642. Il y prédit la mort du cardinal de et celle de Louis 13e pour l’année 1643, celle du Roi d’Angleterre pour 1649 et il désigne formellement le genre tonnant de sa mort Principem capite plectendum, les guerres civiles de 1648 et 1652 et le reste. Par la conjonction de 1663, il prédit l’embrasement de la ville de Londres pour 1666 et la ruine du duc de Lorraine avec l’extinction de la souveraineté dans son pays pour 1669″, Lorraine dont l’auteur du F. U. fixe la naissance au IXe siècle, c’est à dire lors du partage de l’empire de Charlemagne : c’est la Lotharingie dont la Lorraine serait le reliquat.

En tout état de cause, cette première édition, même s’il s’agit d’un texte effectivement paru en 1654, ne porterait point une telle mention

Dans l’édition de 1655 figure une carte du ciel, un thema mundi: le F. U. en comporte plusieurs dont certaines seront supprimes dans l’édition de 1658. Or, la dite carte-intitulée Figura Universi veraque Coeli dispositio cum mundus a Deo creatus est-figure également dans l’édition suivante mais elle a t retouche.

Le système du F. U., très sommairement, revient à désigner un certain nombre de nations ou de personnages qui sont tour à tour touchés par le mouvement des astres (« origine », « racine » du pays): Christus, Constantinus, Gallia, Mahomet, Hispania, Anglia, Lotaringia, Bohemia. Dans l’édition de 1658, les trois derniers noms de la Figura Universi ont été purement et simplement supprimés sur la carte, ce qui n’est pas indiffèrent.

Paradoxalement, l’édition de 1658 comprend un développement qui ne figure pas dans celle de 1655 et qui vise renforcer la prophétie .en lui attribuant la fixation de dates qui ne devaient pas figurer dans la première édition et qui sont absentes de l’édition de 1655.

Une série de dates est en effet fournie en 1658 qui toutes correspondent des crises pour le pays concerné: 800 (hérésie des iconoclastes ), 1269 (la croisade manque de Saint-Louis), 1440 (les déboires des Turcs avec l’Albanais Scanderbeg et la Huniade), 1572 (l’Espagne perd la Hollande protestante), 1649 (l’exécution du roi en Angleterre). Ensuite cela aurait t le tour de la Lorraine- »excidium proximus minatur Lotharingia » mais sans les dates signalées par Boulainviliers- puis éventuellement la Bohème. Tout se passe comme si le comte avait eu accès la premier édition pour ce passage que l’édition de 1658 n’aurait restitué qu’en partie.

L’édition de 1655 est maladroite: elle censure divers passages postérieurs à 1640 et s’en explique  » Nous nous arrestons en l’an 1640 auquel tout cecy est escrit et dans cette figure et dans les suivantes nous parlons seulement du temps passé car le jugement est dangereux du futur  » (cf traduction française manuscrite ). En fait, au départ, l’auteur fournit de nombreuses dates postérieures 1640, ce qui fait d’ailleurs tout l’intérêt de l’ouvrage qui désormais apparat comme un travail déjà ancien et essentiellement rétrospectif. (cf Thorndike, History of Magic, tome VIII)

Or, dans la troisième partie consacre chacun des pays signalés (Judicium universale et surtout, pour les dates, particulare) sur la Figura Universi, on trouve certes l’Espagne et l’Angleterre, dont le nom sera supprimé sur la carte de l’édition de 1658, mais point la Lorraine ni la Bohème. Ne peut-on supposer que dans la première édition, la Lorraine avait fait l’objet d’une étude particulière au même titre que les autres Etats? Peut être y eut il également des protestations de la part des Lorrains au point que toute mention en ait disparu en 1658? Si l’on étudie son histoire, l’on remarque que la Lorraine connut diverses amputations, notamment pour la période qui fait suite la publication du F. U. , de la Sarre méridionale, comme semble le rappeler Henri de Boulainvilliers dans son Histoire du mouvement de l’apogée du Soleil. L’auteur y parle de la « ruine du duc de Lorraine avec l’extinction de la souveraineté dans son pays pour 1669 (sic) ». Il s’agit en fait de 1662, date laquelle Charles céda ses droits Louis XIV. Apparemment, le texte du comte est antérieur 1697, car à la suite du traité de Ryswick, la Lorraine fut transmise au nouveau duc, Léopold. Il est assez étonnant que le comte n’ait pas songé à corriger son manuscrit si celui-ci ne circula qu’à partir de 1711, date à laquelle la Lorraine avait retrouvé son indépendance depuis près de quinze ans. On serait donc conduit à supposer une première « édition » du manuscrit avant 1697. Son premier manuscrit sur l’astrologie date d’ailleurs de cette poque. On date de 1696 son Essai de justification de l’astrologie judiciaire, resté également manuscrit ( BM. Angoulême MS 23) et qui comporte notamment une réplique aux attaques contenues dans le Trattato italien -non traduit en français- du dominicain Jérôme Savonarole, qui reprend les thèses antiastrologiques de Pic de la Mirandole ( exemplaire à la B. Mazarine, cf L. Thorndike,History of magic and experimental science, Vol. 5, New York, Columbia University Press, 1941, pp. 653 et seq). Rappelons, en revanche, qu’un autre texte du Florentin, le CompendiumRevelationum, qui, lui est prophétique – ce qui montre les relations complexes et délicates entre astrologie et prophétie – figure dans le Mirabilis Liber (c. 1522) et, partiellement, dans la Préface de Nostradamus à César (c. 1555)

En fait, Boulainviller a largement pillé la Disceptatio d’Yves de Paris, et non sans une certaine maladresse- ce qui justifie d’autant plus sa place dans la présente étude. Qu’on en juge, Yves de Paris (Disceptatio, s. d., p. 2)(BNF Res, gV 504 (3) énumère un certain nombre d’auteurs qui ont plaidé peu ou prou la cause de l’astrologie: Albert le Grand, Thomas d’Aquin, (Michel) Scot, Junctin de Florence (fin XVIe siècle) et Charles Condren. Boulainvilliers fournit la liste suivante: « Albert le Grand, Saint Thomas et le Père Condren », sautant ainsi les noms de Scot et de Junctin, peut être par erreur, ce qui nous fait passer brusquement du XIIIe au milieu du XVIIe siècle. Or, Junctin, dont Volguine publiera, en 1958, aux Ed. des Cahiers Astrologiques, une traduction française du Tractatus judicandi revolutiones nativitatum de 1570 – est l’auteur, en 1573, au sein de son Speculum Astrologiae, dédié à Catherine de Médicis, d’une Defensio contra astrologiae adversarios, reprise notamment par Antoine de Villon en 1624, en tête de son Usage. (cf. notre étude sur ce site consacrée à Auger Ferrier et le CATAF, sur ce site, à l’entrée « Giuntini, Francisco ») sous le titre d’Apologie contre les Calomniateurs.

Ce « plagiat » a complètement échappé à Renée Simon qui lit mal le manuscrit et rend Condren par Gondran (Un révolté du Grand siècle, op. cit, p. 154) et sans aucune explication en note, et pour cause, sur cet illustre inconnu.

Dès lors, ce document n’offre qu’un intérêt très relatif pour la compréhension du climat astrologique de la fin du XVIIe siècle, et parle de l’ouvrage de Condren comme d’un texte récent, alors qu’il est paru cinquante ans plus tôt! Sans Yves de Paris, le comte n’aurait même pas cité Condren dont il omet de dire, à la différence du Capucin, qu’il avait rédigé son texte à la demande de Richelieu. Travail bâclé et de seconde main, au niveau des sources, ce que n’ont pas non plus relevé D. Venturino ( qui cite le Discours de Condren mais sans signaler qu’il est mentionné par Yves de Paris et, subséquemment, par Boulainviller dont pourtant il étudie l’Essai, in Le ragiono della tradizione, op. Cit. p.47) ou P. Guérin, dans sa thèse qui consacre à l’Essai de 1696 quelque développement (op. cit.). Cela nous fait songer, pour la période présente, au travail de Serge Hutin, recopiant les listes de Wilhelm Knappich, pour une Histoire de l’Astrologie, commandée par les éditions Marabout, à la fin des années 1960 et qui, curieusement, reparut en 1986, l’année même où la traduction française de la Geschichte der Astrologie devenait accessible au public français. Ayant contribué à cette réédition (chez Artefact -H. Verrier), nous n’avions pas à l’époque, relevé ce plagiat. « Misère de l’Histoire de l’Astrologie » comme nous écrivions, dans cesMélanges, à propos de Bachelard.

On notera, en tout cas, le parallèle assez frappant entre la trilogie astrologique manuscrite du comte et celle, imprimée, attribuée au Capucin:

- un texte apologétique (1696):
Essai de justification de l’astrologie judiciaire, correspondant au De fato universi nuper editum Disceptatio.
On notera que disceptatio peut se traduire en français par justification.

un traité d’astrologie « mondiale » (1711):
Histoire des mouvements de l’apogée du soleil correspondant au Fatum Universi.

- un manuel (1717), qui circula peu avant sa mort en 1722
Pratique abrégée des jugements astronomiques correspondant à l’ Astrologiae Nova methodus
Texte inspiré, dans sa forme, on l’a déjà signalé, par le traité d’Auger Ferrier.( D. Venturino relève (Le ragioni della tradizione, op. cit. p. 49, note 34) l’influence sur Boulainviller de A. F. Bonatti et de son Universa astrosophia naturalis etc, Padoue, 1687)
Un témoin de la disgrâce?

Au demeurant, cet Essai, daté de 1696, fit-il ou non écho à l’interdiction dont l’astrologie aurait été victime trente ans plus tôt? Si Renée Simon évoque ce problème, elle ne parvient guère à nous apporter, à l’appui, le témoignage de documents d’époque. Boulainvilliers mentionne les bulles papales déjà anciennes de Sixte Quint (qui régna de 1585 à 1590) et d’Urbain VIII (qui régna de 1623 à 1644), contre l’astrologie, parce que citées par Yves de Paris, mais non des édits plus récents qui émaneraient de l’autorité royale, au cours du second XVIIe siècle, c’est à dire sous Louis XIV. Paradoxalement, cette Justification de 1696 qui semblerait si opportune en une époque où l’astrologie est censée être vilipendée s’inspire d’un texte de 1655, vieux de quarante ans, et antérieur au mythique édit de Colbert de 1666 (cf encore D. Venturino, Le ragioni, op. cit., sur Colbert, p. 48) ce qui montre bien que le sort de l’astrologie au XVIIe siècle n’est pas linéaire.

Certes, on relèvera le passage suivant dans l’Essai:  »Mais pourquoi exclurait-on l’astrologie du nombre de ces sciences qui peuvent servir à l’ornement de la foy? » (p.161) mais pas d’allusion à une intervention du pouvoir chez Boulainviller, pourtant proche de la Cour, même si Renée Simon précise que « c’est en 1666 qu’il avait été défendu à l’Académie des Sciences, lors de son institution et par ses statuts de s’occuper d’astrologie » oubliant qu’un tel règlement ne sera formalisé qu’en 1699. Dans son édition de l’Apogée du soleil, la spécialiste de Boulainvilliers nous explique sur un ton dramatique (p.. IX) que « J-B. Morin mourut assez tôt pour ne pas voir la condamnation de l’astrologie » car « depuis 1666, on ne pouvait en France s’occuper d’astrologie sans se compromettre, ce qui explique l’absence d’imprimés de cette époque jusqu’à la fin du XIX siècle. Des manuscrits circulaient discrètement chez les curieux, tel l’Apogée du soleil (…) Mais cette interdiction ne jouait pas dans d’autres pays » et de ne citer que des textes antérieurs à 1666, parus en Angleterre, Allemagne et Italie. Apparemment Renée Simon qui soutint sa thèse d’Etat en 1942, à la Faculté des Lettres de Lille - Henry de Boulainviller, historien, politique, philosophe, astrologue (1658-1722), Paris, Boivin et cie [1942] et dont des parties furent extraites pour accompagner les éditions des manuscrits astrologiques de Boulainviller, semble ignorer qu’en 1697, Eustache Lenoble, baron de Saint Georges, avait publié à Paris son Uranie, qui comporte un exposé substantiel d’astrologie et quid d’un Fayol, d’un Gadroys, dès les années 1670?. Renée Simon se contente de citer Vanki (alias Trioullaire), dans son Histoire de l’Astrologie, parue au début du Xxe siècle, pour justifier sa description caricaturale de la disgrâce de l’astrologie et depuis, celle-ci a été reprise sans discussion, par les uns et les autres. On notera que la thèse d’Etat fut soutenue, au lendemain de la parution dans les Cahiers Astrologiques, des traités de F. Allaeus et d’ailleurs Renée Simon fait allusion à cette récente publication, notant alors que « depuis dix ans » l’on avait réédité en France toute une série de textes astrologiques anciens, comme ceux de Morin de Villefranche.

En outre, sous la Régence, Boulainviller bénéficia de certaines faveurs comme le montre le cas de Joseph Nicolas de L’Isle ( dont le Nécrologe de 1769, imprimé en 1770; à l’occasion de sa mort survenue en 1768, rappelle qu’ » il eut (..) le malheur dont Kepler s’était plaint autrefois; il fut obligé de faire servir au bien de l’astronomie les rêveries de l’astrologie judiciaire. M. le Comte de Boulainvilliers était célèbre à la Cour par ses horoscopes et ses prédictions astrologiques (…)M. de Boulainvilliers engagea notre jeune astronome à s’occuper des calculs relatifs à ses prédictions; il en était payé par M. Le Blanc, de la part de M. le Régent, de M. le Maréchal de Noailles et d’autres personnes de la Cour et il obtint par ce moyen en 1715, dès les premiers temps de la Régence, une pension de 600 livres ». C’est dire qu’à la mort de Louis XIV, l’astrologie n’était pas si mal vue qu’on veut bien le dire.
La seconde carrière du Fatum Universi

L’on peut se demander si le Fatum Universi ne préparait pas plutôt l’opinion l’annexion de la Lorraine et si, pour des raisons diplomatiques – elle dépendait de l’Empire – il ne fallut pas censurer une telle prophétie dont l’accomplissement, à plusieurs reprises, ne fut que provisoire jusqu’ à la mort de Stanislas Leszczynski en 1766. Or, le fait que la traduction française, restée manuscrite, mais qui a pu circuler, date de cette époque n’est probablement pas fortuit. En outre, la France est alors, depuis 1756, aux prises avec l’Angleterre et ne cherche plus à la ménager. Le Fatum Universi - dont A. Y. Haran ne dit mot (Le lys et le globe, op. cit.), a probablement eu le tort de paraître à un moment où ses prédictions n’étaient pas compatibles avec la politique d’alliances d’un royaume fragilisé par la Fronde. Pourquoi l’ouvrage ne sortit-il pas alors en français? Ses explications techniques étaient devenues incompréhensibles, ce qui était probablement le cas déjà pour le Traité d’astrologie mondiale du comte de Boulainvilliers, quarante ans plus tôt. L’astrologie savante du XVIIIe siècle a perdu son public.
Un changement de date

Il ne faudrait pas imaginer qu’en dépit des censures, qui lui ôtent apparemment une part de son intérêt, l’ouvrage soit paru sans raison. La fin de la deuxième partie du F. U. été sensiblement remanie dans l’édition de 1658, tout en maintenant la mention 1654 en tété de la tête comme si le recueil s’était contenté de reprendre sans les retoucher des têtes parues cette date. Outre les éléments déjà mentionnés, le plus remarquable en ce passage tient au fait que l’année 1692 figurant en 1655 devient 1680 en 1658. On a ainsi avancé l’échéance. Il y est question d’une paix prochaine lorsque l’on sera « dans le terme de Venus et le décan de Jupiter ». Un tel changement n’était certainement pas pertinent alors que l’explication astrologique restait inchangé.
L’adresse au lecteur

Chaque partie du F. U. comporte une adresse au lecteur. Celle qui débute la troisième partie revêt une importance particulière au niveau prophétique. Il y est notamment question de Paris. En voici un passage traduit selon le manuscrit de la Mazarine mais nous aurions aussi bien pu utiliser la traduction placée en vis à vis de certaine éditions de 1658:

« Paris, principalement (…) souffrira des inondations et des eaux et beaucoup de maux en l’année 1648. Le quadrat (90) de Saturne et de Jupiter se trouvant la fin de la neuvième (..) elle aura une guerre étrangère en leur opposition (180) en l’année 1653 et elle est menace de mal en 1658 en un autre quadrat ». Si l’on considère en effet la conjonction Jupiter-Saturne de 1644, et si on la traite comme un cycle lunaire, le premier quartier aura lieu en 1648, l’opposition (en analogie avec la pleine lune) en 1653 et le dernier quartier en 1658 pour atteindre une nouvelle conjonction en 1663.

Or, le texte semble bien être écrit avant le début de la grande conjonction et en tout cas avant 1648, puisque le futur y est employé : Charles Ier n’est exécuté qu’en 1649. Il est remarquable que dans le manuscrit de la Mazarine, la succession des dates correspondant à des périodes difficiles s’arrête, à la fin de la deuxième partie du F. U., à 1572, avant 1649, alors que dans l’édition de 1658, cette année y figure. Certes, l’Angleterre est citée comme marquant l’étape suivante mais sans mention de date pas plus que pour la Lorraine également mentionnée.

Cette (grande) conjonction de Jupiter/Saturne à la fin des Poissons est d’ailleurs probablement une des dernières qui ait eu un tel impact en France: signalons, en 1642, à Srasbourg, en langue allemande, le texte d’Eberhard Welper, Anatomia conjunctionis magnae oder Beschreibung der grossen und wol merklichen Zusammenkunft beyden obersten Planeten Saturns und Jupiters im nechstkünftigen 1643 Jahrs erscheinen und der 16. 26. Februarii (dates des deux calendriers en vigueur) im 26 Grad des Fisch sich begeben und zutragen wird »

Le témoignage du Comte, concernant un texte dont il avait pris connaissance, trente ans avant la rédaction de son traité d’astrologie mondiale, soit dans les années 1680, recoupe largement ce passage, ce qui vient confirmer le fait que le texte paru au sein du F. U. était déjà paru précédemment à 1654, dans le cours de la décennie précédente – ce que d’ailleurs conclut E. Labrousse (Entrée de Saturne, pp. 49-51). Ce serait en fait le marquis d’Asserac qui aurait réutilisé le texte d’Yves de Paris, vivant alors au Croisic, lequel à cette occasion aurait été contacté à l’occasion du procès qui s’ensuivit devant le Parlement de Bretagne ( cf H. Drévillon, Lire et écrire l’avenir, op.. cit, pp. 14 et seq). La correspondance d’un contemporain, Guy Patin, montre que l’on n’ignorait pas cette bizarrerie. (Lettre à Charles Spon du 21 septembre 1655, signalée par E. Labrousse, Entrée de Saturne, op. cit. p. 50).

Signalons une autre condamnation, en latin, visant moins un auteur qu’un praticien cette fois, celle de Symon de Phares, en 1493, par le Parlement de Paris, sous Charles VIII, condamné après examen de sa bibliothèque astrologique réunie en onze volumes, chacun rassemblant, comme c’était alors la coutume, un certain nombre de traités manuscrits. Encore en 1634 – donc une vingtaine d’années avant les événements bretons, le Minime Marin Mersenne en reproduira le texte latin (pp. 29-30) dans ses Préludes à l’Harmonie Universelle(BNF V 18502 Resaq). Pour sa défense, Symon de Pharés rédigera un Elucidaire qui ne sera pas imprimé- cf J. P. Boudet (Le Recueil des plus célèbres astrologues, Tome II, Présentation et commentaire, Paris, Champion, 1999, pp. 104 et seq) qui ne signale pas cette mention de la condamnation au XVIIe siècle.

Un tel procédé, consistant à rappeler que des astrologues ont eu maille à partir avec la justice ou du moins avec l’autorité, sera repris par Charles Sorel, qui, en 1636, donc deux ans après lesPréludes, dans ses « Observations contre le livre des Curiositez Inouyes de M. I. Gaffarel, sur la sculpture talismanique », parues, à Paris, chez A. de Sommaville, en annexe de son attaque desTalismans ou figures faites sous certaines constellations, reparue en 1640 sous le titre quelque peu ironique de Secrets Astrologiques, reprend le texte latin de la Retractatio Jac. Gaffarelli auctoris libri Des Curiositez Inouyes en date du 4 octobre 1629 (D 29506) . Sorel complétera, comme d’ailleurs il l’annonce dans ses Observations, ses attaques contre l’astrologie judiciaire par un De l’usage et de la perfection de toutes les choses du monde, Paris, T. Quinet, 1641, qui est le troisième volume de sa Science Universelle.

Sorel a extrait la Retractatio d’ un recueil de 1629 comportant ce texte à la suite d’ un extrait (Censura) des Opuscula theologica de Pierre Picherel, parus à Leyde, en cette même année, et que le libraire parisien J. Guillemot avait cru bon d’associer à cette rétractation dont nous ignorons précisément les conditions: il semble que Gaffarel, en sa qualité de membre du clergé, ait reçu un blâme, une admonestation, de la part de la Faculté de Théologie de Paris, exigeant de faire amende honorable, ce qui n’empêcha nullement l’ouvrage de connaître de nombreuses éditions tout au long du siècle tant en France que hors de France, qui ne comportent d’ailleurs pas mention de cette rétractation..

Ce même Gaffarel, alors âgé de 28 ans, toujours en 1629, avait publié cette fois en latin, chez le même libraire H. Du Mesnil, un Dies Domini sive De fine mundi, de R. Elcha Ben David, qu’il avait traduit de l’hébreu. Gaffarel termine son livre par des prédictions qui ne sont pas sans annoncer à 25 ans d’intervalle celles du Fatum Universi, même si elles ont d’autres fondements: c’est ainsi qu’à propos de l’Empire Turc, il annonce : « Quand ce royaume aura compté 1025 ans, il sera pour lors abattu & détruit. Or, à compter de l’an 630 (…)nous trouverons qu’il doit encore durer jusques en l’an (….) 1655″ et de poursuivre à propos de l’auteur qu’il utilise, le juif Chomer: « il en avance encore plusieurs autres (pronostics) qui définissent la durée particulièrement de plusieurs royaumes de notre Europe, que nous pourrons faire voir après que nous aurons vu le jugement qu’on fera de ces Curiosités ». On ne connaît pas de nouveau travail de la part de Gaffarel pour annoncer le destin des nations. Gaffarel vivra assez vieux, jusqu’en 1681, pour constater son erreur puisque encore en 1683, juste après sa mort, les Turcs seront vaincus devant Vienne sans pour autant cesser d’être une menace..

En effet, l’ouvrage de Gaffarel, fort instruit de l’astrologie de son temps, les Curiosités Inouyes (privilège de mars 1629), dédié à l’évêque de Nantes, touche aussi à une certaine astrologie, de type cabalistique, puisque le titre se termine ainsi De l’horoscope des Patriarches ou Astrologie des Anciens Hébreux. Dans sa préface, Gaffarel, ecclésiastique, mentionne, dans un esprit apologétique, un certain nombre d’hommes d’Eglise qui n’étaient pas hostiles à l’astrologie, du cardinal Pierre d’Ailly à l’abbé Trithéme. Or, quelques années plus tôt, on l’a vu, Antoine de Villon n’avait-il point débuté son Usage des Ephémérides par une « Apologie » reprise de Junctin? C’est le temps des apologies, dont une des plus célébrés est probablement celle de Gabriel Naudé:l’Apologie pour tous les grands personnages qui ont faussement esté soupçonnés de magie (1624) ouvrage sur lequel à l’évidence Gaffarel a pris modèle. (Sur l’apologie de Junctin de Florence, ( cf L. Thorndike, History of Magic and Experimental Science, Vol. VI, New York, Columbia University Press, 1941, pp. 130 et seq).

Pour en revenir au Fatum Universi, il ne semble pas, au demeurant, qu’il soit aisé de comprendre les conditions dans lesquelles le Parlement de Bretagne eut à intervenir à l’encontre d’un ouvrage certes imprimé en latin mais qui avait peut être été diffusé oralement dans le public. Il faudrait aussi faire la part de cette parution qui eut lieu, du moins dans un premier temps, non pas à Paris mais à Rennes, ville assez peu connue pour ses productions littéraires, et se demander s’il ne s’agit pas d’enjeux locaux. Notons qu’en 1660, allait paraître justement dans cette même ville, chez Hallaudays, un volumineux traité antiastrologique du Jésuite Jean François. (cf notre étude sur le site du CURA).

Probablement, outre les explications déjà avancées, le remue ménage provoqué par l’annonce d’une Eclipse conjointe à Saturne et à la Queue du Dragon, à la fin du Lion – signe zodiacal de la France – pour le 12 août 1654 fut-il pour quelque chose dans des sanctions aussi spectaculaires – J. Eymard d’Angers (Yves de Paris, 1964) confirme que le Fatum Universi fut brûlé à Nantes, de la main du bourreau – à moins qu’il ne faille regarder du côté de certains excès prophétiques commis sous la Fronde, à l’encontre notamment de Mazarin, dont l’anagramme figure dans un quatrain apocryphe des éditions d’époque des Centuries. C’est aussi à cette époque que Jean-Baptiste Morin se ridiculisera pour avoir annoncé la mort de Pierre Gassendi. Les hypothèses ne manquent pas….Ce qui est assez étrange, c’est que lorsque Chesneau publie ses deux volumes, en 1946, sur Yves de Paris, il ne cite même pas l’étude de J. Eymard d’Angers, c’est à dire lui-même – c’est son nom en religion – et ce n’est qu’en 1964 qu’il réunira dans sa bibliographie les oeuvres parues sous ces deux noms.
Restitution de la conclusion de la première édition

Nous avons identifié, outre une variante de l’avant propos de 1658, trois états, deux imprimés, l’autre manuscrit mais correspondant un état imprimé non localisé. Nous nous proposerons de restituer la conclusion de la première édition, d’ailleurs mal indique puisque place, à la suite du développement sur l’Angleterre, sans aucune marque distinctive. En effet, il semble bien, au vu du texte français, qu’elle relève des versions des deux éditions suivantes, tout se passant comme si l’édition de 1654/55 avait conserve une partie de la conclusion initiale et l’édition de 1658 une autre partie, les dernières lignes du F. U. sont communes à toutes les éditions. Notre attention a été attirée par le traducteur de cette première édition qui signale que, selon lui il y aurait eu interpolation, ce qui laisserait d’ailleurs entendre qu’il a pu éventuellement comparer les éditions entre elles, puisque de toute façon, il fournit la traduction française de la Disceptatio de 1655.

Texte français: (MS 3676, retranscrit dans les Cahiers Astrologiques, 1938-1948)

« C’est assez cher lecteur après que je vous aurai averti de ne pas vous en rapporter mes paroles comme si elles étaient assures et confirmes par la loi irrévocable des destins. Nous nous sommes égayés sur une matière céleste, nous avons présenté plusieurs choses moins comme vraies que comme vraisemblables, recevez les donc dans le même esprit qu’elles vous sont offertes; ce serait être ridicule et d’une superstition outre que de renoncer la conduite des affaires raison de la place qu’ont occupe Mars ou Saturne au commencement du monde par rapport la conduite qu’on doit tenir, il faut bien plus s’en rapporter aux conseils des sages qu’aux prédictions des astrologues. Le sage en effet domine sur les astres et est l’ouvrier de sa fortune, au reste qui est ce qui découvrira les secrets de l’Eternel la fin du monde que personne ne sait que (sinon) le pré céleste, ses décrets tant inconnus aux anges mêmes; ainsi ne croyons point ce que nous avons dit du Déluge, ce n’est qu’une légère conjecture qui cède l’oracle de la Genèse qui dit « je ne perdrai pas le monde par le déluge et les autres choses que nous avons dit sur les Royaumes et les Religions, nous ne les avons dit qu’en badinant sans prétendre blesser la foi, c’est un jeu comme nous l’avons dit, vous pourrez s’il vous plaît, cher lecteur, du moins dire avec les Italiens « Si ce n’est pas vrai, c’est du moins bien trouve ». Ces convenances des choses sublunaires avec les supérieures vous frappent comme autant de démonstrations de la sagesse divine explique tous les peuples par la bouche des Cieux/ dire la vérité qui dans le commencement a ainsi tout dispos fortement et agréablement d’après l’exemple que nous vous avons donne, vous pourrez lever des figures d’autres villes, d’autres royaumes et d’autres sociétés et ajouter du votre ce que nous avons trouve nous mêmes. Pensez que dans le ciel est la lumière, l’ordre, la beauté et la félicité immuable: ici bas, nous errons dans les ténèbres et dans une agitation continuelle des esprits comme des affaires, cependant il y a des lois certaines pour agir sous lesquelles le monde compose d’êtres si contraires se dissoudront; bientôt les corps sublunaires se détruiront par leur propre altération, s’ils n’étaient tempérés par l’action des cieux, instruits par tant d’expérience. Croyez, admirez la divine sagesse faisant en modérant tant par l’influence intermédiaire des cieux, nous n’avons point écrit, pour exciter votre pitié par ce grand spectacle des sicles, des empires et de tout l’univers, vous apprendrez mépriser ces objets éphémères que la renomme vante et l’opinion admire et l’année immortelle dédaifnait (dédaignait) tout ce qui passe ne s’occupera que de l’éternité et mettra son bonheur dans Dieu seul auquel soit honneur et gloire. »

Texte latin à partir des éditions suivantes:

« Haec sufficiant dum te, lector, monuero, ne dictis velut certis & ineluctabili fatorum lege decretis fidem habeas . Lusimus in coelesti campo multaque non ut vera sed ad verisimilitudinem concinata protulimus igitur eo quo dicta sunt animo benevolus excipe. Nam riduculus foret extremaque laborans superstitione qui a rebus maxime publicis gerendis deterretur ob situm quem habuit Mars aut Saturnus initio mundi. Unde plus credendum est in rebus agendis, prudentium, quam Astrologorum consilio, sapiens enim astris dominatur, suaque bonae fortunae peritissimus est artifex. Caeterum quis deprehendet aeternitatis arcana, finemque mundi quem nullus scit nisi pater coelestis cum & libera ejus decreta etiam Angelos lateant. Itaque his quae diximus de diluvio noli credere. Levissima illic affertur conjectura cui praevalet Dei oraculum Gen 8. Non perdam ultra diluvio omnem carnem. Similiter alia quae proposuimus de Religionibus et Regnis dicta sint animi gratia salva fides Ludus fuit, ut praefati sumus qui si tibi Lector arridet saltem dices cum Italis « si non e vero e ben trovato »; Quod si te movent illae rerum sublunarium, cum superioribus congruentia velut demonstrationes divinae sapientiae lingua coelorum populis omniis nota, communique descriptae, supplex adora summum numen omnia sic ab initio, fortiter suaviterque dispones.

Eorum quae proposuimus exemplo poteris, lector, alias figuras regnorum, civitatum, societatum erigere & huic etiam nostrae inventioni multa de tuo superaddere. Cogita in superioribus lucem esse ordinem pulchritudinem, foelicitatem indeficientem. At hic degimus in tenebris & in negotiorum ut in mentium inaequali motu. His interim miseri sic assuevimus, ut miremur quaedam regulata nobis, a superioribus causis, contingere quibus certum inniti possit judicium. Dantur tamen illae rerum agendarum leges fine quibus mundus ex contrariis compositus, cito dissoluetur & sublunaria suis se conficerent alterationibus nisi coelo regente modum acciperent. Tot saltem experimentis edoctus crede, mirare, divinarum sapientiam coelorum mediis viribus, omnia moventem & concinantem non enim vanae curiositati sed promovendae tuae pietati haec scipsimus.

Ex hoc magno saecularum imperiorum totius orbis spectaculo disces parui pendere, quotidiana quae fama celebrat, opinio suspicit & immortalis animus haec tandem indignatus transitaria statum quaeret in aeternitate foelicitatem in uno Deo, cui fit honor et gloria »

(….) Supplex adora summum numen omnia sic ab initio, fortiter suaviterque disponens (1658)./Eorum quae proposuimus exempla poteris (…) sed promovendae tuae pietati haec scripsimus. (1655). Ex hoc magno saeculorum imperiorum totius orbis spectaculo etc » (1655 et 1658).

La forme « fortiter et suaviter » ne figure pas dans l’édition de 1655 qui censure le début de la conclusion. La partie médiane en revanche a été évacuée dans l’édition de 1658. Seul notre manuscrit comporte l’ensemble des textes et moins de supposer qu’il s’agisse d’un montage réalisé partir des éditions de 1655 et 1658, il nous semble pouvoir affirmer qu’il s’agit là probablement de l’état premier de la conclusion du F. U. qui a fait l’objet de coupes diverses tant entendu qu’en aucun cas l’édition de 1658 ne saurait être décrite comme tant issue de l’édition de 1654/1655. L’édition que nous avons restitue a donne naissance deux éditions en quelque sorte parallèles. Car comment l’édition de 1658 aurait-elle pu comporter des éléments qui manquent dans celle de 1654/55 ? Certes, l’on aurait pu supposer un remaniement de la conclusion de 1658 mais dans ce cas comment se fait il que celui ci retrouve le texte de l’édition initiale absent de l’édition rennaise expurgée.

Comment les Anglais – on parle des consuls espagnols et anglais – ont-ils pu ainsi intervenir sur le destin de l’oeuvre rennaise? L’époque des parutions correspond au gouvernement d’Oliver Cromwell. Mazarin recherche l’appui de l’Angleterre dans la guerre contre l’Espagne qui se prolongera jusqu’à la Paix des Pyrénées de 1659. On peut très bien supposer, des lors, qu’en 1654/1655 le Lord Protecteur, Cromwell ait exprimé quelque irritation face à certains passages d’un texte d’origine française, qui circule en latin – ce qui favorise d’une certaine manière sa diffusion européenne – et qui est de mauvaise augure pour l’Ile. Un siècle plus tard, lors de la Guerre de Sept Ans, des traductions françaises du traite incriminé circuleront, avec l’annonce d’une défaite anglaise, ce qui montre que le goût pour l’astrologie perdurait. Notons qu’en 1666, lors de l’incendie de Londres, qui aurait également été annoncé par le pseudo Franciscus Allaeus, l’astrologue anglais William Lilly sera suspecté et interrogé pour avoir annoncé un tel événement.

Dans l’histoire des textes astro-prophétiques, ce F. U. est une sorte de cas d’école. Qu’on en juge: une première édition latine qui n’est connue que par des additions manuscrites une seconde en date de 1654, Rennes. Un auteur qui se présente sous le nom de Franciscus Allaeus – latinisation de l’arabe Haly – alias Yves de Paris arabe chrétien, une apologie du Capucin, Yves de Paris, lui-même auteur de développements astrologiques dans sa Théologie parue dans les années 1630, qui en serait en fait l’auteur ou le coauteur: Ad illustrissimos viros amplissimi senatus Armorici in librum de fato Universi nuper editum disceptatio, chez le même libraire rennais, en 1655, au sein d’un recueil regroupant le F. U. à la suite d’un traité intitulé Astrologiae nova methodus.(cf la traduction in Cahiers Astrologiques, op. Cit.). Chesneau note (p. 644) l’existence de « beaucoup d’éditions tronquées. On les reconnaît à la phrase « Mihi rem altius examinanti’ dans le Sors Auctoris et à ce que la dernière page du Fatum Universi et de la Disceptatio porte la date et le nom de l’imprimeur (J. Hébert) »

Il semble par ailleurs que l’éditeur de ces textes astrologiques ait insisté sur le caractère ludique de ses intentions et Chesneau insiste sur le fait qu’ »à chaque instant , dans ses livres, il met ses lecteurs en défiance contre les horoscopes » et de fait l’on peut lire dans l’adresse au lecteur, en tête du Fatum Universi (Cahiers Astrologiques, n°7, janvier 1939, n°7, p. 36): « Je ne traite pas la chose sérieusement. C’est un jeu etc’

Dans cette apologie ( Chesneau classe certains écrits de J. B. Morin dans ce genre) Yves de Paris se réfère notamment, outre qu’il mentionne les bulles pontificales contre l’astrologie, fulminées par Sixte Quint et Urbain VIII, à l’Apologia (De triplici Vita) de Marsile Ficin -dont il existait d’ailleurs une traduction française par Guy Lefbvre de la Boderie de 1581, « Apologie pour la médecine et l’astrologie » in Les trois Livres de la Vie- ainsi qu’au Discours sur l’astrologie fait sous le commandement de M. Le Cardinal de de l’oratorien Charles de Condren, paru avec d’autres textes bien qu’inachevé, en 1643, au lendemain de la mort de son commanditaire. Force est de constater, si on rappelle que Durret avait dédié ses travaux au cardinal, qu’il faut voir en , mort en 1642, un probable protecteur de l’astrologie. En septembre 1638, le cardinal n’aurait-il pas demandé à Morin de Villefranche, lecteur de mathématique au collège royal, probablement grâce à la protection de Marie de Médicis, d’assister à la naissance du futur Louis XIV pour en dresser de première main la nativité? Campanella publiera sa propre interprétation du thème princier.. Cependant, en ce qui concerne les Centuries de Nostradamus, semble avoir pratiqué une censure stricte, ce qui expliquerait un fléchissement très net des éditions sous son gouvernement et une remontée après sa mort, cela tient, selon nous, au fait qu’elles étaient étiquetées comme un écrit séditieux, excitant les esprits des Huguenots..
L’Apogée du soleil

A partir de 1711, à la fin du règne du Roi Soleil, va circuler un manuscrit du Comte de Boulainvilliers sous le titre d’Histoire du mouvement de l’apogée du soleil ou pratique des règles d’astrologie pour juger des événements généraux. (cf concernant les influences s’exerçant sur cet auteur, notre étude sur Auger Ferrier, sur le site du CURA) En fait, il semble, comme pour le F. U., que Boulainvilliers ait commencé à rédiger le texte précédemment, en l’occurrence avant 1697 sans qu’on ait pris ensuite la peine de le réviser. C’est alors que le comte rédigea un Essai de Justification de l’astrologie judiciaire (repris in R. Simon, Un révolté du Grand siècleHenry de Boulainvilliers, Garches, 1948) resté manuscrit à l’instar des deux traités qui seront achevés au début du siècle suivant. .

Faut-il voir le signe d’une défaveur de l’astrologie savante dans une réelle absence de textes de recherche chez les libraires français de cette époque? Peut-être en effet restait-il un certain public pour consommer de l’astrologie mais non point pour s’y initier en quelque sorte à un niveau professionnel et qui plus est, selon des méthodes nouvelles. Signalons un autre cas de projet d’édition avorté, celui de l’Eclaircissement des véritables quatrains de Nostradamus, 1656, paru anonymement, dont seul le premier volet relatif au XVIe siècle, parut (cf Benazra, RCN, pp. 231 et seq), le reste subsistant à l’état de manuscrit. Notons que l’on attribue généralement – sans que l’on sache d’où vient une telle proposition – ce travail d’exégèse à un certain Etienne Jaubert alors qu’il est l’oeuvre du dominicain Jean de Réchac.. Notons que cet Eclaircissement sera traduit en anglais par Théophile de Garencières (comme le note P. Brind’amour, dans son introduction à son édition des Prophéties de Nostradamus, Genève, Droz, 1996, p. LXXI) et que certaines innovations parfois hardies de leur éditeur se perpétueront ainsi outre Manche..

On pourrait observer le même phénomène de nos jours, alors que l’astrologie, d’une façon générale, se vend. Peut-être continuait-on à vouloir consulter un astrologue alors que plus personne ne souhaitait un tel métier pour ses enfants. Si l’on choisissait, quand même cette voie, ce serait un pis aller et qui n’exigeait pas un tel investissement et dans ce cas pourquoi ne pas se contenter de quelque système divinatoire moins ardu mettre en place?

Sans rentrer dans un exposé ardu du système des absides, on remarquera que celui-ci annonce pour la fin du XVIIIe siècle les recherches d’un Lecabel et surtout d’un Dupuis sur la mise en correspondance des événements politiques avec un mouvement céleste qui ne serait pas celui des plantes, partir du déplacement du point vernal. Si Henri de Boulainviller se réfère à Yves de Paris et à Origan (alias Trost), en revanche il semble ignorer le seul texte publié en français sur le sujet, à savoir le Discours des généraux changements de l’univers de 1615. Or, le dit texte, paru au début du règne de Louis XIII, né en 1601, s’il ne cite pas Origan, se réfère à Pierre d’Ailly, le cardinal astrologue qui produisit des traités d’astrologie mondiale, au début du Xve siècle, dont il cite (p.9) un exposé de ce système des absides (cf notre étude sur P. d’Ailly). A propos d’Origan, son influence sur l’astrologie française ne saurait être exagérée: Antoine de Villon, dans son Usage des Ephémérides, paru dans les années 1620, le traduira très largement (cf notre étude sur Ferrier, sur ce site) mais sans le signaler. On connaît une édition latine de l’Astrologia naturalis sive tractatus de effectibus astrorum de David Origanis, parue à Marseille, en 1645.(BNF 8°V 58863), ce qui vient renforcer le pole latin de la littérature didactique de l’époque. L’ironie du sort est que cet ouvrage était déjà largement paru en français en 1624, puisque l’Usage des Ephémérides d’Antoine de Villon, dit le Soldat philosophe, en est l’adaptation, comme le fera remarquer cruellement Jean Baptiste Morin..

Dès 1619, un autre système avait été propose par Em. de Beauvais, sieur de La Tour (selon un acrostiche), sieur de La Tour, dans son Analogie de l’Abrégé du monde et de ses révolutions, Paris, chez F. Bourriquant, (BM. Amiens, SA 4068A). Il y a 12 cycles correspondant aux significations des 12 maisons astrologiques, qui ornent la page de titre, chacun couvre 666 ans. Le cycle dans lequel on se trouve en 1619, celui correspondant la maison X, a commencé en 1365, sous Charles V et se prolongera jusqu’en l’an 2031 (cf notre thèse d’Etat, le Texte Prophétique en France). L’ensemble des douze cycles s’achèvera ainsi en l’an 3363 de l’ère chrétienne. (cf sur les cycles et l’influence indienne, notre étude parue sur le site du CURA)

Achevons cette étude par ce jugement d’Henry de Boulainvillers (dans son Histoire de l’ Apogée, p. 85 de l’édition de Renée Simon) sur le père capucin: en précisant que le comte ne cite jamais nommément le Fatum Universi et se réfère probablement à d’autres textes antérieurs.

« Il est dommage que ce Père ait été si entêté d’allégories et qu’il ait été si entêté d’allégories et qu’il ait pour ainsi dire défiguré le portrait du monde par de fausses raisons et des puérilités indignes d’un beau génie. Il a écrit en latin, sous le nom d’un arabe devenu chrétien et il semble cependant qu’il n’ait eu d’autre objet dans son livre que de débiter des mots à l’usage du sexe crédule, donnant des bonnes et des méchantes raisons presque indifféremment. Je connais néanmoins qu’il a ramassé quantité de traits d’érudition et dit plusieurs belles choses. Mais comme, d’ailleurs, son thème général était purement arbitraire et que le mien est le produit d’un calcul exact, quoique le hasard ait fait que nous convenions en quelques articles, je vois bien que je serai contraint de m’éloigner extrêmement de lui dans la plupart des jugements que j’aurai à fournir. »

Cela nous rappelle que les relations entre astrologues, au XVIIe siècle, n’étaient pas toujours empreintes d’aménité: la façon dont, dans les années 1650, Morin de Villefranche s’en prenait au Commentaire du Centiloque proposé par Nicolas Bourdin en témoigne et ces polémiques valent bien celles qui opposaient les astrologues à leurs adversaires attitrés.

On notera, en tout cas, ce trait à l’encontre des femmes, chez le Comte, écrivant ici à la fin de la Régence, quand il parle de « sexe crédule ». De fait, les XVIIIe et XIXe siècles verront le public féminin, d’Etteilla à Papus, largement relayer un lectorat masculin progressivement défaillant.

Addenda

On ne peut pas dire que les historiens de l’astrologie française du XVIIe siècle fassent preuve d’une honnêteté intellectuelle à toute épreuve. A l’appui d’un tel jugement, nous fournirons deux exemples, à savoir les thèses de M.M. H. Drévillon (1994, mais édité en 1996) et R. G. F. Guérin (1996). Nous étudierons la façon dont ces deux auteurs ont « traité » nos propres travaux qui étaient antérieurs.

Monsieur Drévillon, qui eut dans son jury de thèse, à Paris X, Jean Céard, notre directeur de thèse d’Etat, cite bien dans sa bibliographie nos deux éditions de 1993, concernant Nicolas Bourdin et Etteilla mais pas dans le corps de son livre, ce qui fait que le lecteur ignore l’usage qui a été fait de nos éditions. Que penser de M. Drévillon, né en 1963, maître de conférences à la Sorbonne, Paris I, à 33 ans, à peine sa brillante thèse passée, quand en tête de sa conclusion (p. 247), il « rejoint » nos conclusions « Auteur d’un traité d’astrologie savante publié en 1785, Etteilla ne peut se résoudre à expliquer le déclin de la « science des Astres » par les seuls arguments scientifiques (..) Il reste qu’au siècle des Lumières, L’Astrologie du Livre de Thot (sic) d’Etteilla figure parmi les rares vestiges d’une culture devenue marginale »?

Ce terme d’ »astrologie du Livre de Toth » est en fait de notre invention et Drévillon cite certes en note notre édition mais sans mentionner notre nom et notre apport en tant qu’historien de la question. Laissons le lecteur juge! Si l’on aborde les « sources manuscrites » de Lire et Ecrire l’avenir, on note (p. 253) : « Académie Royale des Sciences. Procès verbaux. Bibliothèque de l’Académie des Sciences. » Graindorge, curé: « Introductio in physicam astronomicam tractatus de veris Astrologiae principiis » in Académie des Sciences, Procès verbaux des séances, vol. 3, registre des mathématiques, 11 avril 1668- mars 1669 (cf pp. 212-213 de l’ouvrage de Drévillon).

Et aucune mention ne se trouve de nos travaux pourtant si judicieusement exploités et cette fois même pas de renvoi à notre postface à l’édition de Bourdin. Autant dire que M. Drévillon s’octroie allègrement le mérite de cette découverte exposée à la page LXI de nos Etudes (plus notes n° 175-176), en conclusion de nos « Etudes autour des Editions ptolémaïques » de 1993. Il faudrait que le lecteur soit devin pour se douter que cette recherche dans les Registres de l’Académie des Sciences avait été balisée préalablement par nos soins. Et tout est à l’avenant…

Autrement dit H. Drévillon s’est appuyé sur les deux volets de notre diptyque, ce qui était son droit, mais il n’a pas rendu, avec fair play, à César ce qui était à César, il s’est paré des plumes du paon et grand bien lui fasse s’ il s’est ainsi arrogé une certaine réputation sur notre dos! Mais on peut quand même se demander à quoi aurait ressemblé son ouvrage si Monsieur Drévillon n’avait puisé dans les nôtres, parus si opportunément? Il n’est d’ailleurs pas le premier. Monsieur Drévillon – que nous avions rencontré avant sa soutenance et avec lequel nous avons eu depuis un échange (en 2003) nous a confirmé que les livres appartiennent à tout le monde et que ce n’est quand même pas si grave que de passer par dessus la tête des bibliographes au rang desquels il nous place et qu’il tend peut être un peu vite à confondre avec les bibliothécaires corvéables à merci et à la tâche de recension souvent bien ingrate. Pour H. Drévillon, à l’entendre, dès lors que l’on apporte une valeur ajoutée aux références fournies, on n’a plus à en rendre compte. Est-ce que Monsieur Drévillon sait ce que c’est qu’ouvrir une voie, de dégager une piste que d’autres emprunteront à loisir et à leur gré? Nous sommes comblés d’avoir ainsi pu contribuer humblement à préparer les matériaux à partir desquels Monsieur Drévillon, grand défricheur, a pu édifier son magnum opus, son chef d’oeuvre, ouvrant des perspectives que nous n’avions évidemment pu qu’esquisser et peut être, d’ailleurs, sera-ce, devant la postérité, notre seul titre de gloire?.

N’est-on pas dès lors en droit de s’interroger, de la même façon, sur la façon de Monsieur Drévillon se sert des dictionnaires du temps pour situer l’astrologie et notamment le cas qu’il fait de celui de Furetière (p. 216)? Il se trouve en effet que dans notre ouvrage sur Etteilla, nous avons consacré à Furetière un développement significatif (pp. 72-73) et que nous y avons reproduit la page de titre de son Dictionnaire Universel? Bien entendu, Monsieur Drévillon ne cite pas davantage nos travaux à ce propos, ne serait-ce qu’en note.. Et que dire de l’intérêt que Monsieur Drévillon exprime pour Eustache Lenoble, comme en témoigne son index, auquel nous avons consacré de nombreuses pages, iconographie à l’appui, dans notre ouvrage sur Etteilla (pp. 15 et seq) et qu’il n’a pas daigné signaler? Décidément, c’est le pays de Cocagne ou le self service!

On nous a promis solennellement que la prochaine édition – si jamais il y en a une – du livre de Monsieur Drévillon réparerait certaines » lacunes ». Dont acte. Il serait souhaitable en effet qu’il dressât, un jour, un état des travaux sur l’astrologie au XVIIe siècle et qu’il nous expliquât en quoi consiste son apport spécifique. Il paraît que c’est ce qu’il a tenté de faire en ce qui concerne une prochaine édition consacrée à Nostradamus, à paraître chez Gallimard à l’occasion du 500e anniversaire de la naissance du Mage de Salon. Il n’est jamais trop tard pour bien faire. On comparera à ce propos la façon dont Monsieur Drévillon traite de l’affaire Morgard (pp. 100 et seq) et notre propre travail à ce sujet. Malheureusement, pour Monsieur Drévillon, ni nos Documents Inexploités sur le phénomène Nostradamus ni notre thèse d’Etat – du moins officiellement – n’étaient encore parus en 1996! Il est vrai que Monsieur. Drévillon cite également notre catalogue d’exposition Astrologie et Prophétie. Merveilles sans Images. (1994). En revanche, il ne cite pas un travail dont il nous semble qu’il a du s’inspirer, à sa façon, à savoir « Les variations d’impact des comètes en France. Etude bibliographique (fin XVe-fin XVIIIe siècles) » paru dans les Actes du Colloque de Bayeux de 1986, La comète de Halley et l’influence sociale et politique des astres, Bayeux, 1991.

A la décharge de Monsieur Drévillon, tout bien réfléchi, il nous apparaît qu’il a probablement pensé qu’il en était pour la littérature astrologique du XVIIe siècle en France comme pour la littérature française, tout court et que le terrain en avait été maintes fois balisé de sorte qu’aucune découverte bibliographique significative n’y était envisageable; Monsieur Drévillon n’avait pas pris la mesure du retard considérable pris par l’Histoire des textes astrologiques et il s’est avancé comme un éléphant dans un magasin de porcelaines à l’instar d’un touriste buvant goulûment d’une eau chèrement méritée. On peut tout de même être surpris que l’éditeur Champvallon, réputé pour son sérieux, n’ait pas exigé de Monsieur Drévillon un état des travaux.

Passons à M. Guérin (L’astrologie au XVIIe siècle, etc Cote Bib. EPHE Doc 258 (1-2) ) qui, d’entrée de jeu, semble avoir décidé de ne pas faire figurer notre nom une seule fois dans sa thèse, bibliographie comprise, ce qui est une gageure. Il parvient ainsi à signaler notre édition de 1975 des Remarques Astrologiques de J. B. Morin, chez Retz – ouvrage apparemment inconnu de Drévillon – mais sans signaler notre introduction et le rôle que nous avons joué dans l’exhumation de ce texte oublié par Hiéroz qu’il cite abondamment. Il cite le Commentaire du Centilogue (sic) de Nicolas Bourdin mais non notre reprint et notre postface de 1993. Peut-on imaginer qu’il n’en ait pas pris connaissance, trois ans plus tard, d’autant qu’il cite le livre de Drévillon qui le mentionne dans sa bibliographie? On nous dira que peut-être nos études ne concernaient pas son sujet. Or, il n’en est rien, M. Guérin consacre de longs développements à Morin et à Colbert. Or, dans l’introduction aux Remarques, nous abordions précisément la question de l’édit de Colbert (pp. 20-21) : « Que faut-il penser de la date de 1666 dont toutes les histoires de l’astrologie admettent que ce fut « une année noire » pour cette science? (..) On assure qu’il était interdit expressément aux membres de cette Académie de s’occuper d’astrologie (..) Or cette affirmation semble hautement improbable. C’est une injustice de charger Colbert de « persécuteur » de l’astrologie ». Et M. Guérin qui, par ailleurs, cite les publications de l’astrologue André Barbault, d’intituler un de ses paragraphes, figurant dans jusque dans sa table des matières, « Une interdiction introuvable » (pp. 89-92).

Tout se passe, finalement, comme si ces chercheurs ne souhaitaient mentionner que des sources « nobles », c’est à dire les textes d’époque, reléguant au mieux dans la bibliographie, pour la forme, les études existantes mais ne daignant jamais mentionner leurs prédécesseurs es qualités, en ce qui concerne tel jugement sur l’astrologie de l’époque et s’arrogeant ainsi de facto le mérite de la découverte des documents et l’élaboration des synthèses qui ont précédé. Il y a là une forme de plagiat parfaitement condamnable qui consiste à s’arranger avec sa conscience en disant que les textes anciens n’appartiennent à personne. On ne débat pas avec un chercheur, au mieux, on le cantonne en notes de bas de page et dans le ghetto bibliographique. On a l’impression ainsi que chaque chercheur reprend le sujet à frais nouveaux. Se pose ici un vrai problème de déontologie de l’Histoire de l’Astrologie du XVIIe siècle. Ce sont là des procédés inexcusables – et ce quels que soient les ressentiments personnels qu’on peut avoir envers quelqu’un – car c’est bien de cela dont il s’agit, qu’il convenait de porter à la connaissance de la communauté scientifique aux fins de l’édifier. Si l’Histoire de l’astrologie est une discipline qui n’a pas encore vraiment pignon sur rue, et qui n’a droit qu’à un strapontin au sein du champ ésotérique, au sens où l’entend un Antoine Faivre, membre du jury de M. Guérin, c’est probablement en partie en raison de tels agissements qui hypothéquent la qualité du travail scientifique en en faisant une affaire personnelle.

Iconographie

Les Préludes de Mersenne (1634) Page des Préludes de Mersenne
Mersenne, dans ses Préludes, ne s’en prend pas aux seuls astrologues, comme il ressort de la page de titre. On y trouve la traduction française d’un texte manuscrit de Pierre Gassendi, hostile à l’astrologie ainsi que la reproduction d’une condamnation en latin déjà bien ancienne de l’astrologue Symon de Pharés, à la fin du XVe siècle, /… …/ ce qui laisserait à penser qu’on n’en trouverait pas de semblable pour le XVIe siècle. Cet astrologue, pour sa défense, rédigea une apologie, non imprimée, dont J. P. Boudet a montré qu’elle était en partie fondée sur des personnages imaginaires ou en tout cas n’ayant pas pratiqué l’astrologie.

 

La retractatio de Gaffarel Les Talismans de  Sorel (1636)
En 1636, juste après les Préludes de Mersenne, Charles Sorel fait figurer dans son attaque en règle des Talismans astrologiques, la rétractation de Jacques Gaffarel, auteur d’un ouvrage amené à un succès européen considérable (en anglais et en latin, notamment) les Curiositez Inouyes (cf le CATAF) et qui présentait /… …/ l’astrologie sous sa forme magique mais qui se terminait par un pronostic fondé sur des observations célestes assez peu orthodoxes pour l’époque. Une astrologie bien éloignée de celle qu’était alors en train de mettre en place un Morin de Villefranche, avec son Astrologia Gallica, et qui allait trouver des émules notamment chez Dom Belin.

 

Les Ephemerides Richelianae de Noel Duret (1637) La Théologie Naturelle d'Yves de Paris (1640)
Les astrologues allaient disposer d’outils de travail relativement commodes grâce à ces Ephémérides au nom de Richelieu publiées par Duret et qui comportaient, en latin, des explications pratiques, un Usage des Ephémérides selon la formule du livre d’Antoine Villon, paru en 1624/1625 et qui comportait une Apologie contre les calomniateurs, ce qui montre que la situation de l’astrologie française au début du XVIIe siècle était loin d’être confortable, elle va en fait s’améliorer par la suite, contrairement aux idées couramment admises par les historiographes de la question. Bien avant son intervention pour la défense du Fatum Universi dont certaines pièces étaient issues de sa propre production, avec ou sans son accord, Yves de Paris avait fait paraître un exposé assez détaillé du savoir astrologique au sein de sa Théologie. C’est d’ailleurs au début des années 1640 qu’il publie les pronostics politiques qui le feront connaître comme astrologue.

 

La Beschreibung de Eberhard Welper (1642) Les Trois Livres de la Vie de Marsile Ficin (Paris, 1582)
Ce texte alsacien est consacré à la même grande conjonction que celle qui occupa le Père Yves de Paris dans un texte qu’on n’a pas retrouvé et dont certains éléments ont été vraisemblablement repris dans le Fatum Universi et dont a pu connaître directement Henry de Boulainvilliers. Yves de Paris pour nourrir sa Défense du Fatum Universi de son ami d’Asserac s’appuiera notamment, outre ses renvois à Thomas d’Aquin, sur l’Apologie de l’italien Marsile Ficin, qui avait été traduite en français, à la fin du siècle précédent. Il mentionne aussi le Discours sur l’astrologie de l’oratorien Charles de Condren (1643), qui se serait exécuté à la demande du cardinal de Richelieu.

 

Une page du Fatum Universi de l'édition de 1658 Page de titre de la traduction manuscrite: Nouvelle Méthode d'Astrologie, XVIIIe siècle
En 1658, une nouvelle édition latine expurgée paraissait, au lendemain du procès qui se tint devant le Parlement de Bretagne, où intervint le Père Yves de Paris, par une Disceptatio qui sera imprimée et jointe aux documents concernés. Mais on retrouve des exemplaires comme celui-ci qui ont été complétés à la main des éléments ainsi omis et qui dérangeaient l’Angleterre et l’Espagne. L’ensemble du recueil édité en latin, à Rennes, en 1654, par le marquis d’Asserac, sera traduit un siècle plus tard mais non imprimé. Mais il s’agit de la seconde édition expurgée de 1658. C’est ce manuscrit que les nouveaux Cahiers Astrologiques d’Alexandre Volguine, émigré russe, publièrent, à Nice, à partir de 1938, publication qui sera suspendue pendant la guerre.

Bibliographie

François Allaeus, trad. française du XVIIIe siècle : « Nouvelle méthode d’Astrologie » & « Destin de l’Univers », Cahiers Astrologiques, Nice, 1938-1949.

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F. Buzzi, Intr. Savonarole, Compendio di rivelazioni, Piemme, 1996.

Ch. Chesneau, Le Père Yves de Paris et son temps (1590-1678), Vol. 2 L’apologétique, Paris, 1946.

G. Cornelius, Postface à A fac simile edition of Christian Astrology. W. Lilly, Exeter, Regulus, 1985.

A. Crucitti, Intr. Savonarole, Compendio di rivelazioni etc, Rome, A. Belardetti, 1974

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H. Drévillon Lire et écrire l’avenir. Astrologie, prophéties et prédictions dans la France du XVIIe siècle (1610-1715), Seyssel, Champvallon, 1996

J. Dupébe, Intr. Nostradamus, Lettres inédites, Genéve, Droz, 1983

Micheline Grenet. La passion des astres au XVIIe siècle. De l’astrologie à l’astronomie. Hachette. 1994.

R. G. F. Guérin, L’astrologie au XVIIe siècle. Etude sur la pratique des horoscopes notamment à travers ceux du Roi Soleil (1638-1765), Thèse EPHE, Ve section, Paris, 1997

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R. Simon, Ed. H. de Boulainvilliers, Histoire du mouvement de l’apogée du Soleil (1711), Garges, Ed. du Nouvel Humanisme, 1949

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L . Thorndike, A History of Magic and Experimental Science, Vol. VIII, Columbia University Press, 1958

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D. Venturino, Le ragioni della tradizione. Nobilita e mondo moderno in Boulainvilliers (1658-1722), Turin, Le Lettere, 1993.
 

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Yves de Paris, un capucin astrologue

Posté par nofim le 22 janvier 2014

 

Yves de Paris, un capucin astrologue
par Jacques Halbronn

Une littérature bilingue

Le texte astrologique au XVIIe siècle se décline tant en français qu’en latin, ce qui complique quelque peu la tâche de ceux qui veulent se faire une idée aussi complète que possible de la situation en cette période charnière. Emblématiquement, un Jean-Baptiste Morin (de Villefranche) écrivit son magnum opus, l’Astrologia Gallica, en latin – ouvrage qui paraîtra à La Haye, en 1661, après sa mort. On peut imaginer ce qui se serait passé si Morin avait publié cette somme en français, somme que l’on ne connaît toujours que par des traductions partielles à notre époque, où l’accès au latin n’est plus ce qu’il était, Morin devenant ainsi en quelque sorte un auteur étranger. En revanche, les Remarques Astrologiques qui en constituent une introduction, paraîtront en français, en 1654. Le cas n’est pas isolé et nous étudierons ces manifestations de bilinguisme tant chez les « astrophiles » que chez les « astrophobes ». Ce sera notamment vrai pour Yves de Paris dont le FatumUniversi est en latin alors que la Théologie Naturelle, qui lui est antérieure, est en français. Car, contrairement à ce que l’on pourrait croire, on n’est pas forcément passé du latin vers le français: le texte antiastrologique de Pierre Gassendi qui parut en latin dans les années 1640 avait connu une version française antérieure, dans les années 1630, au sein des Préludes à l’Harmonie Universelle de Marin Mersenne. Qu’est-ce qui détermine le choix de la langue, chez un auteur qui s’exprime à peu près indifféremment en latin ou en français?

Mais qu’en avait-il été au siècle précédent, le seizième? La grande somme de Junctin de Florence – le Speculum Astrologiae - partiellement traduit au XXe siècle, en français, parut en latin alors que nombre de médecins astrologues publient en français, d’Antoine Mizauld à Claude Dariot, d’Auger Ferrier à Nostradamus, encore que la correspondance de ce dernier, traduite par Jean Dupébe ( Lettres, op. cit.) soit largement en latin. Tout dépend du public visé, s’il est francophone ou non, s’il est cultivé ou non. C’est ainsi que l’Introduction aux Jugemens Astronomiques de Dariot se fit successivement en latin et en français. On n’abordera pas ici la question des traductions du français vers d’autres langues vernaculaires modernes.

Si la Domus Dei du Jésuite Nicolas Caussin, parue à Paris, chez Denis Béchet, en 1650 (BNF A 984 (2) Resac), annoncée d’ailleurs par une Lettre à une personne illustre sur la curiosité des horoscopes, en français, parue chez le même libraire, est une critique en latin de l’astrologie (on y trouve des Observationes antiquae quibus superstitiosa astrologia exagitur), force est de constater que la grande majorité des attaques contre l’astrologie sont en français, ce qui indique un désir d’atteindre un large public (cf le CATAF). Même Gassendi en 1654 choisira le français pour s’en prendre à l’Eclipse du mois d’août, « pour servir de réfutation aux faussetez qui ont esté publiées sous le nom du Docteur Andréas ».

Il conviendrait également de signaler le travail de traducteur de Nicolas Bourdin, marquis de Vilennes, concernant les oeuvres disponibles en latin attribuées à Ptolémée et qui peuvent indiquer une volonté de rendre accessible un certain corpus à des non latinistes.

Il semble qu’en ce qui concerne la littérature astrologique, il faille impérativement recenser conjointement textes français et latins, au risque de ne pas percevoir une certaine continuité. On pense notamment à Noël Duret, que le catalogue de la BNF ne rapproche pas de Natalis Durret, de Montbrison (c. 1590-1650) et qui fit beaucoup pour la diffusion du savoir astrologique. Son De crisium mysterio tractatus magnus, qui figure en appendice de ses Novae motuum coelestium Ephemerides Richelianae, Paris, 1641 (BNF) est une compilation de divers auteurs traitant de médecine astrologique et sera d’ ailleurs rapidement traduit en anglais, au sein de la Semeiotica Urania (1651) de Culpeper, dont il constitue en réalité « the basis of the story » de son Astrological Judgment upon diseases.(BNF). La coquille « Perrerius » au lieu de Ferrerius n’étant même pas corrigée par le traducteur (sur les traductions astrologiques du français vers l’anglais, cf. notre article « The revealing process of translation and criticism », op. cit.).

Duret commence en 1635 à publier en français sa Nouvelle Théorie des planètes, mais très vite il bascule vers le latin avec les Novae motuum coelestium Ephemerides Richelianae (BNF V 8341) qui comportent une Isagoge in Astrologiam (Introduction à l’astrologie, Astrologia generalis), suivie d’une Astrologia specialis (De Astrorum influxu causis ac modis quibus corpora caelestia in res inferiores agunt) ainsi qu’un Usage des Ephémérides. Ouvrages fort complets puisque rassemblant en un seul volume éphémérides, modes de calculs et interprétation..

Cet ensemble impressionnant semble avoir été un succès de librairie et servi à bien des astrologues et apprentis astrologues. Le passage du latin au français correspond probablement à un certain déclin des compétences du lectorat concerné et on peut même se demander si cela ne visait plus dès lors, en abandonnant le latin, un public féminin. Or, nous avons constaté le très net effort de traduction vers le français, à partir de 1640 et de la traduction du Tétrabible (cf notre étude sur Bachelard, sur ce site) ainsi que la préférence pour des aphorismes plutôt que pour un exposé théorique d’ensemble. Morin, lui-même va renoncer au latin de ses premières oeuvres pour publier dès 1654 ses Remarques Astrologiques, et l’Astrologia Gallica était alors très largement rédigée puisqu’il s’y réfère constamment.

Si l’on conçoit que l’on recourt au latin pour un ouvrage didactique, on s’étonnera davantage quand il s’agit d’un pronostic. Or, c’est justement le cas pour le Fatum Universi, livre qui sera condamné pour certaines de ses prédictions latines.
La Théologie Naturelle d’Yves de Paris

Dans les années 1630, le capucin Yves de Paris, de son nom d’origine, Charles de la Rue, né en 1588 (cf J. Eymard d’Angers, Yves de Paris, Bloud & Gay, 1964), publie une Théologie Naturelle ou les premières vérités de la Foy sont éclaircies par raisons sensibles et morales, Paris, Veuve N. Buon, 1633 (BNF D 10569) qui comporte un exposé assez substantiel de la doctrine astrologique. L’ouvrage connut plusieurs éditions, jusqu’en 1640.

La présentation de la matière en est remarquable en ce que le théologien ne se contente pas de réflexions générales sur les astres mais y intègre des notions plus spécifiques empruntées directement au dispositif des maîtrises planétaires qu’il adopte sans réserve au même titre que les données proprement astronomiques. Qu’on en juge:

 » Il paroist bien que ces Planètes & le Soleil mesme relèvent d’une puissance supérieure, en ce qu’ils sont obligez d’achever tous les jours le tour du monde sans repos, de prendre leurs logemens quoy qu’incommodes, dans chacun des Signes du Zodiaque, de souffrir les exils, les déchets (sic), les éloignements, les rétrogradations et perdre leurs forces par la rencontre de leurs ennemis (…)Je ne fais point icy de remarque de ce qui se dit des exils, des exaltations, des chutes, des triplicitez, des termes et des aspects des Planètes, d’où naissent les diverses impressions de l’air (..) Il faut que ce soit une authorité toute puissante qui contraigne le Soleil d’abandonner le Lyon, où il a une augmentation de forces, pour aller esteindre sa chaleur & faire mourir sa vertu dans l’Aquarius; qui force la Planète Jupiter de perdre sa pureté dans la Vierge & le Gemini (sic); En fin qui bannisse les autres de leurs maisons, qui les fasse descendre de leur apogée, reculer dans leurs épicycles, & endurer ses incommoditez particulières pour le bien général du monde. » (pp. 165- 167, 4e Ed., Paris, 1640).
Le Fatum Universi du pseudo Franciscus Allaeus

En 1655 va paraître sous le titre de Fatum Universi un traité d’astrologie politique sous le nom de Franciscus Allaeus. Or, dans ce traité, nous le verrons, sera repris un pronostic, dont l’édition d’origine n’a pas été conservée mais qu’un Henri de Boulainvilliers, dans les années 1680 eut en mains. Un pronostic paru à la fin du gouvernement de et du règne de Louis XIII (1642-1643). On ignore s’il parut sous le nom d’Yves de Paris, cela est fort peu probable. Le pseudonyme de Franciscus Allaeus – avait probablement été déjà utilisé par le Père Yves, dès cette époque et la qualité des prédictions conféré à ce soi disant astrologue arabe chrétien une certaine aura.

En 1655, puis en 1658, sous le coup d’une censure, donc au lendemain des événements qui agitèrent la France du jeune Louis XIV, parut un recueil de traités astrologiques (imprimé à Rennes pour l’édition de 1655), lieu où le débat dont il va être question se tint. Son titre Astrologia nova methodus Francisci Allaei Arabis christiani est aussi celui de la première pièce, la deuxième pièce s’intitulant Fatum Universi, la troisième consistant en la Disceptatio du Capucin Yves de Paris, c’est dire la défense du Fatum Universi, donc paru à Rennes, qui avait fait l’objet d’un procès devant le Parlement de Bretagne, à Nantes. (cf. E. Labrousse, L’entrée de Saturne au Lion. L’Eclipse de Soleil du 12 aout 1654, cf aussi, notre étude sur Morin en introduction à l’édition des Remarques Astrologiques). Cette Disceptatio paraît en 1655, chez le même libraire rennais.

Le Sors autoris de l’édition de 1655 introduit le recueil au point que l’on puisse considérer comme improbable que le F. U. soit paru séparément, il s’agirait d’un diptyque.

Dans l’édition de 1658, figurent successivement en tète du recueil: un avis du Typographe (Typographus ad lectorem) mettant en cause l’édition rennaise, le Sors Auctoris et enfin unePrincipiorum astrologiae brevis expositio qui manque dans la plupart des exemplaires et qui figure dans celui de la Bib. de l’Arsenal, Sc A 1257, ainsi que dans les exemplaires de la Bib. Mazarine. Dans cette exposition, il est fait référence au F. U.. L’édition de 1658 comporte une table des matières regroupant les têtes de chapitres des deux premières pièces, ce qui correspond probablement à la formule initiale qui ne pouvait évidemment comporter la Disceptatio qui défend un ouvrage déjà paru.

La première pièce fait donc suite à des éléments introductifs, avec un nouvel avis au lecteur Astrologiae nova methodus ad lectorem, la deuxième pièce s’ouvrant également par un Fatum Universi ad lectorem.

Dans le Sors Auctoris, en tête du recueil figure le nom du Marquis d’ Asserac, et il est noter que son nom n’apparaît pas au sein des textes ainsi regroupes. Il pourrait s’agir de Jean Emmanuel de Rieux, auquel le dominicain Tommaso Campanella féru d’astrologie et proche d’Urbain VIII – il publie à Lyon, en 1630, une somme astrologique en latin – avait dédié un manuscrit de ses Articuli Prophetales en 1636 (Bib. Arsenal, MS 1083). On notera que l’édition avec les commentaires manuscrits comportent in fine la forme impropre d’Asserat, ce qui peut apparaître comme le signe qu’il ne s’agit pas de la première édition. L’édition de 1658 a corrigé pour Asserac.

Il nous semble impropre de parler à propos de cet ensemble d’une collaboration: c’est bien le marquis qui a réuni, à sa façon – notamment en ce qui concerne le choix du pseudonyme – les divers textes, sans nécessairement l’avis du capucin lequel n’aurait pas nécessairement souhaité revoir sa production remise en circulation, sans que l’on sache d’ailleurs quels changements elle eut à subir. On peut souhaiter une certaine rigueur dans la description de tels recueils: on a vu, dans notre étude sur le Mirabilis Liber (sur ce site), que la Pronosticatio de Lichtenberger y occupait une place centrale mais cela n’en fait pas pour autant le co-auteur du recueil prophétique français. Il ne faudrait pas passer d’une extrême à l’autre: s’il est vrai qu’il faut rendre à César ce qui est à César et si souvent un texte figurant dans un recueil est mal recensé, ce qui est notamment le cas dans les catalogues imprimés de la Bibliothèque Nationale, cela ne justifie pas pour autant, une fois une identification réalisée, que l’on attribue au dit auteur, souvent décédé entre temps, une quelconque paternité sur un recueil de pièces. Ce qui, par ailleurs, n’autorise pas à ce que l’on ne signale à propos d’un recueil que le nom de son « éditeur », au sens anglais du terme, comme c’est le cas de François Gruget, dans le catalogue de la BNF, auquel on pourrait croire qu’il faudrait attribuer le contenu même des pièces rassemblées au sein du Recueil des Prophéties et Révélations tant anciennes que modernes, qui n’est autre que la traduction partielle du Mirabilis Liber.

Il est remarquable qu’une tradition se soit instaurée qui comble les coupures par des additions manuscrites . L’exemplaire de la BNF ne comporte pas le dernier mot manuscrit. (Res gV 503) L’exemplaire de la BM du Mans rassemble les additions dans un document à part.

Il semble bien, selon certains indices, que l’on ne dispose pas de la première version latine incrimine qui, quant elle, ne comporte évidemment pas la Disceptatio de 1655 mais les additions manuscrites imprimes. Les exemplaires dont nous disposons, comme le note une « Lettre » parue dans les Nouvelles Littéraires de Frèron (Lettre II, Tome III, 1757), portent déjà la marque de la censure. En effet, la plupart des exemplaires que nous avons pu consulter (B.M. Rennes, BSG, BNF etc) comprennent, ajouts la main, les passages supprimés d’une édition antérieure et il est bien rare de trouver une édition de 1655 sans de telles additions comme s’il s’agissait d’une clef transmise par ailleurs. L’édition sans lieu de 1658 ne semble pas comme il ressort de l’avis de l’imprimeur en tête du recueil avoir été rennaise (Julien Herbert avait réalisé l’édition de 1654/1655 ), elle aurait pu être parisienne : « Cet opuscule, petit à la vérité pour ce qu’il contient (…) est venu de la Librairie de Rennes (lire imprimerie, en latin Rhedonensi Typographia) » lit-on dans la traduction manuscrite (Mazarine) effectuée à partir de la dernière mouture.

La traduction française du XVIIIe siècle – ce que ne notent pas les Cahiers Astrologiques qui la publient – sous les conseils de Maurice Privat – à partir de 1938 - est en effet conduite à partir d’une édition corrigée, puisqu’elle fait référence à des amendements nécessaires et il est assez évident, bien que cela ne soit pas signalé, qu’elle aura été suscitée par l’article du capucin J. -Eymard d’Angers, qui venait de paraître: « Quoique tous les curieux la désirassent, j’ai différé – précise le nouvel imprimeur – de la mettre en lumière jusqu’à ce qu’on eut vu la censure des personnes expérimentées en cette matière. Ils disaient tous qu’à leur jugement il manquait beaucoup de choses pour avoir une intelligence facile de cette nouvelle méthode, qu’on s’était trompé d’un degré dans la science universelle(…) et que cette erreur dans les premiers temps était cause qu’on faisait plusieurs observations fausses dans les suivants; au reste que les figures particulières de France, d’Espagne, d’Angleterre, étaient toutes pleines de fautes et cela par la débauche du graveur; J’ai voulu vous avertir de ces fautes importantes, lecteur, afin que vous ne vous arrêtiez nullement à l’impression de Rennes ainsi corrompue et injurieuse à l’auteur de cet ouvrage ». Version diplomatique qui met le poids de la faute sur le graveur et non sur l’auteur!

Il convient donc de s’y retrouver dans les éditions successives: on connaît donc un recueil que l’on peut dater de 1655, date qui figure la fin de la Disceptatio (BNF Res. gr V 446, BSG) comportant l’Astrologiae nova methodus, le Fatum Universi et la dite Disceptatio. On dispose également d’une autre édition imprimée de 1658 fortement retouchée et élaguée. La date de 1654 figure en tête du F. U. mais le premier I (en chiffre romain) de MDCLIIII a été gratté pour être remplacé par un V, ce qui donne 1658-dans les exemplaires de la BNF mais non dans celui de la BSG. En réalité, il existe deux versions de l’édition de 1658, la mise en page de l’adresse introductive du Typographe au Lecteur présentant des variantes. Nous avons trouvé uneDisceptatio qui n’est plus dans la même disposition (BNF Res Gr V 504) que dans l’édition datée de 1655 et à l’intérieur, l’imprimeur a collé par dessus le mot disceptatio celui de dissertatio,voulant ainsi faire oublier qu’il s’agissait d’une apologie.

Notons par ailleurs que le Manuscrit de la Mazarine, du XVIIIe siècle, s’est constituée autour d’une édition dont certaines parties ne sont pas dans le bon ordre et la présentation (« Brève exposition des principes d’astrologie ») qui figure en tête de la Astrologiae Nova methodus correspond en fait à celle qui se trouvait en tête du Fatum Universi de l’ultime édition, comme il ressort tant du contenu que de la pagination : « Le seul titre de la destinée du monde attire tous les curieux à des spéculations si admirables qu’elles semblent surpasser la portée des hommes etc » (Cahiers Astrologiques, 1938, p. 44). Or, « destinée du monde » est la traduction de Fatum Universi.

Cette dernière édition latine est elle même expurge par rapport celle de 1655, en ce qui concerne l’Angleterre, ce qui nous amène admettre que l’ouvrage fit l’objet de deux censures successives. En ce qui concerne la seconde, elle vise très vraisemblablement ce qui tait annoncé pour l’Angleterre en 1666.

Pour ce qui est de la première, les coupures-si l’on peut en juger par l’édition de 1654 – visent l’ensemble des analyses l’exception de l’Angleterre dont le texte reste intégral – apparemment résultat d’une inadvertance-, ce qui permet de supposer que dans la première édition, les autres cas étaient traité l’instar de ce que nous voyons pour cette le.

C’est en effet le cas du manuscrit de la Mazarine, dont la traduction est postérieure à 1756 puisqu’il commente les événements cette date. On y trouve les passages manuscrits figurant dans nombre d’exemplaires de 1655 mais figure également le paragraphe concernant la Domus Quartus en fin de deuxième partie du F. U. et qui manque dans l’édition de 1655. On pourrait donc décrire cette édition qui ne nous est connue pour l’heure qu’ à travers une traduction du XVIIIe siècle comme un compromis entre les éditions de 1655 et 1658, sans oublier les éléments manuscrits. On y trouve également l’Expositio place en tête du diptyque, ce qui pourrait avoir été le cas dés le départ.

Mais d’autres éléments semblent avoir été en jeu si l’on s’appuie sur le témoignage d’Henry de Boulainvilliers, ainsi que sur l’étude de certains passages de l’édition de 1655.

Le comte écrit – comme le note Chesneau – dans son traité resté manuscrit et qui se réfère à l’année 1711, Histoire du mouvement de l’apogée du Soleil ou Pratique des règles d’astrologie pour juger des événements (BNF, MS Fds Fr 9126 et 12296, Maz 3677, BM Auxerre Bil 28). Venturino désigne à tort ce manuscrit sous le nom d’Astrologie Mondiale, terme qui n’était même pas en usage à l’époque et qui a été rajouté par les Editions du Nouvel Humanisme, qui n’étaient pas situées, comme il l’indique, à Boulogne mais à Garches, faisant la confusion avec l’adresse de l’imprimeur. Il n’identifie pas non plus Rennes sous le nom latin de la ville) :

« J’avoue que je fus extrêmement frappé il y a déjà trente ans en lisant le pronostic extraordinaire que ce Père avait fait des l’année 1640 sur le sujet de la conjonction lors prochaine qui devait se faire en 1642. Il y prédit la mort du cardinal de et celle de Louis 13e pour l’année 1643, celle du Roi d’Angleterre pour 1649 et il désigne formellement le genre tonnant de sa mort Principem capite plectendum, les guerres civiles de 1648 et 1652 et le reste. Par la conjonction de 1663, il prédit l’embrasement de la ville de Londres pour 1666 et la ruine du duc de Lorraine avec l’extinction de la souveraineté dans son pays pour 1669″, Lorraine dont l’auteur du F. U. fixe la naissance au IXe siècle, c’est à dire lors du partage de l’empire de Charlemagne : c’est la Lotharingie dont la Lorraine serait le reliquat.

En tout état de cause, cette première édition, même s’il s’agit d’un texte effectivement paru en 1654, ne porterait point une telle mention

Dans l’édition de 1655 figure une carte du ciel, un thema mundi: le F. U. en comporte plusieurs dont certaines seront supprimes dans l’édition de 1658. Or, la dite carte-intitulée Figura Universi veraque Coeli dispositio cum mundus a Deo creatus est-figure également dans l’édition suivante mais elle a t retouche.

Le système du F. U., très sommairement, revient à désigner un certain nombre de nations ou de personnages qui sont tour à tour touchés par le mouvement des astres (« origine », « racine » du pays): Christus, Constantinus, Gallia, Mahomet, Hispania, Anglia, Lotaringia, Bohemia. Dans l’édition de 1658, les trois derniers noms de la Figura Universi ont été purement et simplement supprimés sur la carte, ce qui n’est pas indiffèrent.

Paradoxalement, l’édition de 1658 comprend un développement qui ne figure pas dans celle de 1655 et qui vise renforcer la prophétie .en lui attribuant la fixation de dates qui ne devaient pas figurer dans la première édition et qui sont absentes de l’édition de 1655.

Une série de dates est en effet fournie en 1658 qui toutes correspondent des crises pour le pays concerné: 800 (hérésie des iconoclastes ), 1269 (la croisade manque de Saint-Louis), 1440 (les déboires des Turcs avec l’Albanais Scanderbeg et la Huniade), 1572 (l’Espagne perd la Hollande protestante), 1649 (l’exécution du roi en Angleterre). Ensuite cela aurait t le tour de la Lorraine- »excidium proximus minatur Lotharingia » mais sans les dates signalées par Boulainviliers- puis éventuellement la Bohème. Tout se passe comme si le comte avait eu accès la premier édition pour ce passage que l’édition de 1658 n’aurait restitué qu’en partie.

L’édition de 1655 est maladroite: elle censure divers passages postérieurs à 1640 et s’en explique  » Nous nous arrestons en l’an 1640 auquel tout cecy est escrit et dans cette figure et dans les suivantes nous parlons seulement du temps passé car le jugement est dangereux du futur  » (cf traduction française manuscrite ). En fait, au départ, l’auteur fournit de nombreuses dates postérieures 1640, ce qui fait d’ailleurs tout l’intérêt de l’ouvrage qui désormais apparat comme un travail déjà ancien et essentiellement rétrospectif. (cf Thorndike, History of Magic, tome VIII)

Or, dans la troisième partie consacre chacun des pays signalés (Judicium universale et surtout, pour les dates, particulare) sur la Figura Universi, on trouve certes l’Espagne et l’Angleterre, dont le nom sera supprimé sur la carte de l’édition de 1658, mais point la Lorraine ni la Bohème. Ne peut-on supposer que dans la première édition, la Lorraine avait fait l’objet d’une étude particulière au même titre que les autres Etats? Peut être y eut il également des protestations de la part des Lorrains au point que toute mention en ait disparu en 1658? Si l’on étudie son histoire, l’on remarque que la Lorraine connut diverses amputations, notamment pour la période qui fait suite la publication du F. U. , de la Sarre méridionale, comme semble le rappeler Henri de Boulainvilliers dans son Histoire du mouvement de l’apogée du Soleil. L’auteur y parle de la « ruine du duc de Lorraine avec l’extinction de la souveraineté dans son pays pour 1669 (sic) ». Il s’agit en fait de 1662, date laquelle Charles céda ses droits Louis XIV. Apparemment, le texte du comte est antérieur 1697, car à la suite du traité de Ryswick, la Lorraine fut transmise au nouveau duc, Léopold. Il est assez étonnant que le comte n’ait pas songé à corriger son manuscrit si celui-ci ne circula qu’à partir de 1711, date à laquelle la Lorraine avait retrouvé son indépendance depuis près de quinze ans. On serait donc conduit à supposer une première « édition » du manuscrit avant 1697. Son premier manuscrit sur l’astrologie date d’ailleurs de cette poque. On date de 1696 son Essai de justification de l’astrologie judiciaire, resté également manuscrit ( BM. Angoulême MS 23) et qui comporte notamment une réplique aux attaques contenues dans le Trattato italien -non traduit en français- du dominicain Jérôme Savonarole, qui reprend les thèses antiastrologiques de Pic de la Mirandole ( exemplaire à la B. Mazarine, cf L. Thorndike,History of magic and experimental science, Vol. 5, New York, Columbia University Press, 1941, pp. 653 et seq). Rappelons, en revanche, qu’un autre texte du Florentin, le CompendiumRevelationum, qui, lui est prophétique – ce qui montre les relations complexes et délicates entre astrologie et prophétie – figure dans le Mirabilis Liber (c. 1522) et, partiellement, dans la Préface de Nostradamus à César (c. 1555)

En fait, Boulainviller a largement pillé la Disceptatio d’Yves de Paris, et non sans une certaine maladresse- ce qui justifie d’autant plus sa place dans la présente étude. Qu’on en juge, Yves de Paris (Disceptatio, s. d., p. 2)(BNF Res, gV 504 (3) énumère un certain nombre d’auteurs qui ont plaidé peu ou prou la cause de l’astrologie: Albert le Grand, Thomas d’Aquin, (Michel) Scot, Junctin de Florence (fin XVIe siècle) et Charles Condren. Boulainvilliers fournit la liste suivante: « Albert le Grand, Saint Thomas et le Père Condren », sautant ainsi les noms de Scot et de Junctin, peut être par erreur, ce qui nous fait passer brusquement du XIIIe au milieu du XVIIe siècle. Or, Junctin, dont Volguine publiera, en 1958, aux Ed. des Cahiers Astrologiques, une traduction française du Tractatus judicandi revolutiones nativitatum de 1570 – est l’auteur, en 1573, au sein de son Speculum Astrologiae, dédié à Catherine de Médicis, d’une Defensio contra astrologiae adversarios, reprise notamment par Antoine de Villon en 1624, en tête de son Usage. (cf. notre étude sur ce site consacrée à Auger Ferrier et le CATAF, sur ce site, à l’entrée « Giuntini, Francisco ») sous le titre d’Apologie contre les Calomniateurs.

Ce « plagiat » a complètement échappé à Renée Simon qui lit mal le manuscrit et rend Condren par Gondran (Un révolté du Grand siècle, op. cit, p. 154) et sans aucune explication en note, et pour cause, sur cet illustre inconnu.

Dès lors, ce document n’offre qu’un intérêt très relatif pour la compréhension du climat astrologique de la fin du XVIIe siècle, et parle de l’ouvrage de Condren comme d’un texte récent, alors qu’il est paru cinquante ans plus tôt! Sans Yves de Paris, le comte n’aurait même pas cité Condren dont il omet de dire, à la différence du Capucin, qu’il avait rédigé son texte à la demande de Richelieu. Travail bâclé et de seconde main, au niveau des sources, ce que n’ont pas non plus relevé D. Venturino ( qui cite le Discours de Condren mais sans signaler qu’il est mentionné par Yves de Paris et, subséquemment, par Boulainviller dont pourtant il étudie l’Essai, in Le ragiono della tradizione, op. Cit. p.47) ou P. Guérin, dans sa thèse qui consacre à l’Essai de 1696 quelque développement (op. cit.). Cela nous fait songer, pour la période présente, au travail de Serge Hutin, recopiant les listes de Wilhelm Knappich, pour une Histoire de l’Astrologie, commandée par les éditions Marabout, à la fin des années 1960 et qui, curieusement, reparut en 1986, l’année même où la traduction française de la Geschichte der Astrologie devenait accessible au public français. Ayant contribué à cette réédition (chez Artefact -H. Verrier), nous n’avions pas à l’époque, relevé ce plagiat. « Misère de l’Histoire de l’Astrologie » comme nous écrivions, dans cesMélanges, à propos de Bachelard.

On notera, en tout cas, le parallèle assez frappant entre la trilogie astrologique manuscrite du comte et celle, imprimée, attribuée au Capucin:

- un texte apologétique (1696):
Essai de justification de l’astrologie judiciaire, correspondant au De fato universi nuper editum Disceptatio.
On notera que disceptatio peut se traduire en français par justification.

un traité d’astrologie « mondiale » (1711):
Histoire des mouvements de l’apogée du soleil correspondant au Fatum Universi.

- un manuel (1717), qui circula peu avant sa mort en 1722
Pratique abrégée des jugements astronomiques correspondant à l’ Astrologiae Nova methodus
Texte inspiré, dans sa forme, on l’a déjà signalé, par le traité d’Auger Ferrier.( D. Venturino relève (Le ragioni della tradizione, op. cit. p. 49, note 34) l’influence sur Boulainviller de A. F. Bonatti et de son Universa astrosophia naturalis etc, Padoue, 1687)
Un témoin de la disgrâce?

Au demeurant, cet Essai, daté de 1696, fit-il ou non écho à l’interdiction dont l’astrologie aurait été victime trente ans plus tôt? Si Renée Simon évoque ce problème, elle ne parvient guère à nous apporter, à l’appui, le témoignage de documents d’époque. Boulainvilliers mentionne les bulles papales déjà anciennes de Sixte Quint (qui régna de 1585 à 1590) et d’Urbain VIII (qui régna de 1623 à 1644), contre l’astrologie, parce que citées par Yves de Paris, mais non des édits plus récents qui émaneraient de l’autorité royale, au cours du second XVIIe siècle, c’est à dire sous Louis XIV. Paradoxalement, cette Justification de 1696 qui semblerait si opportune en une époque où l’astrologie est censée être vilipendée s’inspire d’un texte de 1655, vieux de quarante ans, et antérieur au mythique édit de Colbert de 1666 (cf encore D. Venturino, Le ragioni, op. cit., sur Colbert, p. 48) ce qui montre bien que le sort de l’astrologie au XVIIe siècle n’est pas linéaire.

Certes, on relèvera le passage suivant dans l’Essai:  »Mais pourquoi exclurait-on l’astrologie du nombre de ces sciences qui peuvent servir à l’ornement de la foy? » (p.161) mais pas d’allusion à une intervention du pouvoir chez Boulainviller, pourtant proche de la Cour, même si Renée Simon précise que « c’est en 1666 qu’il avait été défendu à l’Académie des Sciences, lors de son institution et par ses statuts de s’occuper d’astrologie » oubliant qu’un tel règlement ne sera formalisé qu’en 1699. Dans son édition de l’Apogée du soleil, la spécialiste de Boulainvilliers nous explique sur un ton dramatique (p.. IX) que « J-B. Morin mourut assez tôt pour ne pas voir la condamnation de l’astrologie » car « depuis 1666, on ne pouvait en France s’occuper d’astrologie sans se compromettre, ce qui explique l’absence d’imprimés de cette époque jusqu’à la fin du XIX siècle. Des manuscrits circulaient discrètement chez les curieux, tel l’Apogée du soleil (…) Mais cette interdiction ne jouait pas dans d’autres pays » et de ne citer que des textes antérieurs à 1666, parus en Angleterre, Allemagne et Italie. Apparemment Renée Simon qui soutint sa thèse d’Etat en 1942, à la Faculté des Lettres de Lille - Henry de Boulainviller, historien, politique, philosophe, astrologue (1658-1722), Paris, Boivin et cie [1942] et dont des parties furent extraites pour accompagner les éditions des manuscrits astrologiques de Boulainviller, semble ignorer qu’en 1697, Eustache Lenoble, baron de Saint Georges, avait publié à Paris son Uranie, qui comporte un exposé substantiel d’astrologie et quid d’un Fayol, d’un Gadroys, dès les années 1670?. Renée Simon se contente de citer Vanki (alias Trioullaire), dans son Histoire de l’Astrologie, parue au début du Xxe siècle, pour justifier sa description caricaturale de la disgrâce de l’astrologie et depuis, celle-ci a été reprise sans discussion, par les uns et les autres. On notera que la thèse d’Etat fut soutenue, au lendemain de la parution dans les Cahiers Astrologiques, des traités de F. Allaeus et d’ailleurs Renée Simon fait allusion à cette récente publication, notant alors que « depuis dix ans » l’on avait réédité en France toute une série de textes astrologiques anciens, comme ceux de Morin de Villefranche.

En outre, sous la Régence, Boulainviller bénéficia de certaines faveurs comme le montre le cas de Joseph Nicolas de L’Isle ( dont le Nécrologe de 1769, imprimé en 1770; à l’occasion de sa mort survenue en 1768, rappelle qu’ » il eut (..) le malheur dont Kepler s’était plaint autrefois; il fut obligé de faire servir au bien de l’astronomie les rêveries de l’astrologie judiciaire. M. le Comte de Boulainvilliers était célèbre à la Cour par ses horoscopes et ses prédictions astrologiques (…)M. de Boulainvilliers engagea notre jeune astronome à s’occuper des calculs relatifs à ses prédictions; il en était payé par M. Le Blanc, de la part de M. le Régent, de M. le Maréchal de Noailles et d’autres personnes de la Cour et il obtint par ce moyen en 1715, dès les premiers temps de la Régence, une pension de 600 livres ». C’est dire qu’à la mort de Louis XIV, l’astrologie n’était pas si mal vue qu’on veut bien le dire.
La seconde carrière du Fatum Universi

L’on peut se demander si le Fatum Universi ne préparait pas plutôt l’opinion l’annexion de la Lorraine et si, pour des raisons diplomatiques – elle dépendait de l’Empire – il ne fallut pas censurer une telle prophétie dont l’accomplissement, à plusieurs reprises, ne fut que provisoire jusqu’ à la mort de Stanislas Leszczynski en 1766. Or, le fait que la traduction française, restée manuscrite, mais qui a pu circuler, date de cette époque n’est probablement pas fortuit. En outre, la France est alors, depuis 1756, aux prises avec l’Angleterre et ne cherche plus à la ménager. Le Fatum Universi - dont A. Y. Haran ne dit mot (Le lys et le globe, op. cit.), a probablement eu le tort de paraître à un moment où ses prédictions n’étaient pas compatibles avec la politique d’alliances d’un royaume fragilisé par la Fronde. Pourquoi l’ouvrage ne sortit-il pas alors en français? Ses explications techniques étaient devenues incompréhensibles, ce qui était probablement le cas déjà pour le Traité d’astrologie mondiale du comte de Boulainvilliers, quarante ans plus tôt. L’astrologie savante du XVIIIe siècle a perdu son public.
Un changement de date

Il ne faudrait pas imaginer qu’en dépit des censures, qui lui ôtent apparemment une part de son intérêt, l’ouvrage soit paru sans raison. La fin de la deuxième partie du F. U. été sensiblement remanie dans l’édition de 1658, tout en maintenant la mention 1654 en tété de la tête comme si le recueil s’était contenté de reprendre sans les retoucher des têtes parues cette date. Outre les éléments déjà mentionnés, le plus remarquable en ce passage tient au fait que l’année 1692 figurant en 1655 devient 1680 en 1658. On a ainsi avancé l’échéance. Il y est question d’une paix prochaine lorsque l’on sera « dans le terme de Venus et le décan de Jupiter ». Un tel changement n’était certainement pas pertinent alors que l’explication astrologique restait inchangé.
L’adresse au lecteur

Chaque partie du F. U. comporte une adresse au lecteur. Celle qui débute la troisième partie revêt une importance particulière au niveau prophétique. Il y est notamment question de Paris. En voici un passage traduit selon le manuscrit de la Mazarine mais nous aurions aussi bien pu utiliser la traduction placée en vis à vis de certaine éditions de 1658:

« Paris, principalement (…) souffrira des inondations et des eaux et beaucoup de maux en l’année 1648. Le quadrat (90) de Saturne et de Jupiter se trouvant la fin de la neuvième (..) elle aura une guerre étrangère en leur opposition (180) en l’année 1653 et elle est menace de mal en 1658 en un autre quadrat ». Si l’on considère en effet la conjonction Jupiter-Saturne de 1644, et si on la traite comme un cycle lunaire, le premier quartier aura lieu en 1648, l’opposition (en analogie avec la pleine lune) en 1653 et le dernier quartier en 1658 pour atteindre une nouvelle conjonction en 1663.

Or, le texte semble bien être écrit avant le début de la grande conjonction et en tout cas avant 1648, puisque le futur y est employé : Charles Ier n’est exécuté qu’en 1649. Il est remarquable que dans le manuscrit de la Mazarine, la succession des dates correspondant à des périodes difficiles s’arrête, à la fin de la deuxième partie du F. U., à 1572, avant 1649, alors que dans l’édition de 1658, cette année y figure. Certes, l’Angleterre est citée comme marquant l’étape suivante mais sans mention de date pas plus que pour la Lorraine également mentionnée.

Cette (grande) conjonction de Jupiter/Saturne à la fin des Poissons est d’ailleurs probablement une des dernières qui ait eu un tel impact en France: signalons, en 1642, à Srasbourg, en langue allemande, le texte d’Eberhard Welper, Anatomia conjunctionis magnae oder Beschreibung der grossen und wol merklichen Zusammenkunft beyden obersten Planeten Saturns und Jupiters im nechstkünftigen 1643 Jahrs erscheinen und der 16. 26. Februarii (dates des deux calendriers en vigueur) im 26 Grad des Fisch sich begeben und zutragen wird »

Le témoignage du Comte, concernant un texte dont il avait pris connaissance, trente ans avant la rédaction de son traité d’astrologie mondiale, soit dans les années 1680, recoupe largement ce passage, ce qui vient confirmer le fait que le texte paru au sein du F. U. était déjà paru précédemment à 1654, dans le cours de la décennie précédente – ce que d’ailleurs conclut E. Labrousse (Entrée de Saturne, pp. 49-51). Ce serait en fait le marquis d’Asserac qui aurait réutilisé le texte d’Yves de Paris, vivant alors au Croisic, lequel à cette occasion aurait été contacté à l’occasion du procès qui s’ensuivit devant le Parlement de Bretagne ( cf H. Drévillon, Lire et écrire l’avenir, op.. cit, pp. 14 et seq). La correspondance d’un contemporain, Guy Patin, montre que l’on n’ignorait pas cette bizarrerie. (Lettre à Charles Spon du 21 septembre 1655, signalée par E. Labrousse, Entrée de Saturne, op. cit. p. 50).

Signalons une autre condamnation, en latin, visant moins un auteur qu’un praticien cette fois, celle de Symon de Phares, en 1493, par le Parlement de Paris, sous Charles VIII, condamné après examen de sa bibliothèque astrologique réunie en onze volumes, chacun rassemblant, comme c’était alors la coutume, un certain nombre de traités manuscrits. Encore en 1634 – donc une vingtaine d’années avant les événements bretons, le Minime Marin Mersenne en reproduira le texte latin (pp. 29-30) dans ses Préludes à l’Harmonie Universelle(BNF V 18502 Resaq). Pour sa défense, Symon de Pharés rédigera un Elucidaire qui ne sera pas imprimé- cf J. P. Boudet (Le Recueil des plus célèbres astrologues, Tome II, Présentation et commentaire, Paris, Champion, 1999, pp. 104 et seq) qui ne signale pas cette mention de la condamnation au XVIIe siècle.

Un tel procédé, consistant à rappeler que des astrologues ont eu maille à partir avec la justice ou du moins avec l’autorité, sera repris par Charles Sorel, qui, en 1636, donc deux ans après lesPréludes, dans ses « Observations contre le livre des Curiositez Inouyes de M. I. Gaffarel, sur la sculpture talismanique », parues, à Paris, chez A. de Sommaville, en annexe de son attaque desTalismans ou figures faites sous certaines constellations, reparue en 1640 sous le titre quelque peu ironique de Secrets Astrologiques, reprend le texte latin de la Retractatio Jac. Gaffarelli auctoris libri Des Curiositez Inouyes en date du 4 octobre 1629 (D 29506) . Sorel complétera, comme d’ailleurs il l’annonce dans ses Observations, ses attaques contre l’astrologie judiciaire par un De l’usage et de la perfection de toutes les choses du monde, Paris, T. Quinet, 1641, qui est le troisième volume de sa Science Universelle.

Sorel a extrait la Retractatio d’ un recueil de 1629 comportant ce texte à la suite d’ un extrait (Censura) des Opuscula theologica de Pierre Picherel, parus à Leyde, en cette même année, et que le libraire parisien J. Guillemot avait cru bon d’associer à cette rétractation dont nous ignorons précisément les conditions: il semble que Gaffarel, en sa qualité de membre du clergé, ait reçu un blâme, une admonestation, de la part de la Faculté de Théologie de Paris, exigeant de faire amende honorable, ce qui n’empêcha nullement l’ouvrage de connaître de nombreuses éditions tout au long du siècle tant en France que hors de France, qui ne comportent d’ailleurs pas mention de cette rétractation..

Ce même Gaffarel, alors âgé de 28 ans, toujours en 1629, avait publié cette fois en latin, chez le même libraire H. Du Mesnil, un Dies Domini sive De fine mundi, de R. Elcha Ben David, qu’il avait traduit de l’hébreu. Gaffarel termine son livre par des prédictions qui ne sont pas sans annoncer à 25 ans d’intervalle celles du Fatum Universi, même si elles ont d’autres fondements: c’est ainsi qu’à propos de l’Empire Turc, il annonce : « Quand ce royaume aura compté 1025 ans, il sera pour lors abattu & détruit. Or, à compter de l’an 630 (…)nous trouverons qu’il doit encore durer jusques en l’an (….) 1655″ et de poursuivre à propos de l’auteur qu’il utilise, le juif Chomer: « il en avance encore plusieurs autres (pronostics) qui définissent la durée particulièrement de plusieurs royaumes de notre Europe, que nous pourrons faire voir après que nous aurons vu le jugement qu’on fera de ces Curiosités ». On ne connaît pas de nouveau travail de la part de Gaffarel pour annoncer le destin des nations. Gaffarel vivra assez vieux, jusqu’en 1681, pour constater son erreur puisque encore en 1683, juste après sa mort, les Turcs seront vaincus devant Vienne sans pour autant cesser d’être une menace..

En effet, l’ouvrage de Gaffarel, fort instruit de l’astrologie de son temps, les Curiosités Inouyes (privilège de mars 1629), dédié à l’évêque de Nantes, touche aussi à une certaine astrologie, de type cabalistique, puisque le titre se termine ainsi De l’horoscope des Patriarches ou Astrologie des Anciens Hébreux. Dans sa préface, Gaffarel, ecclésiastique, mentionne, dans un esprit apologétique, un certain nombre d’hommes d’Eglise qui n’étaient pas hostiles à l’astrologie, du cardinal Pierre d’Ailly à l’abbé Trithéme. Or, quelques années plus tôt, on l’a vu, Antoine de Villon n’avait-il point débuté son Usage des Ephémérides par une « Apologie » reprise de Junctin? C’est le temps des apologies, dont une des plus célébrés est probablement celle de Gabriel Naudé:l’Apologie pour tous les grands personnages qui ont faussement esté soupçonnés de magie (1624) ouvrage sur lequel à l’évidence Gaffarel a pris modèle. (Sur l’apologie de Junctin de Florence, ( cf L. Thorndike, History of Magic and Experimental Science, Vol. VI, New York, Columbia University Press, 1941, pp. 130 et seq).

Pour en revenir au Fatum Universi, il ne semble pas, au demeurant, qu’il soit aisé de comprendre les conditions dans lesquelles le Parlement de Bretagne eut à intervenir à l’encontre d’un ouvrage certes imprimé en latin mais qui avait peut être été diffusé oralement dans le public. Il faudrait aussi faire la part de cette parution qui eut lieu, du moins dans un premier temps, non pas à Paris mais à Rennes, ville assez peu connue pour ses productions littéraires, et se demander s’il ne s’agit pas d’enjeux locaux. Notons qu’en 1660, allait paraître justement dans cette même ville, chez Hallaudays, un volumineux traité antiastrologique du Jésuite Jean François. (cf notre étude sur le site du CURA).

Probablement, outre les explications déjà avancées, le remue ménage provoqué par l’annonce d’une Eclipse conjointe à Saturne et à la Queue du Dragon, à la fin du Lion – signe zodiacal de la France – pour le 12 août 1654 fut-il pour quelque chose dans des sanctions aussi spectaculaires – J. Eymard d’Angers (Yves de Paris, 1964) confirme que le Fatum Universi fut brûlé à Nantes, de la main du bourreau – à moins qu’il ne faille regarder du côté de certains excès prophétiques commis sous la Fronde, à l’encontre notamment de Mazarin, dont l’anagramme figure dans un quatrain apocryphe des éditions d’époque des Centuries. C’est aussi à cette époque que Jean-Baptiste Morin se ridiculisera pour avoir annoncé la mort de Pierre Gassendi. Les hypothèses ne manquent pas….Ce qui est assez étrange, c’est que lorsque Chesneau publie ses deux volumes, en 1946, sur Yves de Paris, il ne cite même pas l’étude de J. Eymard d’Angers, c’est à dire lui-même – c’est son nom en religion – et ce n’est qu’en 1964 qu’il réunira dans sa bibliographie les oeuvres parues sous ces deux noms.
Restitution de la conclusion de la première édition

Nous avons identifié, outre une variante de l’avant propos de 1658, trois états, deux imprimés, l’autre manuscrit mais correspondant un état imprimé non localisé. Nous nous proposerons de restituer la conclusion de la première édition, d’ailleurs mal indique puisque place, à la suite du développement sur l’Angleterre, sans aucune marque distinctive. En effet, il semble bien, au vu du texte français, qu’elle relève des versions des deux éditions suivantes, tout se passant comme si l’édition de 1654/55 avait conserve une partie de la conclusion initiale et l’édition de 1658 une autre partie, les dernières lignes du F. U. sont communes à toutes les éditions. Notre attention a été attirée par le traducteur de cette première édition qui signale que, selon lui il y aurait eu interpolation, ce qui laisserait d’ailleurs entendre qu’il a pu éventuellement comparer les éditions entre elles, puisque de toute façon, il fournit la traduction française de la Disceptatio de 1655.

Texte français: (MS 3676, retranscrit dans les Cahiers Astrologiques, 1938-1948)

« C’est assez cher lecteur après que je vous aurai averti de ne pas vous en rapporter mes paroles comme si elles étaient assures et confirmes par la loi irrévocable des destins. Nous nous sommes égayés sur une matière céleste, nous avons présenté plusieurs choses moins comme vraies que comme vraisemblables, recevez les donc dans le même esprit qu’elles vous sont offertes; ce serait être ridicule et d’une superstition outre que de renoncer la conduite des affaires raison de la place qu’ont occupe Mars ou Saturne au commencement du monde par rapport la conduite qu’on doit tenir, il faut bien plus s’en rapporter aux conseils des sages qu’aux prédictions des astrologues. Le sage en effet domine sur les astres et est l’ouvrier de sa fortune, au reste qui est ce qui découvrira les secrets de l’Eternel la fin du monde que personne ne sait que (sinon) le pré céleste, ses décrets tant inconnus aux anges mêmes; ainsi ne croyons point ce que nous avons dit du Déluge, ce n’est qu’une légère conjecture qui cède l’oracle de la Genèse qui dit « je ne perdrai pas le monde par le déluge et les autres choses que nous avons dit sur les Royaumes et les Religions, nous ne les avons dit qu’en badinant sans prétendre blesser la foi, c’est un jeu comme nous l’avons dit, vous pourrez s’il vous plaît, cher lecteur, du moins dire avec les Italiens « Si ce n’est pas vrai, c’est du moins bien trouve ». Ces convenances des choses sublunaires avec les supérieures vous frappent comme autant de démonstrations de la sagesse divine explique tous les peuples par la bouche des Cieux/ dire la vérité qui dans le commencement a ainsi tout dispos fortement et agréablement d’après l’exemple que nous vous avons donne, vous pourrez lever des figures d’autres villes, d’autres royaumes et d’autres sociétés et ajouter du votre ce que nous avons trouve nous mêmes. Pensez que dans le ciel est la lumière, l’ordre, la beauté et la félicité immuable: ici bas, nous errons dans les ténèbres et dans une agitation continuelle des esprits comme des affaires, cependant il y a des lois certaines pour agir sous lesquelles le monde compose d’êtres si contraires se dissoudront; bientôt les corps sublunaires se détruiront par leur propre altération, s’ils n’étaient tempérés par l’action des cieux, instruits par tant d’expérience. Croyez, admirez la divine sagesse faisant en modérant tant par l’influence intermédiaire des cieux, nous n’avons point écrit, pour exciter votre pitié par ce grand spectacle des sicles, des empires et de tout l’univers, vous apprendrez mépriser ces objets éphémères que la renomme vante et l’opinion admire et l’année immortelle dédaifnait (dédaignait) tout ce qui passe ne s’occupera que de l’éternité et mettra son bonheur dans Dieu seul auquel soit honneur et gloire. »

Texte latin à partir des éditions suivantes:

« Haec sufficiant dum te, lector, monuero, ne dictis velut certis & ineluctabili fatorum lege decretis fidem habeas . Lusimus in coelesti campo multaque non ut vera sed ad verisimilitudinem concinata protulimus igitur eo quo dicta sunt animo benevolus excipe. Nam riduculus foret extremaque laborans superstitione qui a rebus maxime publicis gerendis deterretur ob situm quem habuit Mars aut Saturnus initio mundi. Unde plus credendum est in rebus agendis, prudentium, quam Astrologorum consilio, sapiens enim astris dominatur, suaque bonae fortunae peritissimus est artifex. Caeterum quis deprehendet aeternitatis arcana, finemque mundi quem nullus scit nisi pater coelestis cum & libera ejus decreta etiam Angelos lateant. Itaque his quae diximus de diluvio noli credere. Levissima illic affertur conjectura cui praevalet Dei oraculum Gen 8. Non perdam ultra diluvio omnem carnem. Similiter alia quae proposuimus de Religionibus et Regnis dicta sint animi gratia salva fides Ludus fuit, ut praefati sumus qui si tibi Lector arridet saltem dices cum Italis « si non e vero e ben trovato »; Quod si te movent illae rerum sublunarium, cum superioribus congruentia velut demonstrationes divinae sapientiae lingua coelorum populis omniis nota, communique descriptae, supplex adora summum numen omnia sic ab initio, fortiter suaviterque dispones.

Eorum quae proposuimus exemplo poteris, lector, alias figuras regnorum, civitatum, societatum erigere & huic etiam nostrae inventioni multa de tuo superaddere. Cogita in superioribus lucem esse ordinem pulchritudinem, foelicitatem indeficientem. At hic degimus in tenebris & in negotiorum ut in mentium inaequali motu. His interim miseri sic assuevimus, ut miremur quaedam regulata nobis, a superioribus causis, contingere quibus certum inniti possit judicium. Dantur tamen illae rerum agendarum leges fine quibus mundus ex contrariis compositus, cito dissoluetur & sublunaria suis se conficerent alterationibus nisi coelo regente modum acciperent. Tot saltem experimentis edoctus crede, mirare, divinarum sapientiam coelorum mediis viribus, omnia moventem & concinantem non enim vanae curiositati sed promovendae tuae pietati haec scipsimus.

Ex hoc magno saecularum imperiorum totius orbis spectaculo disces parui pendere, quotidiana quae fama celebrat, opinio suspicit & immortalis animus haec tandem indignatus transitaria statum quaeret in aeternitate foelicitatem in uno Deo, cui fit honor et gloria »

(….) Supplex adora summum numen omnia sic ab initio, fortiter suaviterque disponens (1658)./Eorum quae proposuimus exempla poteris (…) sed promovendae tuae pietati haec scripsimus. (1655). Ex hoc magno saeculorum imperiorum totius orbis spectaculo etc » (1655 et 1658).

La forme « fortiter et suaviter » ne figure pas dans l’édition de 1655 qui censure le début de la conclusion. La partie médiane en revanche a été évacuée dans l’édition de 1658. Seul notre manuscrit comporte l’ensemble des textes et moins de supposer qu’il s’agisse d’un montage réalisé partir des éditions de 1655 et 1658, il nous semble pouvoir affirmer qu’il s’agit là probablement de l’état premier de la conclusion du F. U. qui a fait l’objet de coupes diverses tant entendu qu’en aucun cas l’édition de 1658 ne saurait être décrite comme tant issue de l’édition de 1654/1655. L’édition que nous avons restitue a donne naissance deux éditions en quelque sorte parallèles. Car comment l’édition de 1658 aurait-elle pu comporter des éléments qui manquent dans celle de 1654/55 ? Certes, l’on aurait pu supposer un remaniement de la conclusion de 1658 mais dans ce cas comment se fait il que celui ci retrouve le texte de l’édition initiale absent de l’édition rennaise expurgée.

Comment les Anglais – on parle des consuls espagnols et anglais – ont-ils pu ainsi intervenir sur le destin de l’oeuvre rennaise? L’époque des parutions correspond au gouvernement d’Oliver Cromwell. Mazarin recherche l’appui de l’Angleterre dans la guerre contre l’Espagne qui se prolongera jusqu’à la Paix des Pyrénées de 1659. On peut très bien supposer, des lors, qu’en 1654/1655 le Lord Protecteur, Cromwell ait exprimé quelque irritation face à certains passages d’un texte d’origine française, qui circule en latin – ce qui favorise d’une certaine manière sa diffusion européenne – et qui est de mauvaise augure pour l’Ile. Un siècle plus tard, lors de la Guerre de Sept Ans, des traductions françaises du traite incriminé circuleront, avec l’annonce d’une défaite anglaise, ce qui montre que le goût pour l’astrologie perdurait. Notons qu’en 1666, lors de l’incendie de Londres, qui aurait également été annoncé par le pseudo Franciscus Allaeus, l’astrologue anglais William Lilly sera suspecté et interrogé pour avoir annoncé un tel événement.

Dans l’histoire des textes astro-prophétiques, ce F. U. est une sorte de cas d’école. Qu’on en juge: une première édition latine qui n’est connue que par des additions manuscrites une seconde en date de 1654, Rennes. Un auteur qui se présente sous le nom de Franciscus Allaeus – latinisation de l’arabe Haly – alias Yves de Paris arabe chrétien, une apologie du Capucin, Yves de Paris, lui-même auteur de développements astrologiques dans sa Théologie parue dans les années 1630, qui en serait en fait l’auteur ou le coauteur: Ad illustrissimos viros amplissimi senatus Armorici in librum de fato Universi nuper editum disceptatio, chez le même libraire rennais, en 1655, au sein d’un recueil regroupant le F. U. à la suite d’un traité intitulé Astrologiae nova methodus.(cf la traduction in Cahiers Astrologiques, op. Cit.). Chesneau note (p. 644) l’existence de « beaucoup d’éditions tronquées. On les reconnaît à la phrase « Mihi rem altius examinanti’ dans le Sors Auctoris et à ce que la dernière page du Fatum Universi et de la Disceptatio porte la date et le nom de l’imprimeur (J. Hébert) »

Il semble par ailleurs que l’éditeur de ces textes astrologiques ait insisté sur le caractère ludique de ses intentions et Chesneau insiste sur le fait qu’ »à chaque instant , dans ses livres, il met ses lecteurs en défiance contre les horoscopes » et de fait l’on peut lire dans l’adresse au lecteur, en tête du Fatum Universi (Cahiers Astrologiques, n°7, janvier 1939, n°7, p. 36): « Je ne traite pas la chose sérieusement. C’est un jeu etc’

Dans cette apologie ( Chesneau classe certains écrits de J. B. Morin dans ce genre) Yves de Paris se réfère notamment, outre qu’il mentionne les bulles pontificales contre l’astrologie, fulminées par Sixte Quint et Urbain VIII, à l’Apologia (De triplici Vita) de Marsile Ficin -dont il existait d’ailleurs une traduction française par Guy Lefbvre de la Boderie de 1581, « Apologie pour la médecine et l’astrologie » in Les trois Livres de la Vie- ainsi qu’au Discours sur l’astrologie fait sous le commandement de M. Le Cardinal de de l’oratorien Charles de Condren, paru avec d’autres textes bien qu’inachevé, en 1643, au lendemain de la mort de son commanditaire. Force est de constater, si on rappelle que Durret avait dédié ses travaux au cardinal, qu’il faut voir en , mort en 1642, un probable protecteur de l’astrologie. En septembre 1638, le cardinal n’aurait-il pas demandé à Morin de Villefranche, lecteur de mathématique au collège royal, probablement grâce à la protection de Marie de Médicis, d’assister à la naissance du futur Louis XIV pour en dresser de première main la nativité? Campanella publiera sa propre interprétation du thème princier.. Cependant, en ce qui concerne les Centuries de Nostradamus, semble avoir pratiqué une censure stricte, ce qui expliquerait un fléchissement très net des éditions sous son gouvernement et une remontée après sa mort, cela tient, selon nous, au fait qu’elles étaient étiquetées comme un écrit séditieux, excitant les esprits des Huguenots..
L’Apogée du soleil

A partir de 1711, à la fin du règne du Roi Soleil, va circuler un manuscrit du Comte de Boulainvilliers sous le titre d’Histoire du mouvement de l’apogée du soleil ou pratique des règles d’astrologie pour juger des événements généraux. (cf concernant les influences s’exerçant sur cet auteur, notre étude sur Auger Ferrier, sur le site du CURA) En fait, il semble, comme pour le F. U., que Boulainvilliers ait commencé à rédiger le texte précédemment, en l’occurrence avant 1697 sans qu’on ait pris ensuite la peine de le réviser. C’est alors que le comte rédigea un Essai de Justification de l’astrologie judiciaire (repris in R. Simon, Un révolté du Grand siècleHenry de Boulainvilliers, Garches, 1948) resté manuscrit à l’instar des deux traités qui seront achevés au début du siècle suivant. .

Faut-il voir le signe d’une défaveur de l’astrologie savante dans une réelle absence de textes de recherche chez les libraires français de cette époque? Peut-être en effet restait-il un certain public pour consommer de l’astrologie mais non point pour s’y initier en quelque sorte à un niveau professionnel et qui plus est, selon des méthodes nouvelles. Signalons un autre cas de projet d’édition avorté, celui de l’Eclaircissement des véritables quatrains de Nostradamus, 1656, paru anonymement, dont seul le premier volet relatif au XVIe siècle, parut (cf Benazra, RCN, pp. 231 et seq), le reste subsistant à l’état de manuscrit. Notons que l’on attribue généralement – sans que l’on sache d’où vient une telle proposition – ce travail d’exégèse à un certain Etienne Jaubert alors qu’il est l’oeuvre du dominicain Jean de Réchac.. Notons que cet Eclaircissement sera traduit en anglais par Théophile de Garencières (comme le note P. Brind’amour, dans son introduction à son édition des Prophéties de Nostradamus, Genève, Droz, 1996, p. LXXI) et que certaines innovations parfois hardies de leur éditeur se perpétueront ainsi outre Manche..

On pourrait observer le même phénomène de nos jours, alors que l’astrologie, d’une façon générale, se vend. Peut-être continuait-on à vouloir consulter un astrologue alors que plus personne ne souhaitait un tel métier pour ses enfants. Si l’on choisissait, quand même cette voie, ce serait un pis aller et qui n’exigeait pas un tel investissement et dans ce cas pourquoi ne pas se contenter de quelque système divinatoire moins ardu mettre en place?

Sans rentrer dans un exposé ardu du système des absides, on remarquera que celui-ci annonce pour la fin du XVIIIe siècle les recherches d’un Lecabel et surtout d’un Dupuis sur la mise en correspondance des événements politiques avec un mouvement céleste qui ne serait pas celui des plantes, partir du déplacement du point vernal. Si Henri de Boulainviller se réfère à Yves de Paris et à Origan (alias Trost), en revanche il semble ignorer le seul texte publié en français sur le sujet, à savoir le Discours des généraux changements de l’univers de 1615. Or, le dit texte, paru au début du règne de Louis XIII, né en 1601, s’il ne cite pas Origan, se réfère à Pierre d’Ailly, le cardinal astrologue qui produisit des traités d’astrologie mondiale, au début du Xve siècle, dont il cite (p.9) un exposé de ce système des absides (cf notre étude sur P. d’Ailly). A propos d’Origan, son influence sur l’astrologie française ne saurait être exagérée: Antoine de Villon, dans son Usage des Ephémérides, paru dans les années 1620, le traduira très largement (cf notre étude sur Ferrier, sur ce site) mais sans le signaler. On connaît une édition latine de l’Astrologia naturalis sive tractatus de effectibus astrorum de David Origanis, parue à Marseille, en 1645.(BNF 8°V 58863), ce qui vient renforcer le pole latin de la littérature didactique de l’époque. L’ironie du sort est que cet ouvrage était déjà largement paru en français en 1624, puisque l’Usage des Ephémérides d’Antoine de Villon, dit le Soldat philosophe, en est l’adaptation, comme le fera remarquer cruellement Jean Baptiste Morin..

Dès 1619, un autre système avait été propose par Em. de Beauvais, sieur de La Tour (selon un acrostiche), sieur de La Tour, dans son Analogie de l’Abrégé du monde et de ses révolutions, Paris, chez F. Bourriquant, (BM. Amiens, SA 4068A). Il y a 12 cycles correspondant aux significations des 12 maisons astrologiques, qui ornent la page de titre, chacun couvre 666 ans. Le cycle dans lequel on se trouve en 1619, celui correspondant la maison X, a commencé en 1365, sous Charles V et se prolongera jusqu’en l’an 2031 (cf notre thèse d’Etat, le Texte Prophétique en France). L’ensemble des douze cycles s’achèvera ainsi en l’an 3363 de l’ère chrétienne. (cf sur les cycles et l’influence indienne, notre étude parue sur le site du CURA)

Achevons cette étude par ce jugement d’Henry de Boulainvillers (dans son Histoire de l’ Apogée, p. 85 de l’édition de Renée Simon) sur le père capucin: en précisant que le comte ne cite jamais nommément le Fatum Universi et se réfère probablement à d’autres textes antérieurs.

« Il est dommage que ce Père ait été si entêté d’allégories et qu’il ait été si entêté d’allégories et qu’il ait pour ainsi dire défiguré le portrait du monde par de fausses raisons et des puérilités indignes d’un beau génie. Il a écrit en latin, sous le nom d’un arabe devenu chrétien et il semble cependant qu’il n’ait eu d’autre objet dans son livre que de débiter des mots à l’usage du sexe crédule, donnant des bonnes et des méchantes raisons presque indifféremment. Je connais néanmoins qu’il a ramassé quantité de traits d’érudition et dit plusieurs belles choses. Mais comme, d’ailleurs, son thème général était purement arbitraire et que le mien est le produit d’un calcul exact, quoique le hasard ait fait que nous convenions en quelques articles, je vois bien que je serai contraint de m’éloigner extrêmement de lui dans la plupart des jugements que j’aurai à fournir. »

Cela nous rappelle que les relations entre astrologues, au XVIIe siècle, n’étaient pas toujours empreintes d’aménité: la façon dont, dans les années 1650, Morin de Villefranche s’en prenait au Commentaire du Centiloque proposé par Nicolas Bourdin en témoigne et ces polémiques valent bien celles qui opposaient les astrologues à leurs adversaires attitrés.

On notera, en tout cas, ce trait à l’encontre des femmes, chez le Comte, écrivant ici à la fin de la Régence, quand il parle de « sexe crédule ». De fait, les XVIIIe et XIXe siècles verront le public féminin, d’Etteilla à Papus, largement relayer un lectorat masculin progressivement défaillant.

Addenda

On ne peut pas dire que les historiens de l’astrologie française du XVIIe siècle fassent preuve d’une honnêteté intellectuelle à toute épreuve. A l’appui d’un tel jugement, nous fournirons deux exemples, à savoir les thèses de M.M. H. Drévillon (1994, mais édité en 1996) et R. G. F. Guérin (1996). Nous étudierons la façon dont ces deux auteurs ont « traité » nos propres travaux qui étaient antérieurs.

Monsieur Drévillon, qui eut dans son jury de thèse, à Paris X, Jean Céard, notre directeur de thèse d’Etat, cite bien dans sa bibliographie nos deux éditions de 1993, concernant Nicolas Bourdin et Etteilla mais pas dans le corps de son livre, ce qui fait que le lecteur ignore l’usage qui a été fait de nos éditions. Que penser de M. Drévillon, né en 1963, maître de conférences à la Sorbonne, Paris I, à 33 ans, à peine sa brillante thèse passée, quand en tête de sa conclusion (p. 247), il « rejoint » nos conclusions « Auteur d’un traité d’astrologie savante publié en 1785, Etteilla ne peut se résoudre à expliquer le déclin de la « science des Astres » par les seuls arguments scientifiques (..) Il reste qu’au siècle des Lumières, L’Astrologie du Livre de Thot (sic) d’Etteilla figure parmi les rares vestiges d’une culture devenue marginale »?

Ce terme d’ »astrologie du Livre de Toth » est en fait de notre invention et Drévillon cite certes en note notre édition mais sans mentionner notre nom et notre apport en tant qu’historien de la question. Laissons le lecteur juge! Si l’on aborde les « sources manuscrites » de Lire et Ecrire l’avenir, on note (p. 253) : « Académie Royale des Sciences. Procès verbaux. Bibliothèque de l’Académie des Sciences. » Graindorge, curé: « Introductio in physicam astronomicam tractatus de veris Astrologiae principiis » in Académie des Sciences, Procès verbaux des séances, vol. 3, registre des mathématiques, 11 avril 1668- mars 1669 (cf pp. 212-213 de l’ouvrage de Drévillon).

Et aucune mention ne se trouve de nos travaux pourtant si judicieusement exploités et cette fois même pas de renvoi à notre postface à l’édition de Bourdin. Autant dire que M. Drévillon s’octroie allègrement le mérite de cette découverte exposée à la page LXI de nos Etudes (plus notes n° 175-176), en conclusion de nos « Etudes autour des Editions ptolémaïques » de 1993. Il faudrait que le lecteur soit devin pour se douter que cette recherche dans les Registres de l’Académie des Sciences avait été balisée préalablement par nos soins. Et tout est à l’avenant…

Autrement dit H. Drévillon s’est appuyé sur les deux volets de notre diptyque, ce qui était son droit, mais il n’a pas rendu, avec fair play, à César ce qui était à César, il s’est paré des plumes du paon et grand bien lui fasse s’ il s’est ainsi arrogé une certaine réputation sur notre dos! Mais on peut quand même se demander à quoi aurait ressemblé son ouvrage si Monsieur Drévillon n’avait puisé dans les nôtres, parus si opportunément? Il n’est d’ailleurs pas le premier. Monsieur Drévillon – que nous avions rencontré avant sa soutenance et avec lequel nous avons eu depuis un échange (en 2003) nous a confirmé que les livres appartiennent à tout le monde et que ce n’est quand même pas si grave que de passer par dessus la tête des bibliographes au rang desquels il nous place et qu’il tend peut être un peu vite à confondre avec les bibliothécaires corvéables à merci et à la tâche de recension souvent bien ingrate. Pour H. Drévillon, à l’entendre, dès lors que l’on apporte une valeur ajoutée aux références fournies, on n’a plus à en rendre compte. Est-ce que Monsieur Drévillon sait ce que c’est qu’ouvrir une voie, de dégager une piste que d’autres emprunteront à loisir et à leur gré? Nous sommes comblés d’avoir ainsi pu contribuer humblement à préparer les matériaux à partir desquels Monsieur Drévillon, grand défricheur, a pu édifier son magnum opus, son chef d’oeuvre, ouvrant des perspectives que nous n’avions évidemment pu qu’esquisser et peut être, d’ailleurs, sera-ce, devant la postérité, notre seul titre de gloire?.

N’est-on pas dès lors en droit de s’interroger, de la même façon, sur la façon de Monsieur Drévillon se sert des dictionnaires du temps pour situer l’astrologie et notamment le cas qu’il fait de celui de Furetière (p. 216)? Il se trouve en effet que dans notre ouvrage sur Etteilla, nous avons consacré à Furetière un développement significatif (pp. 72-73) et que nous y avons reproduit la page de titre de son Dictionnaire Universel? Bien entendu, Monsieur Drévillon ne cite pas davantage nos travaux à ce propos, ne serait-ce qu’en note.. Et que dire de l’intérêt que Monsieur Drévillon exprime pour Eustache Lenoble, comme en témoigne son index, auquel nous avons consacré de nombreuses pages, iconographie à l’appui, dans notre ouvrage sur Etteilla (pp. 15 et seq) et qu’il n’a pas daigné signaler? Décidément, c’est le pays de Cocagne ou le self service!

On nous a promis solennellement que la prochaine édition – si jamais il y en a une – du livre de Monsieur Drévillon réparerait certaines » lacunes ». Dont acte. Il serait souhaitable en effet qu’il dressât, un jour, un état des travaux sur l’astrologie au XVIIe siècle et qu’il nous expliquât en quoi consiste son apport spécifique. Il paraît que c’est ce qu’il a tenté de faire en ce qui concerne une prochaine édition consacrée à Nostradamus, à paraître chez Gallimard à l’occasion du 500e anniversaire de la naissance du Mage de Salon. Il n’est jamais trop tard pour bien faire. On comparera à ce propos la façon dont Monsieur Drévillon traite de l’affaire Morgard (pp. 100 et seq) et notre propre travail à ce sujet. Malheureusement, pour Monsieur Drévillon, ni nos Documents Inexploités sur le phénomène Nostradamus ni notre thèse d’Etat – du moins officiellement – n’étaient encore parus en 1996! Il est vrai que Monsieur. Drévillon cite également notre catalogue d’exposition Astrologie et Prophétie. Merveilles sans Images. (1994). En revanche, il ne cite pas un travail dont il nous semble qu’il a du s’inspirer, à sa façon, à savoir « Les variations d’impact des comètes en France. Etude bibliographique (fin XVe-fin XVIIIe siècles) » paru dans les Actes du Colloque de Bayeux de 1986, La comète de Halley et l’influence sociale et politique des astres, Bayeux, 1991.

A la décharge de Monsieur Drévillon, tout bien réfléchi, il nous apparaît qu’il a probablement pensé qu’il en était pour la littérature astrologique du XVIIe siècle en France comme pour la littérature française, tout court et que le terrain en avait été maintes fois balisé de sorte qu’aucune découverte bibliographique significative n’y était envisageable; Monsieur Drévillon n’avait pas pris la mesure du retard considérable pris par l’Histoire des textes astrologiques et il s’est avancé comme un éléphant dans un magasin de porcelaines à l’instar d’un touriste buvant goulûment d’une eau chèrement méritée. On peut tout de même être surpris que l’éditeur Champvallon, réputé pour son sérieux, n’ait pas exigé de Monsieur Drévillon un état des travaux.

Passons à M. Guérin (L’astrologie au XVIIe siècle, etc Cote Bib. EPHE Doc 258 (1-2) ) qui, d’entrée de jeu, semble avoir décidé de ne pas faire figurer notre nom une seule fois dans sa thèse, bibliographie comprise, ce qui est une gageure. Il parvient ainsi à signaler notre édition de 1975 des Remarques Astrologiques de J. B. Morin, chez Retz – ouvrage apparemment inconnu de Drévillon – mais sans signaler notre introduction et le rôle que nous avons joué dans l’exhumation de ce texte oublié par Hiéroz qu’il cite abondamment. Il cite le Commentaire du Centilogue (sic) de Nicolas Bourdin mais non notre reprint et notre postface de 1993. Peut-on imaginer qu’il n’en ait pas pris connaissance, trois ans plus tard, d’autant qu’il cite le livre de Drévillon qui le mentionne dans sa bibliographie? On nous dira que peut-être nos études ne concernaient pas son sujet. Or, il n’en est rien, M. Guérin consacre de longs développements à Morin et à Colbert. Or, dans l’introduction aux Remarques, nous abordions précisément la question de l’édit de Colbert (pp. 20-21) : « Que faut-il penser de la date de 1666 dont toutes les histoires de l’astrologie admettent que ce fut « une année noire » pour cette science? (..) On assure qu’il était interdit expressément aux membres de cette Académie de s’occuper d’astrologie (..) Or cette affirmation semble hautement improbable. C’est une injustice de charger Colbert de « persécuteur » de l’astrologie ». Et M. Guérin qui, par ailleurs, cite les publications de l’astrologue André Barbault, d’intituler un de ses paragraphes, figurant dans jusque dans sa table des matières, « Une interdiction introuvable » (pp. 89-92).

Tout se passe, finalement, comme si ces chercheurs ne souhaitaient mentionner que des sources « nobles », c’est à dire les textes d’époque, reléguant au mieux dans la bibliographie, pour la forme, les études existantes mais ne daignant jamais mentionner leurs prédécesseurs es qualités, en ce qui concerne tel jugement sur l’astrologie de l’époque et s’arrogeant ainsi de facto le mérite de la découverte des documents et l’élaboration des synthèses qui ont précédé. Il y a là une forme de plagiat parfaitement condamnable qui consiste à s’arranger avec sa conscience en disant que les textes anciens n’appartiennent à personne. On ne débat pas avec un chercheur, au mieux, on le cantonne en notes de bas de page et dans le ghetto bibliographique. On a l’impression ainsi que chaque chercheur reprend le sujet à frais nouveaux. Se pose ici un vrai problème de déontologie de l’Histoire de l’Astrologie du XVIIe siècle. Ce sont là des procédés inexcusables – et ce quels que soient les ressentiments personnels qu’on peut avoir envers quelqu’un – car c’est bien de cela dont il s’agit, qu’il convenait de porter à la connaissance de la communauté scientifique aux fins de l’édifier. Si l’Histoire de l’astrologie est une discipline qui n’a pas encore vraiment pignon sur rue, et qui n’a droit qu’à un strapontin au sein du champ ésotérique, au sens où l’entend un Antoine Faivre, membre du jury de M. Guérin, c’est probablement en partie en raison de tels agissements qui hypothéquent la qualité du travail scientifique en en faisant une affaire personnelle.

Iconographie

Les Préludes de Mersenne (1634) Page des Préludes de Mersenne
Mersenne, dans ses Préludes, ne s’en prend pas aux seuls astrologues, comme il ressort de la page de titre. On y trouve la traduction française d’un texte manuscrit de Pierre Gassendi, hostile à l’astrologie ainsi que la reproduction d’une condamnation en latin déjà bien ancienne de l’astrologue Symon de Pharés, à la fin du XVe siècle, /… …/ ce qui laisserait à penser qu’on n’en trouverait pas de semblable pour le XVIe siècle. Cet astrologue, pour sa défense, rédigea une apologie, non imprimée, dont J. P. Boudet a montré qu’elle était en partie fondée sur des personnages imaginaires ou en tout cas n’ayant pas pratiqué l’astrologie.

 

La retractatio de Gaffarel Les Talismans de  Sorel (1636)
En 1636, juste après les Préludes de Mersenne, Charles Sorel fait figurer dans son attaque en règle des Talismans astrologiques, la rétractation de Jacques Gaffarel, auteur d’un ouvrage amené à un succès européen considérable (en anglais et en latin, notamment) les Curiositez Inouyes (cf le CATAF) et qui présentait /… …/ l’astrologie sous sa forme magique mais qui se terminait par un pronostic fondé sur des observations célestes assez peu orthodoxes pour l’époque. Une astrologie bien éloignée de celle qu’était alors en train de mettre en place un Morin de Villefranche, avec son Astrologia Gallica, et qui allait trouver des émules notamment chez Dom Belin.

 

Les Ephemerides Richelianae de Noel Duret (1637) La Théologie Naturelle d'Yves de Paris (1640)
Les astrologues allaient disposer d’outils de travail relativement commodes grâce à ces Ephémérides au nom de Richelieu publiées par Duret et qui comportaient, en latin, des explications pratiques, un Usage des Ephémérides selon la formule du livre d’Antoine Villon, paru en 1624/1625 et qui comportait une Apologie contre les calomniateurs, ce qui montre que la situation de l’astrologie française au début du XVIIe siècle était loin d’être confortable, elle va en fait s’améliorer par la suite, contrairement aux idées couramment admises par les historiographes de la question. Bien avant son intervention pour la défense du Fatum Universi dont certaines pièces étaient issues de sa propre production, avec ou sans son accord, Yves de Paris avait fait paraître un exposé assez détaillé du savoir astrologique au sein de sa Théologie. C’est d’ailleurs au début des années 1640 qu’il publie les pronostics politiques qui le feront connaître comme astrologue.

 

La Beschreibung de Eberhard Welper (1642) Les Trois Livres de la Vie de Marsile Ficin (Paris, 1582)
Ce texte alsacien est consacré à la même grande conjonction que celle qui occupa le Père Yves de Paris dans un texte qu’on n’a pas retrouvé et dont certains éléments ont été vraisemblablement repris dans le Fatum Universi et dont a pu connaître directement Henry de Boulainvilliers. Yves de Paris pour nourrir sa Défense du Fatum Universi de son ami d’Asserac s’appuiera notamment, outre ses renvois à Thomas d’Aquin, sur l’Apologie de l’italien Marsile Ficin, qui avait été traduite en français, à la fin du siècle précédent. Il mentionne aussi le Discours sur l’astrologie de l’oratorien Charles de Condren (1643), qui se serait exécuté à la demande du cardinal de Richelieu.

 

Une page du Fatum Universi de l'édition de 1658 Page de titre de la traduction manuscrite: Nouvelle Méthode d'Astrologie, XVIIIe siècle
En 1658, une nouvelle édition latine expurgée paraissait, au lendemain du procès qui se tint devant le Parlement de Bretagne, où intervint le Père Yves de Paris, par une Disceptatio qui sera imprimée et jointe aux documents concernés. Mais on retrouve des exemplaires comme celui-ci qui ont été complétés à la main des éléments ainsi omis et qui dérangeaient l’Angleterre et l’Espagne. L’ensemble du recueil édité en latin, à Rennes, en 1654, par le marquis d’Asserac, sera traduit un siècle plus tard mais non imprimé. Mais il s’agit de la seconde édition expurgée de 1658. C’est ce manuscrit que les nouveaux Cahiers Astrologiques d’Alexandre Volguine, émigré russe, publièrent, à Nice, à partir de 1938, publication qui sera suspendue pendant la guerre.

Bibliographie

François Allaeus, trad. française du XVIIIe siècle : « Nouvelle méthode d’Astrologie » & « Destin de l’Univers », Cahiers Astrologiques, Nice, 1938-1949.

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F. Buzzi, Intr. Savonarole, Compendio di rivelazioni, Piemme, 1996.

Ch. Chesneau, Le Père Yves de Paris et son temps (1590-1678), Vol. 2 L’apologétique, Paris, 1946.

G. Cornelius, Postface à A fac simile edition of Christian Astrology. W. Lilly, Exeter, Regulus, 1985.

A. Crucitti, Intr. Savonarole, Compendio di rivelazioni etc, Rome, A. Belardetti, 1974

Julien-Eymard D’Angers, « Un livre curieux de la bibliothèque Municipale de Rennes. L’Astrologiae Nova Methodus du P. Yves de Paris », Annales de Bretagne, 1937

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H. Drévillon Lire et écrire l’avenir. Astrologie, prophéties et prédictions dans la France du XVIIe siècle (1610-1715), Seyssel, Champvallon, 1996

J. Dupébe, Intr. Nostradamus, Lettres inédites, Genéve, Droz, 1983

Micheline Grenet. La passion des astres au XVIIe siècle. De l’astrologie à l’astronomie. Hachette. 1994.

R. G. F. Guérin, L’astrologie au XVIIe siècle. Etude sur la pratique des horoscopes notamment à travers ceux du Roi Soleil (1638-1765), Thèse EPHE, Ve section, Paris, 1997

P. Guinard, « Apogée de l’astrologie française à la fin du XVIIè siècle », Astralis, 19, Lyon, 1987

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J. Halbronn, « Pierre d’Ailly, des conjonctions planétaires à l’Antéchrist », Colloque Pierre d’Ailly in Bulletin de la Société Historique de Compiégne, 1993

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E. Labrousse L’Entrée de Saturne au Lion. L’Eclipse de Soleil du 12 août 1654, La Haye, M. Nijhoff, 1974

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L . Thorndike, A History of Magic and Experimental Science, Vol. VIII, Columbia University Press, 1958

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D. Venturino, Le ragioni della tradizione. Nobilita e mondo moderno in Boulainvilliers (1658-1722), Turin, Le Lettere, 1993.
 

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Esotérisme philosophique face à Esotérisme historique

Posté par nofim le 22 janvier 2014

 

Ésotérisme philosophique face à Ésotérisme historique
par Jacques Halbronn, Docteur es Lettres

Il y a une similitude certaine entre la démarche de l’étranger et celle de celui qui veut être initier à quelque secret, à savoir recevoir les clefs de la société dans laquelle il souhaite pénétrer. Mais l’étranger n’est-il pas lui-même porteur d’un secret, celui de ses origines? Nous percevons dans le discours ésotérique l’affirmation de l’existence de passerelles permettant de franchir certains cloisonnements. Or, n’est-ce pas là aussi un des postulats de l’étranger que le déni des barrières qui coïncide avec la théorie des correspondances? Mais, à force de rapprocher tout avec tout, de nouveaux cloisonnements apparaissent dès lors que la nature se voit décalquée sur la société, selon un processus d’ésotérisation.

Deux écoles s’affrontent: l’une que nous qualifierons d’ésotérisme philosophique, l’autre d’ésotérisme historique ou sociétal. La première est celle qui est le mieux implantée présentement au niveau académique, elle traite de l’ésotérisme en philosophie et de philosophie de l’ésotérisme. La seconde est celle qui englobe l’astrologie, le prophétisme, la divination, elle s’intéresse aux moyens dont dispose l’Homme pour structurer le temps. La première s’efforce de présenter l’ésotérisme comme un phénomène spécifique, la seconde considère que l’ésotérisme est un processus de translation, d’où le concept d’ésotérisation qui comporte une dynamique qui n’existe pas dans celui d’ ésotérisme. Pour l’ésotérisme historique, le lien avec l’exotérique, avec les enjeux de la modernité, est essentiel et il n’est pas question de s’enfermer, au nom d’une spécificité à ménager, dans une sorte de ghetto, serait-il payant sur le plan universitaire.
I. La notion de ‘signifié ésotérique’

Certes, il existe des savoirs qualifiés d’ésotériques mais il nous semble plus fructueux de nous demander comment se constitue un savoir ésotérique à partir de ce qui ne l’est pas ou encore de préciser quels sont les questionnements qui relèvent de l’ésotérisme.

Peut être est-ce du fait de notre intérêt pour l’histoire de l’astrologie, toujours est-il qu’il nous paraît nécessaire d’analyser comment on bascule de l’astronomie vers l’astrologie, comment à partir de données de l’observation du ciel, on en vient à vouloir connaître l’avenir d’un nouveau-né ou celui d’un empire. Autrement dit, il nous intéresse d’exposer de quelle façon un traité d’astronomie se mue en traité d’astrologie, et c’est en cela qu’il y a ce que l’on pourrait appeler un processus d’ésotérisation.

Mais l’exemple de l’astrologie n’est nullement unique et à la limite tout texte sans caractère ésotérique a priori peut se trouver doter d’une dimension ésotérique ne serait-ce que par l’usage particulier qui en est fait.

On peut d’ailleurs envisager une approche inversée qui consisterait en partant d’un texte ou d’un commentaire ésotériques de tenter de reconstituer le document source qui n’offrait pas de caractère ésotérique, si un tel document a disparu ou n’a pas été identifié comme étant à l’origine du dit texte ésotérique.

Ainsi, un simple dictionnaire, un atlas – à la limite n’importe quel livre – peuvent se muer en outil divinatoire, dès lors qu’on l’ouvre au hasard et qu’on .en tire quelque oracle. Cet ouvrage ainsi instrumentalisé va ainsi s’inscrire dans une pratique ésotérique à laquelle a priori il n’était pas destiné. Il va servir à répondre à des questions qui sont elles, assez bien répertoriées et qui relèvent de ce que nous appelons l’altérité synchronique et l’altérité diachronique, c’est à dire, la conscience que l’autre nous échappe, est un inconnu pour nous ou que l’avenir nous est inaccessible, imprévisible. Il y a là la conscience d’un manque, de l’existence de bornes cognitives plus ou moins bien acceptées. Une sorte de terra incognita que l’on va tenter d’atteindre par des moyens détournés, en usant autrement de connaissances normalement disponibles. Autrement dit, il suffit que l’on détermine des limites pour qu’il y ait volonté de les transgresser et pour nous l’ésotérisme est de l’ordre de la transgression et celle-ci peut s’appliquer à n’importe quoi.

Si nous prenons divers savoirs dits ésotériques, nous observons qu’ils ne se conçoivent que dans le contexte des limites de la connaissance, à un moment et en un lieu donnés. Quelle alchimie sans une description des métaux, des éléments, sans une forme de physique et de chimie dont il va s’agir de dépasser les limites, de combler les manques. Toute description du rapport de l’esprit au corps s’inspire d’une certaine anatomie, transposée, élargie, extrapolée. Il en est évidemment de même de la numérologie qui se greffe sur une arithmétique, qui en tire d’autres enseignements.

L’ésotérisme serait ainsi de l’ordre du commentaire du monde, de recyclage d’un premier discours jugé insuffisant, étriqué, visant un savoir plus ample, répondant à des besoins qui seraient autrement frustrés. L’ésotérisme est en prise avec ce qui est dit du monde par ceux qui se contentent de le décrire au premier degré.

On pourrait parler d’une perversion du savoir exotérique, détourné abusivement de sa fonction première. Prenons le cas du Dialogue aux enfers entre Machiavel et Montesquieu de Maurice Joly. Au départ, la description d’un système politique bien précis, en fait le Second Empire. Mais ce texte va être transformé en une description du programme juif de conquête du monde ( lesProtocoles des Sages de Sion), c’est à dire une possibilité d’accès à un savoir secret, tabou, lié à un groupe humain placé à la marge par une certaine sociologie populaire qui place, à tort ou à raison, les juifs à part, en dehors du système, ce qui en fait, ipso facto, les objets d’un savoir ésotérique. Non pas que tout ce qui sera dit sur les Juifs sera de cet ordre là, mais on voudra savoir ainsi ce que l’ »on » ne nous dit pas, ce que l’on ignore de ce qui se passe dans ce milieu..

Il convient donc de distinguer la source et la cible: la source, c’est le document qui va être « retraité », la cible, c’est l’information que l’on prétendra ainsi obtenir et qui, pour quelque raison, nous était refusée ou que l’on croyait telle.

Autrement dit, il n’y aurait pas de savoir ésotérique qui ne serait d’abord le reflet, la diffraction d’un savoir qui ne le serait pas car sans reconnaissance du monde des apparences, il ne saurait y avoir de perception de ses limites..

En tant qu’historien des textes, nous dirons qu’un texte peut subir bien des avatars: traduction, résumé, glose mais aussi transposition de type ésotérique soit par le biais du commentaire soit en donnant lieu à une mouture refondue où il est parfois malaisé de le reconnaître. C’est ainsi que la plus banale Histoire des Papes a donné naissance, à la fin du XVIe siècle, à la Prophétie des papes du pseudo Saint Malachie. C’est ainsi qu’un guide de pèlerinage a permis de composer un très grand nombre de quatrains, s’inscrivant au sein des Centuries. Le texte le plus banal peut ainsi changer de dimension.

A l’historien de décrire les procédés mis en oeuvre pour renforcer ou au contraire atténuer le caractère ésotérique d’un document. Il est en effet des savoirs dont le caractère de marqueurésotérique semble figé et auxquels il n’est pas permis, en quelque sorte, d’y renoncer. Ces savoirs intéressent certes au premier chef l’historien des courants ésotériques mais à condition d’étudier les tentatives de re/déghéttoïsation que les dits savoirs sont amenés à subir, eux aussi et qui constituent leur histoire spécifique. Nous employons à dessein un terme à caractère linguistique avec le mot marqueur. Car ce qui nous permet de savoir si nous sommes ou non dans un champ ésotérique, en voie d’ésotérisation ou de désésotérisation, c’est bien la fréquence de certains marqueurs soit spécifiques, soit conjoncturels. Spécifiques quand il s’agit par exemple, à un niveau intertextuel, de développements à caractère astrologique ou alchimique et, par ailleurs, conjoncturels, quand le traitement engagé est plus contextuel, relève d’un décalage diachronique ou synchronique qui n’implique par le recours à des éléments jugés en soi comme ésotériques..

Il convient toutefois de ne pas oublier que l’approche ésotérique se greffe sur un élément qui n’est pas considéré comme tel et qui constitue en quelque sorte un support en soi assez banal: un texte écrit dans une certaine langue obéissant aux règles habituelles de la communication, un état céleste décrit par les astronomes, un événement décrit par des historiens, un dessin produit par un artiste, un état anatomique décrit par un homme de l’art, un état minéral, un état végétal auxquels on va être amené à conférer des vertus et des significations particulières, comme une face cachée.

La notion de courant ésotérique recouvre donc un champ beaucoup plus large que celle d’un formalisme ésotérique bien circonscrit d’autant, comme on l’a dit, que même dans le cas de savoirs jugés spécifiquement ésotériques, il existe un support qui ne le serait pas.

Prenons l’exemple d’un auteur qui nous intéresse actuellement, Jean Giffré de Réchac, un dominicain qui publié dans les années 1630-1660. Cet homme, directeur spirituel, auteur d’une littérature d’édification, d’imitation des saints, s’intéresse à Nostradamus, auteur s’il en est fortement connoté comme relevant de l’ésotérisme, même s’il est à la base médecin et recourt à des positions planétaires existant objectivement. Or, Giffré de Réchac veut que l’on se serve des quatrains nostradamiques comme d’un outil historiographique au fond assez banal, qui sera confronté avec les travaux des historiens. Il y a là une volonté de désésotérisation, de désenclavement du champ ésotérique que l’on cherche à réintégrer dans la sphère chrétienne au lieu de la laisser en marge. Inversement, nous pouvons étudier des textes qui n’offrent en soi a priori aucun caractère jugé comme ésotérique mais qui vont être ésotérisés. C’est précisément le cas de Nostradamus ou du moins du corpus qui lui est attribué. On sait que les sources de nombreux quatrains viennent d’un Guide des chemins de France d’Henri Estienne, ouvrage qui ne comporte en soi aucun caractère ésotérique mais qui va servir à composer des quatrains prophétiques.

Il faut en effet considérer, dans certaines sociétés, à certains moments, le cas d’une volonté de désésotériser l’autre ou d’en nier la dimension ésotérique, contribuant ainsi à une ésotérisation de fait de la société en question.

Il existe en effet quatre cas de figure: volonté délibérée d’ésotérisation ou de désésotérisation du groupe ou d’ésotérisation ou volonté de désésotérisation de l’autre groupe face auquel on se trouve, sachant que la désésotérisation de l’autre peut conduire à une ésotérisation du groupe qui refuse le clivage tout comme il y aurait désésotérisation en refusant la désésotérisation de l’autre.

Derrière notre approche, existe une certaine anthropologie qui considère que les sociétés ont périodiquement et alternativement besoin de marquer des frontières et de les effacer.

Nous considérons qu’on est passé d’un ésotérisme ouvert, à géométrie variable à un ésotérisme fermé, sclérosé, figé, où les marqueurs ésotériques sont de plus en plus convenus et font l’objet d’un consensus hors du temps et de l’espace. Ces marqueurs sont constitués d’un ensemble de termes spécifiques dont l’apparition au sein d’un texte contribue à le faire basculer dans la mouvance ésotérique: quatrains de Nostradamus, vocabulaire astrologique ou alchimique associé à un discours sur un avenir a priori jugé inconnaissable. Il est clair, en effet, que l’usage de ces marqueurs en dehors d’un préjugé prédictif, ou d’un projet lié au passage d’une frontière éthique ou cognitive, ne ferait pas sens, il est impératif qu’il y ait essai de réponse à un questionnement jugé, en tant que tel, de l’ordre de l’ésotérisme. Si par exemple, on a affaire à une tentative de faire marcher un paralytique- ce projet a priori extérieur au champ habituel de la médecine, va être renforcé par le recours à des pratiques dites ésotériques. Il y a donc en quelque sorte l’attente d’une sorte de miracle qui vient se consolider au moyen de marqueurs.

Autrement dit, le propos ésotérique doit s’inscrire dans une situation existentielle bien réelle, constatable mais dont le caractère irréductible sera contesté et dépassé.

Nous dirons que l’ésotérisme a ses sources en dehors de lui-même et qu’il relève d’un contexte historique et social qui lui-même, n’a en soi rien d’ésotérique.

La recherche en ce qui concerne l’Histoire des textes ésotériques implique de prendre en compte le contexte socio-politique dans lequel ces textes ont été initialement produits ainsi que le fait qu’il y a eu réaction face à un processus en sens inverse: l’ésotérisation fait suite à une désésotérisation et la désésésotérisation à une ésotérisation, qu’il conviendra de repérer historiquement.

Par la suite, ces textes peuvent poursuivre leur carrière mais ils n’en restent pas moins sensibles aux événements socio-politiques qui détermineront leur réapparition, au prix souvent de retouches et de réajustements. A l’historien de textes de cerner également ces modifications des textes en rapport avec de nouvelles affectations.

Par ailleurs, il est assez évident que l’astrologue travaille dans la mesure où une clientèle fait appel à lui; Or, on ne vas pas voir un astrologue à n’importe quel moment de sa vie, et en cela l’astrologue s’inscrit bel et bien dans une réalité sous-jacente. Le prophète est bien évidemment lié à une conjoncture politique ou religieuse qu’il convient de cerner. L’alchimiste dépend également de certains besoins bien précis de la part de ceux qui font appel à lui.

C’est dire que le dialogue entre l’étude des textes ésotériques et les besoins d’une société donnée est indispensable, le recours aux marqueurs ésotériques ne faisant sens que lorsqu’une société éprouve le besoin de certains questionnements concernant l’altérité synchronique et/ou synchronique.

Quels sont ces savoirs dits ésotériques et qui constituent la base des marqueurs ésotériques? Il nous semble que ce sont des savoirs qui ont échoué, victimes d’une pathologie de l’épistémé; c’est à dire de savoir qui se sont marginalisé et ne s’articulant pas sur les autres savoirs, ce qui est le fait même d’une carence de la désésotérisation périodique.

Cela dit, les praticiens des savoirs ésotériques peuvent disposer de traités en bonne et due forme encore que ceux-ci puissent précisément témoigner d’une volonté de désésotérisation dans la mesure où ces savoirs adoptent une présentation systématique qui évoque directement des traités propres à des savoirs non ésotériques mais qui n’ont qu’une utilité limitée en pratique, ils constituent d’abord une caution. De même en ce qui concerne l’existence de revues, de colloques, d’associations, d’établissements d’enseignement, autant de marqueurs de désésotérisation alors que parallèlement subsiste une relation astrologue/client fondé sur une réalité existentielle.

Dans ce processus de désésotérisation de l’astrologie, on notera le courant dit de l’astrologie scientifique à la fin du XIXe siècle qui s’appuyant notamment sur les statistiques a tenté de désésotériser l’astrologie, c’est à dire de la rendre plus acceptable, plus présentable. Mais à d’autres moments, l’astrologie a cherché au contraire à se réésotériser, à souligner sa différence, sa visibilité. En tout état de cause, l’astrologie a rarement été en mesure d’échapper à son aura ésotérique et a fini par constituer un marqueur ésotérique permanent, ce qui, par voie de conséquence, a pu empêché certains savoirs de s’ésotériser, c’est à dire de dépasser leurs limites, étant donné que l’astrologie exerçait un certain monopole en la matière. La cristallisation de certains savoirs ésotériques, dans une posture ésotérique, tend à figer la dialectique ésotérisation/Désésotérisation puisque l’on a désormais de l’ésotérisme en soi et non plus dans le cadre d’ un processus relatif et conjoncturel.

Le cas Nostradamus est remarquable en ce qu’à partir de quatrains, genre poétique assez banal, on a su constituer un discours prophétique, il y a là ésotérisation du poétique à propos duquel il faudrait s’interroger du point de vue de l’histoire de l’activité littéraire de l’époque, probablement victime d’une précédente désésotérisation.

Notre séminaire sera axé sur l’étude de textes engagés dans un processus alternatif d’ésotérisation/désésotérisation, recourant essentiellement à des marqueurs ésotériques traditionnels.. L’accent sera mis sur le rôle des contexte socio-politique ou psycho-sociologique dans la formation des dits textes ou/et dans leur mise en application. On insistera sur les éléments constitutifs -les sources – des dits textes, sur l’identification des supports non ésotériques sur lesquels ils s’appuient..

Parmi les textes auxquels nous avons consacré de nombreuses pages figurent les Protocoles des Sages de Sion dont le caractère ésotérique n’est pas lié de façon aussi directe avec les savoirs ésotériques figés. La mise en place des Protocoles relève d’un ésotérisme ouvert, c’est à dire lié à des tabous qui sont censés être enfreints par le groupe que l’on cherche ainsi à diaboliser. Il est clair, en revanche, que la cible de cette entreprise, les Juifs, est bel et bien un groupe par rapport auquel de nombreuses tentatives d’ésotérisation et de désésorérisation ont existé.

Nous dirons donc qu’il faut trois critères pour qu’un processus d’ésotérisation/désésotérisation puisse s’engager:

1° une population perçue comme différente, étrangère par rapport à une autre population.

2° une volonté de rééquilibrage d’image de la part d’une population soit vers l’ésotérisation, soit vers la désésotérisation

3° l’association de cette population avec des pratiques rejetées, blâmées selon les valeurs d’une autre population..

En l’occurrence, l’intérêt pour les savoirs dits ésotériques apparaît ipso facto comme ésotérisant pour celui qui l’exprime . Mais dans le cas des Protocoles, l’ésotérisme est plutôt le fait de ceux qui les ont propagés, notamment en Russie. Nous aurions affaire à une ésotérisation d’un groupe s’accompagnant de l’ésotérisation du groupe qui lui fait face.

Ainsi, toute recherche de contextualité d’un texte passe par l’identification d’un rapport de groupe à groupe: on pourrait parler d’un groupe source, qui prend l’initiative d’un changement dans le rapport de force et d’un groupe cible, visé.

Sans une volonté de changement dans la situation d’altérité synchronique ou/et diachronique, il n’y aura pas de processus d’ésotérisation ou de désésotérisation. Il est clair que si le processus n’était pas dialectique, c’est à dire s’il ne passait par des phases, s’il se figeait, il n’y aurait pas d’ésotérisation et de désésotérisation. Cela signifie que nous sommes confrontés à un besoin ponctuel de changement dans le rapport au monde, dans la représentation de l’autre ou du futur.

Bien entendu, les solutions trouvées font le plus souvent appel à des solutions antérieures qui sont recyclées, avec les ajustements jugés nécessaires et sont vouées, elles-mêmes à être reprises à d’autres occasions, dans un autre contexte, qui offrira, peu ou prou, des points communs avec le contexte précédent .Sans une typologie des contextes et sans une typologie des textes correspondant à ces contextes, il ne saurait y avoir une approche scientifique des courants ésotériques. Nous avons ainsi montré, à propos du Mirabilis Liber (années 1520), l’existence d’une tradition qui remettait en circulation périodiquement un certain type de textes quand un certain cas de figure réapparaissait, comme dans le cas d’une régence.

On ne saurait insister assez sur l’existence d’ateliers de fabrication de textes, à partir de bibliothèques, en vue de satisfaire les besoins liés au processus d’altérité et que l’on pourrait souvent qualifier de faussaires. Dans notre travail, nous insistons sur la place des contrefaçons, qui tient au besoin de recyclage des textes, dans une région ou dans une autre, dans une population ou dans une autre.

Affirmer, par exemple, que les Protocoles des Sages de Sion n’appartiennent pas au champ ésotérique nous apparaîtrait comme un contresens quant au champ couvert par les courants ésotériques. D’une part, ces Protocoles visent à diaboliser une population donnée, à savoir les juifs, ou du moins à satisfaire un besoin de représentation de l’autre – altérité synchronique, en lui attribuant des attitudes qui sont jugées inacceptables par une société donnée. Les procédés utilisés pour répondre à cette demande correspondent-ils à une démarche d’ésotérisation? Si par ésotérisation, on entend le fait de renforcer un sentiment de différence par rapport à une population donnée, en insistant d’ailleurs, en l’occurrence, sur le fait que ce sont justement les Juifs qui eux-mêmes affirmeraient leurs différences au travers de ces Protocoles qu’on leur attribue, nous avons bien affaire à cela. Cependant, on nous objectera que l’on n’a pas identifié les juifs au diable, qu’on ne leur a pas attribué des pratiques occultes et que par conséquent, faute de marqueurs proprement ésotériques, le texte des Protocoles ne serait pas classable comme ésotérique..

Or, une telle représentation du texte est anachronique, en ce sens que les Protocoles ont par la suite été désésotérisés, ce qui était plus ou moins inévitable à terme. Ce qui signifie que des éléments ésotériques en ont été évacués de la plupart des éditions, à partir des années 1930. Le chercheur dans le champ ésotérique se doit de rétablir la dimension ésotérique qu’elle ait été ajoutée ou supprimée. Or, en l’occurrence et cela est le cas normal, nous avons en permanence affaire à un double mouvement: ésotérisation du texte de Maurice Joly en transformant un passage du premier Dialogue en prophétie du serpent symbolique, caractéristique d’une situation d’altérité diachronique (qu’est ce que l’avenir nous réserve?), puis évacuation, par un processus de désésotérisation, de ce texte de la prophétie du serpent symbolique dans la plupart des éditions . Il y a là un va et vient qu’il convient de suivre à la trace.

Ainsi, il apparaît que l’historien des textes ésotériques aura affaire à des textes voués à changer de physionomie, d’où la nécessité de travailler dans le long terme et de capter les évolutions que subit tel ou tel texte. Avant d’affirmer que tel texte n’est pas ésotérique, encore faut-il s’assurer qu’il ne l’a jamais été au cours de son histoire, qu’il n’a jamais subi le moindre processus d’ésotérisation, une telle affirmation pouvant être le fait d’une carence de la recherche ou de l’information, en se contentant de faire une coupe, un arrêt sur image qui montrerait l’absence de caractère ésotérique du texte comme si le texte devait présenter de façon constante les mêmes caractéristiques, dans une stratégie du tout ou rien: ou bien le texte est ou bien il n’est pas ésotérique. Autrement dit, on pourrait presque se demander si un texte, quel qu’il soit, n’est pas susceptible d’être ésotérisé, quand bien même n’offrirait-il a priori aucun caractère ésotérique. Et de même, un texte ésotérisé n’est-il pas susceptible de cesser de l’être?

Nous dirons que dès lors que se met en place une situation liée à un questionnement quant à l’altérité synchronique ou diachronique, va se produire un processus d’ésotérisation ou de désésotérisation susceptible de modifier le statut de certains textes ou tout simplement de faire reparaître un texte qui avait été évacué purement et simplement, ce qui est aussi une forme de désésotérisation parfois préféré à son remaniement. Nous dirons que ce processus d’ésotérisation/désésotérisation va se polariser sur un certain nombre de marqueurs que l’on cherchera soit à introduire dans le texte soit à évacuer du texte, selon le cas de figure. Ce seront donc ces marqueurs susceptibles d’être introduits ou évacués qui seront à proprement parler à caractère ésotérique. C’est donc le processus même d’ésotérisation/désésotérisation qui va révéler l’existence même de ces marqueurs, étant entendu que par ésotérisation/désésotérisation, nous attendons d’abord la réponse à un besoin de modifier le rapport d’altérité synchronique ou diachronique au sein d’une société donnée.

Bien plus, si ces marqueurs sont charnières, ils seront particulièrement sollicités, sujets à de considérables variations et c’est ce phénomène même qui permettra de les identifier en ce qu’ils interpelleront en tout premier lieu l’historien des textes, c’est ce que nous avons essayé de démontrer dans notre thèse d’Etat, le Texte Prophétique en France, formation et fortune (Villeneuve d’Ascq, Presses Universitaires du Septentrion, 2002)
Des textes en marge

Pour nous la littérature dite ésotérique fait l’objet d’ajustements périodiques, de recyclages, c’est ce qui la caractérise au premier chef. Etudier un texte ésotérique sans en faire ressortir les aléas ne fait pas sens, épistémologiquement. Pas plus que de l’étudier sans mettre en évidence l’instrumentalisation dont il est l’objet par tel ou tel groupe car un texte ne paraît pas sans un quelconque enjeu. Le fait qu’un groupe s’attribue ou se voit attribuer un savoir dit ésotérique n’est pas neutre, il correspond à un processus de différenciation sociale, positive ou négative, au sein d’une société donnée.

La littérature ésotérique aborde des points qui ne sont pas absolument nécessaires au fonctionnement des sociétés, et en ce sens nous dirons qu’elle se situe à la marge. Pour faire image, il est clair qu’on n’y discute pas de problèmes cruciaux concernant la survie au quotidien et c’est pourquoi tantôt elle joue un rôle privilégié et parfois elle est mise de côté, lors de périodes où la société évite les différenciations en son sein.

Ainsi, l’historien des textes ésotériques ne saurait avoir une approche statique du texte mais faire ressortir son insertion dans la dynamique sociale ou au contraire son exclusion, son rejet puisque c’est ce mouvement de charnière même qui, selon nous, signe le caractère ésotérique des textes dits ésotériques. On dira que le document ésotérique est comme une porte qui constamment s’ouvre ou se ferme, qui situe l’extérieur et l’intérieur par un processus de cloisonnement ou au contraire de décloisonnement. .En phase de cloisonnement, l’attribution à un groupe, religieux, géographiquement délimité, de certaines pratiques ou croyances ésotériques doit être mise en évidence. En phase de décloisonnement synchronique ou/et diachronique, nous avons soit le rejet de l’élément ésotérique, soit sa banalisation, c’est à dire qu’il cesse d’être, provisoirement, significatif d’une différence socialement pertinente.

L’élément ésotérique peut en effet servir également à distinguer une génération d’une autre, un siècle d’un autre par un processus d’acceptation/refus. C’est ainsi que le siècle des Lumières adoptera une posture anti-ésotérique, dans certains milieux intellectuellement dominants.(Encyclopédie de Diderot et d’Alembert) ce qui permet de se situer, de se démarquer, par rapport au passé.

On nous objectera que des éléments considérés comme non ésotériques peuvent jouer ce rôle de différenciation et que certains éléments dits ésotériques ne semblent pas pouvoir jouer un tel rôle. Nous répondrons que concernant le second point, il est fort possible qu’à un moment donné tel texte soit oublié et ne soit pas mobilisé dans un sens ou dans l’autre, il pourra être exhumé à une autre occasion, cela dépend de la culture ésotérique des acteurs. En ce qui concerne le premier point, il peut y avoir ésotérisation d’éléments qui ne sont pas en effet jugés comme tels a priori, nous avons insisté sur la fréquence d’un tel processus et sur le fait que la littérature ésotérique, au sens où nous l’entendons, ne cesse de s’enrichir, quant aux sources auxquelles elle puise. La production relativement récente des Centuries et plus encore des Protocoles des Sages de Sion en témoigne pour la période moderne et contemporaine. Il ne s’agit pas uniquement de considérer en quoi cette période serait l’héritière d’un ésotérisme antique qui perdurerait. Non pas que l’ésotérisme moderne et contemporain ne puise pas dans l’Antiquité mais il importe encore là de déterminer dans quelles conditions et jusqu’à quel point, et notamment avec quelles solutions de continuité, notamment en ce qui concerne le néo-prophétisme d’un Nostradamus par rapport au prophétisme biblique.

C’est ainsi que le thème de l’Antéchrist si important pour notre période s’origine dans le Nouveau Testament mais va s’inscrire dans un contexte socio-religieux différent, notamment en ce qui concerne les juifs, avec une évolution sensible entre le XVIe et le XXe siècles. A ce propos, il semble bien que ce thème qui concerne ce que nous avons appelé l’altérité diachronique soit un élément ésotérique au sein des Ecritures, dont l’importance a fortement varié comme c’est le propre du dit élément. On comprend aussi que l’accès aux Ecritures, lui-même, a pu être contrôlé et régulé, selon que les autorités religieuses souhaitaient ou non laisser diffuser certaines idées.

Un des traits les plus remarquables de l’ésotérisme nous semble être l’idée de retour vers des idées rejetées, mises de côté, comme dans une sorte de cimetière, et qui, de temps à autre, réapparaissent, reparaissent en tant que textes, et c’est précisément ce qui caractérise sa propre histoire. Autrement dit, le contenu de l’ésotérisme serait celui de son sort. Le champ ésotérique serait en fait constitué d’éléments rejetés, délestés, considérés comme inessentiels au fonctionnement de la société ou comme pouvant être sous traités à des esclaves ou à des parias ( les gitans) sinon à des machines ( astrologie par ordinateur)

Un autre trait est le fait que l’ésotérisme n’existe que parce qu’existent des frontières, il n’est en fait qu’un prolongement du monde « normal », « moderne ». Mais ces frontières sont précisément ce qui génère le rejet dont il est victime, il est ce que la société se refuse à être et qu’elle refoule, il n’existe donc pas en soi. Il y aurait au fond des historiens dualistes qui poseraient l’ésotérisme comme un monde existant parallèlement au monde « normal » et d’autres, monistes, qui ne verraient dans l’ésotérisme qu’une émanation, une sécrétion, de ce monde là qui se serait autonomisée progressivement.

Autrement dit, l’élément ésotérique doit faire la preuve de sa vitalité et de sa mobilité et c’est en cela qu’il intéresse l’historien des textes. Qu’en pratique, à l’usage, on y retrouve des données fort anciennes et déjà connotées comme ésotériques dans l’Antiquité mérite certes d’être signalé,, que celles-ci cohabitent avec d’autres plus récentes, aboutissant éventuellement à un certain syncrétisme, également.

On conçoit que l’historien des courants ésotéristes garde une certaine distance et ne cherche nullement à prôner la véracité des savoirs concernés. Ce n’est pas une raison, cependant, pour se refuser à apprécier la dimension anthropologique du phénomène. Autrement dit, l’ésotérisme répondrait à un besoin périodique des sociétés de se placer dans une dualité et lui-même d’ailleurs traite volontiers de la dimension duelle du monde.
Le signifié ésotérique

Pour mieux faire comprendre notre approche des courants ésotériques, nous dirons que le signifiant ésotérique est constitué d’un ensemble de textes, de marqueurs dont certains sont plus fréquemment mobilisés que d’autres dans leur rapport avec le signifié ésotérique.

Nous entendons par « signifié ésotérique » un certain nombre de situations, notamment autour de ce que nous avons appelé l’altérité synchronique et l’altérité diachronique, autour d’un processus de retour, de dualité. Le signifiant qui sera ainsi mobilisé pour décrire, pour accompagner le dit signifié ésotérique sera le signifiant ésotérique lequel comportera des éléments structurels et d’autres conjoncturels. Le signifiant ésotérique conjoncturel (SEC) est contextuel, il n’est pas figé dans une tradition tandis que le signifiant ésotérique structurel (SES) est constitué de documents récurrents, impliquant l’existence de traditions, la conservation de textes dans des recueils, dans des bibliothèques, une mémoire écrite ou orale. SEC et SES cohabiteront pour couvrir un signifié ésotérique, lié à une situation bien précise, dans le temps et dans l’espace. L’historien des textes ésotériques est avant tout concerné par le SES mais il devra bien entendu étudier les relations se formant entre SES et SEC, par voie d’ajustement de l’un par rapport à l’autre.

En tout état de cause, ce néo-ésotérisme s’inscrit dans son temps, s’explique au regard d’événements politiques, d’enjeux de société également propres à l’Europe moderne et contemporaine. C’est autour des quatre grandes sommes néo-ésotériques que sont le maçonnisme, le centurisme, le protocolisme, marqué par la référence à Eliphas Lévi notamment chez le russe Nilus (Le grand dans le petit), et le tarot, qui ne devient divinatoire qu’avec Etteilla et Mlle Le Normand, que selon nous le séminaire consacré à EMC doit se déployer, tout en intégrant tant le Signifiant Esotérique Conjoncturel (SEC), c’est à dire les contextualités socio-politiques, socio-religieuses, que ce que l’on pourrait appeler le Signifiant ésotérique traditionnel (SET), qui comporte l’ésotérisme ancien, et notamment l’astrologie, sa réception et sa relecture. C’est le syncrétisme entre ces trois niveaux: néo-ésotérisme, SEC, et ésotérisme ancien que ce séminaire doit appréhender.

A la limite, par delà la question de l’usage pertinent ou non du signifiant « ésotérisme » – nous importe de circonscrire le champ TCPM ( Tarot, Centurisme, Prophétisme, Maçonnisme), sur le mode EMC, signifié qui s’inscrit dans le cadre de la section des sciences religieuses et que nous avons contribué, pour trois facteurs sur quatre, à baliser. En ce qui concerne le facteur M (maçonnisme) qui nous est moins familier, il constituera pour nous un espace de recherche que nous investirons avec nos étudiants sur les prochaines années, étant entendu que concernant les facteurs TCP, nous mettrons à leur disposition nos travaux, nos investigations et notre expérience. Les courants (néo) ésotériques dans l’Europe moderne et contemporaine correspondraient donc selon nous essentiellement à ces quatre pôles, production originale de cette période de cinq siècles et dont on étudiera les sources, les emprunts, les contextes, les prolongements. Les pôles M et P concernent avant tout une problématique d’altérité synchronique, les pôles C et T relevant surtout d’une problématique d’altérité diachronique, c’est dire que de la sorte l’EMC a su se doter de nouveaux signifiants ésotériques structurels lui permettant de répondre aux exigences périodiques d’un signifié ésotérique. En tout état de cause, il nous semble souhaitable de renouveler le contenu (ésotérisme antique, maçonnerie) du séminaire tel qu’il a été, au cours des vingt dernières années et d’y aborder des courants (astrologie pour les résurgences antiques – nous avons consacré des travaux au Tetrabiblos de Ptolémée (Iie siècle de notre ère) et tarot, nostradamisme, protocoles, pour l’apport spécifique de l’EMC) qui n’y ont souvent été traités qu’accessoirement. Il y a là un problème de positionnement: faut-il considérer l’ésotérisme antique comme un axe autour duquel viendrait se constituer l’ésotérisme EMC ou bien faut-il étudier ce qu’a produit l’ésotérisme EMC et observer comment ces éléments intègrent l’ésotérisme antique?

Il est clair, en tout état de cause, que le champ TCPM s’avère déterminant au sein de la culture de l’EMC et qu’il ne saurait continuer, dans le cadre du séminaire consacré aux courants ésotériques dans l’Europe Moderne et Contemporaine, à être réduit à la portion congrue ou du moins cantonné à la seule exploration du pôle M (maçonnique) .

Est-il, au demeurant, vraiment indispensable de définir ce qu’est l’ésotérisme en général et l’ésotérisme moderne et contemporain en particulier? Il y a un arbitraire du signe. Nous savons que certains signes désignent un certain signifié tout comme un certain signifié mobilise certains signifiants. Nous savons que nous sommes, à un moment donné, dans un musée, dans un restaurant ou dans un hôpital, de par la présence de certains objets qui n’ont souvent, en soi, aucun rapport. Par ailleurs, la présence simultanée d’un jeu de tarots, d’une édition des Centuries, d’un tablier maçonnique nous indique bien que nous nous trouvons vraisemblablement au milieu du XIXe siècle et non en plein XIIe siècle, chez un amateur d’ésotérisme..
La question juive

Nous voudrions également réapprécier la place de la référence judaïque dans ce séminaire et nous le faisons d’autant plus librement que nous sommes juifs, ce qui nous permet probablement une plus grande latitude dans notre approche.

Depuis le XVIIe siècle, en effet, la situation des juifs s’est singulièrement modifiée et nous avons largement traité dans notre thèse d’Etat. Il s’agit là d’un changement du signifié ésotérique c’est à dire de la réalité sur le terrain en ce qui concerne l’altérité tant synchronique (relations entre juifs et non juifs) que diachronique.( approche eschatologique).. Par rapport à cette situation, il a fallu articuler des signifiants ésotériques (comme l’Antéchrist, issu du Nouveau Testament) et dans certains cas en élaborer de nouveaux. Selon nous, le paysage ésotérique de l’EMC est largement marqué par l’émergence d’un nouveau regard sur la condition juive, qui aboutira au sionisme et à l’installation des juifs en Palestine avec en regard des formes nouvelles d’antijudaïsme, dont la production des Protocoles des Sages de Sion.

Pour l’historien, l’antijudaïsme ne saurait être un tabou à exclure de son champ et ce d’autant plus que d’une certaine façon le sionisme et l’antijudaïsme tendent parfois à s’amalgamer comme nous l’avons montré dans notre ouvrage sur le Sionisme et ses avatars au tournant du Xxe siècle.

Il est à peu près impossible au demeurant de séparer le discours sur les juifs de la littérature ésotérique de l’EMC que ce soit chez les Protestants du Refuge au XVIIe siècle, nous pensons en particulier à un Pierre Jurieu s’adressant aux juifs, ou des occultistes du XIX siècle, tels un Toussenel ou un Gougenot des Mousseaux. D’une façon générale, le rôle du séminaire est d’étudier le commentaire ésotérique des événements de l’EMC ainsi que ses éventuelles incidences sur les relations interreligieuses.

Nous prenons ici le terme religieux, dans un sens large, par delà les pratiques cultuelles. Avec l’EMC l’appartenance religieuse revêt une autre signification du fait de la laïcisation et du fait du progrès de l’incroyance, tout en restant un cadre pertinent mais qui va conduire notamment à faire basculer l’antijudaïsme vers l’antisémitisme.
La tâche de l’historien du néo-ésotérisme

La question de l’ésotérisme est complexe à traiter et nous avons ici énumérer un certain nombre de cas de figures entre lesquels, par rapport à un cas donné, on peut hésiter, ce qui fait accéder à un certain niveau de falsifiabilité. Parmi les questionnements ou les paradoxes de notre domaine, on se demandera si l’ésotérisme n’est pas avant tout la conséquence d’une volonté des sociétés de se purger, de se délester, de s’harmoniser, de s’homogénéiser, ce qui conduirait à produire des éléments rejetés, refoulés: l’ésotérisme ne serait-il pas dès lors l’effet d’une ésotérisation des sociétés, le terme ésotérisation ayant dans ce cas un sens inverse de celui d’ésotérique. Une société qui se purge produit des déchets que l’on cherchera périodiquement à réhabiliter, tout comme elle évacue ses fous, les met à l’écart, comme l’a étudié Foucault, quitte à tenter de les réintégrer, comme on le fait lors des Saturnales..

Nous avons montré que l’on ne savait pas toujours immédiatement si une société qui refuse l’ésotérisme n’est pas, ipso facto, amenée à le banaliser et à l’accepter, en lui ôtant, pour un temps, sa fonction de repoussoir. Sait-on si la publication de textes ésotériques n’est pas la fin de l’ésotérisme, une tentative en tout cas de normalisation ou si elle ne constitue pas à terme un vivier dans lequel pourront puiser ceux qui voudront composer de nouvelles oeuvres? N’oublions pas que tant les Centuries que les Protocoles sont en grande partie des contrefaçons comme si le champ ésotérique l’exigeait. En fait, est-ce que lorsque l’ésotérisme n’existe pas, il ne faut pas l’inventer? C’est bien ce qui semble s’être passé: dans une Europe moderne et contemporaine (EMC), devenue sceptique et agnostique, qui n’est plus capable de rejeter des idées qui nourriraient l’ésotérisme, n’est-on pas contraint de créer un pseudo-ésotérisme pour alimenter le discours de l’altérité diachronique et synchronique.

L’ésotérisme de l’EMC serait dualiste à la différence de l’ésotérisme antique. En effet, l’ésotérisme antique est le fait d’un rejet, d’une exclusion d’éléments qui initialement faisaient partie intégrante du savoir dominant. En revanche, l’ésotérisme de l’EMC ne se constitue pas à partir d’une expulsion ou d’une purge: les Centuries ne sont pas le fait d’un quelconque rejet, elles sont conçues d’entrée de jeu dans un registre ésotérique, selon un processus d’imitation.

D’où, dans notre travail, l’accent mis sur la fabrication des textes, dans des officines de faussaires, d’où notre conviction que le néo-ésotérisme humaniste de l’EMC est marqué par la contrefaçon plus que par l’hérésie, comme c’était le cas de l’ésotérisme antique voire médiéval. Il y a dans cette EMC une dimension d’artefact, d’ersatz, qui d’ailleurs touche également le système républicain par opposition au système monarchiste. On veut créer un roi sans passer par la dynastie. Le néo-ésotérisme serait en phase avec les révolutions.

Bien entendu, l’historien des textes ésotériques se doit également de cerner la logique interne des savoirs concernés (voir notre étude sur les Mathématiques Divinatoires), lesquels savoirs s’efforcent, dans un processus de normalisation, d’offrir une présentation calquée sur celle du savoir dominant, et c’est en cela qu’on peut les qualifier de pseudo-sciences, et ce d’autant qu’ils vont codifier tout un ensemble d’observations qui ne sont pas jugées pertinentes par le savoir dominant, mais qui n’en exigent pas moins de conduire des observations. Pour prendre un exemple dans l’antiquité, l’examen du foie de certains animaux à des fins divinatoires (hématoscopie), venant se greffer sur une réalité anatomique objective, pouvait fort bien impliquer toute une série d’analyses et de méthodes offrant une certaine rigueur mais s’appliquant à une problématique d’altérité synchronique ou/et diachronique, hors du champ et des limites acceptés. .

Ainsi, l’historien de l’ésotérisme ne doit en aucune façon renoncer à rechercher voire à rétablir une certaine cohérence dans les corpus dont il a à traiter. Ce n’est pas parce que ces savoirs sont marginaux qu’ils ne sont pas constitués selon des structures parfaitement repérables et récurrentes. Ce n’est pas non plus en raison de leur caractère non scientifique qu’ils ne peuvent se greffer sur des phénomènes qui le sont, d’où le débat sur les relations entre astronomie et astrologie, par exemple. Et enfin, nous n’acceptons pas, sous prétexte que l’historien ne doit pas s’impliquer quant à la véracité de ces savoirs, d’appréhender ces savoirs comme étant des signifiants sans signifiés. Bien au contraire, ces savoirs s’inscrivent au sein de contextes sociopolitiques, socio-religieux, répondent à une demande, à une attente. Quant à savoir s’ils sont aptes à satisfaire, à combler sur le long terme cette demande ou cette attente, c’est là, en effet, que l’historien doit prendre de la distance. Il semble en effet que ces savoirs n’ont qu’une capacité d’impact à très court terme et pour un groupe restreint, d’où la nécessité de permanents réajustements, et c’est probablement ce qui les distingue du discours scientifique proprement dit, qui, pour sa part, se situerait dans le long terme et à grande échelle.
II. De l’astrologie au prophétisme

L’ésotérisme historique , au sens où nous l’avons défini, s’articule d’une part autour de l’astrologie dont le rapport à l’astronomie permet de cerner ce que nous entendons par ésotérisation, d’autre part autour du prophétisme, notion qui englobe l’astrologie au sein d’un ensemble de pratiques historiographiques.

Dans nos récents travaux sur le Tétrabible de Ptolémée (cf revue Trois Sept Onze, décembre 2001; revue Ayanamsa, décembre 2001; revue Béroso n° 5, Actes des Primeras Jornadas de Historia de la Astrologia en la Antiguedad, Barcelone2001: « Ptolémée et Firmicus Maternus », Colloque de Malaga, Actes, 2002 ), nous avons montré comment le discours astrologique s’articulait sur le discours astronomique, lui conférant une dimension supplémentaire. Nous proposons désormais de qualifier un tel processus d’ésotérisation.

En effet, il importe de resituer cette démarche exégétique face au réel objectif d’un terme qui désenclave l’astrologie car parler simplement d’une astrologisation de l’astronomie n’y suffirait pas car il s’agit là bien d’un enjeu qui dépasse le cas de la seule astrologie. C’est pourquoi nous proposons de resituer la place de l’astrologie au sein des études consacrées à l’ésotérisme dont, rappelons-le, il existe une chaire en Sorbonne, à la Ve section (celle des Sciences Religieuses) de l’Ecole Pratique des Hautes Etudes dont le titulaire qui part à la retraite, Antoine Faivre, né en 1934, aura exercé son magistère de 1979 à 2002, succédant à François Secret qui avait fondé la chaire en 1965

Il est d’ailleurs à noter qu’Antoine Faivre n’a pas introduit ce concept fortement heuristique qu’est l’ésotérisation, concept, qui, depuis que nous l’avons présenté dans le cadre de son séminaire, semble promis à une fortune certaine.

Le concept d’ésotérisation s’oppose, bien évidemment, à l’idée d’un ésotérisme en soi qui est longtemps resté de mise. Or, il n’est probablement pas fortuit que ce soit précisément un historien de l’astrologie qui ait introduit un tel concept et non pas, par exemple, un historien de l’alchimie, autre discipline dite relever des études ésotériques, au sens académique ou non du terme.

En effet, l’astrologie – souvent négligée chez les historiens officiels de l’ésotérisme – comporte un débouché vers les sciences plus ou moins dures, sensiblement plus manifeste que d’autres disciplines ésotériques. Cette image du débouché nous semble heureuse car elle fait penser à ces pays qui, a contrario, n’ont pas de débouché sur la mer ou qui l’ont perdu, au fil de l’Histoire, au point qu’ils en aient perdu le souvenir ou qui, organisés autrefois, autour d’un fleuve, ont fini par en être coupés.

L’astrologie aurait bien du mal à oublier sa dette envers l’astronomie, même si certaines de ses manifestations – on pense notamment à l’astronomantie des XVIIIe- XIXe siècles, en France -(voir notre ouvrage sur Etteilla. L’Astrologie du Livre de Toth, Paris, Trédaniel, 1993) ou à l’astrologie chinoise – ont tendu à s’en émanciper. L’astrologie se pose en effet, bel et bien, comme une glose autour des données astronomiques auxquelles elle prétend conférer des applications particulières qui n’entrent pas, a priori, dans le champ de l’astronomie. (voir notre article « Science et divination, quel clivage? », Hommes & faits, faculte-anthropologie.fr, cf aussi « Les historiens de l’astrologie en quête de modèles », Site du CURA, cura.free.fr)

L’avantage du concept d’ésotérisation est précisément d’intégrer dans le champ de l’ésotérisme l’ensemble des phénomènes répertoriés par les divers savoirs, puisque tous sont susceptibles d’avoir été, à un stade ou à un autre de leur histoire, d’avoir été ésotérisés et eventuellement, ce qui en est le corollaire, désésotérisés.

Le concept d’ésotérisation peut d’ailleurs servir, à l’inverse, pour mieux cerner le discours de l’astrologue quand il présente son savoir sous couvert de l’astronomie et, au moyen d’un certain glissement; tire de ce lien la « preuve » que l’astrologie est bien une science, à part entière, ce qui génère fréquemment un dialogue de sourds avec les adversaires de l’astrologie.

Il est vrai qu’astronomie et astrologie ont été très liées et que les termes mêmes qui les désigne ont souvent été interchangeables, ce qui ne prouve d’ailleurs qu’une chose, c’est la volonté de l’astrologie de se greffer sur l’astronomie et son aptitude, à certaines époques, à y parvenir notamment en tant qu‘application de l’astronomie, au sens où on l’entend de nos jours.

Peut-on d’ailleurs opposer astrologie et astronomie dans la mesure même où l’astrologie est issue de l’astronomie? On ne saurait parler, ici, de mariage sinon consanguin sinon incestueux. Mais il est vrai qu’avec le temps, les deux savoirs se sont si fortement différenciés, épistémologiquement et socio-culturellement, que la question de leur relation ne s’en pose pas moins.

L’opposition entre astrologie et astronomie a été apparemment nettement précisée dans le Prologue du Tétrabible, il y a en fait un véritable basculement, un passage de frontières, on passe de ce qui est bien balisé, de ce qui constitue un savoir à valeur universelle vers un savoir qui est en fait rejeté, marginalisé, considéré comme hérétique.

Car selon nous, ce qui est de l’ordre de l’ésotérique, du moins pour la période antique, relève de l’exclusion, de ce qui va être occulté. Ainsi, les pièces non acceptées dans le canon biblique sont volontiers qualifiées d’ésotériques, en ce qu’elles sont mises à l’écart, laissées pour compte.

Or, à certaines époques, il y a comme un retour du refoulé, un refus d’exclure qui fait revenir à la surface ce qui avait été enfoui, ce qui aboutit à une désésotérisation, du fait même d’un refus de démarcation.

Puis par un processus de balancier, on repasserait, périodiquement, vers une nouvelle phase d’ésotérisation. On voit donc à quel point l’astrologie peut nous apparaître comme une clef de l’ésotérisme puisqu’elle est susceptible de nous fournir un modèle cyclique. Cela renvoie, peu ou prou, à ce qu’Edgar Morin appelle une croyance « clignotante ».

Si au départ, donc, l’ésotérisme apparaît comme le résultat d’une volonté d’homogénéisation, nécessairement fondée sur des critères arbitraires, par la suite, tout besoin d’ésotérisation tendra à puiser dans ce qui a été catalogué antérieurement comme ésotérique, ce que l’on nommera des « marqueurs » ésotériques.

C’est alors que l’on pourra véritablement parler d’une phase d’ésotérisation – par delà la configuration de la phase fondatrice. Cette ésotérisation se met en place dès lors qu’existe ce que nous appelons un « signifié » ésotérique ou mieux encore un signifié altérique, c’est à dire lié à un phénomène d’altérisation, correspondant à un besoin périodique et synchronique des sociétés à se cloisonner – et donc alternativement à se décloisonner (désaltérisation) – dans le temps et/ou dans l’espace.

Prenons le cas de l’Histoire, en tant que savoir plus ou moins factuel. L’ancien Testament s’articule largement autour de l’Histoire du peuple hébreu/juif. Mais s’y greffe une dimension ésotérique qui va conférer à ce peuple une signification particulière, visant à le distinguer, en le présentant – pour faire court – comme un/le peuple élu. Il y a là processus d’ésotérisation au même sens où nous disions, plus haut, que l’astrologie est ésotérisation de l’astrologie, visant en effet à altériser le temps, en le découpant en phases, ou à altériser l’espace en légitimant toutes sortes de typologies. Et c’est en ce sens que le modèle astrologique nous aide à cerner d’autres manifestations d’ésotérisation, étant entendu que tout savoir officiel est conduit tôt ou tard à s’ésotériser pour les besoins de la cause et en ce sens l’ésotérisation pourrait apparaître comme parasitaire si elle ne correspondait pas à une demande anthropologiquement fondée sur la vie des sociétés. Et là encore, nous voyons ce que l’astrologie a à gagner en se situant par rapport à un signifié ésotérique, certain une situation qui va faire appel à du signifiant ésotérique, c’est à dire à toute une tradition considérée comme telle. Rencontre, par conséquent, entre un vécu sociétal et un savoir traditionnel.

Or, ce n’est pas par hasard si Antoine Faivre n’a pas introduit le concept d’ésotérisation (cf son Que Sais-je? L’ésotérisme, Paris, PUF, 1992, ses deux tomes d’Accès à l’ésotérisme, Paris, Gallimard, 1986- 1996) alors que par ailleurs il ne cache pas ses ambitions théoriques quant à une critériologie de l’ésotérisme, aboutissant à mettre en avant un certain nombre de caractéristiques.

Tout se passe comme si Faivre prônait un « ésotérisme en soi », dont on devrait se contenter de constater l’existence, en tant que corpus reconnu comme tel, et dont on ne cernerait pas la contextualité par rapport au monde non ésotérique. Pour montrer les limites d’une telle approche, prenons le cas des études nostradamiques. Il y a ceux qui prennent le corpus nostradamique et qui s’efforcent d’en déterminer les lignes de force sans se demander si un tel corpus est homogène, d’un seul tenant. On peut en effet prendre acte de ce qu’un tel corpus existe, sans chercher à déterminer à quelle époque il est apparu ni dans quel contexte. On nous parle alors des thématiques de Nostradamus, auquel Faivre consacre trois lignes dans son Que sais Je! Approche synchronique, structuraliste qui minimise, relativise, les enjeux diachroniques. Mais, et nous pensons l’avoir montré dans le premier volet (aleph) de notre diptyque Prophetica Judaica à savoir lesDocuments inexploités sur lephénomène Nostradamus Feyzin, Ed. Ramkat, 2002 – l’avenir de l’Histoire de l’ésotérisme exige une autre tactique/ méthodologie et une autre stratégie/ épistémologie.

Et il est vrai que l’astrologie et plus encore le prophétisme, nous confrontent immédiatement avec un arrière-plan scientifique, politique, religieux dont ils sont le commentaire, la périphérie, voire la scorie. L’historien de l’alchimie semble a priori condamné à une forme d’autisme, à une sorte de déconnection par rapport à l’environnement, avec un corpus qui progresserait sui generis, d’où souvent une érudition cumulative. Tout se passe comme si cette école d’historiens de l’ésotérisme considérait que ses travaux sont susceptibles de contextualiser ceux d’autres disciplines mais que l’inverse ne serait pas vrai.

Il nous importe d’ancrer notre définition de l’ésotérisme sur autre chose qu’un corpus. défini conventionnellement, d’où le concept de signifié ésotérique par opposition au signifiant ésotérique et là encore force est de constater que Faivre n’introduit à aucun moment une telle dialectique dont la valeur heuristique est pourtant assez flagrante.

Que dire, par ailleurs, d’un enseignement consacré à l’ésotérisme dans l’Europe moderne et contemporaine et qui ne mettrait pas au centre de ses préoccupations les grandes constructions ésotériques d’une période couvrant en gros cinq siècles?. Certes, la réception des textes ésotériques antiques s’impose-t-elle, et le cas du Tétrabible au XVIIe siècle en France en est une illustration parmi tant d’autres (cf notre étude accompagnant le Commentaire du Centiloque de Nicolas Bourdin, Paris, Trédaniel, 1993) mais il n’en reste pas moins que ce que l’on pourrait appeler l’EMC a produit un nouveau corpus dont les quatre principaux pôles pourraient être: les Centuries de Nostradamus( second XVIe-XVIIe siècles), la production maçonnique (XVIIIe siècle), le Tarot (fin XVIIIe-XIXe), les Protocoles des Sages de Sion (fin XIXe-XXe siècles), (cf notre ouvrage, second volet (beith) de Prophetica Judaica, Le sionisme et ses avatars au tournant du XXe siècle, Feyzin, Ramkat, 2002) qui répondent aux besoins de renouvellement d’altérité tant synchronique que diachronique, étant entendu que l’astrologie ne saurait en effet être considérée comme émanant de l’EMC, sinon dans certains de ses développements syncrétiques, avec le Tarot ou avec les Centuries et bien sûr dans un dialogue se poursuivant avec l’astronomie, déterminant l’intégration de nouveaux astres au sein de son discours (cf notre étude  » L’évolution de la pensée astrologique face aux découvertes des nouvelles planètes du système solaire (1781-1930) », 103e Congrès national des sociétés savantes, Nancy, 1978, sciences, fasc. V, pp 145-156).

Or, ces documents majeurs ont été plus ou moins écartés, à l’exception de la Maçonnerie qui au contraire fut largement traitée, dans le cadre du séminaire d’Antoine Faivre, consacrée- je cite – aux « courants ésotériques dans l’Europe moderne et contemporaine » (cf la série des annuaires de l’Ecole Pratique des Hautes Etudes, comportant les résumés des enseignements de la Ve section). Là encore, l’historien de l’astrologie sait pertinemment que le savoir qu’il étudie se perpétue au cours de l’EMC mais qu’il ne saurait en être l’expression la plus remarquable et la plus caractéristique, ce qui ne l’empêche nullement de souligner ce que les Centuries et le Tarot, notamment, doivent à son domaine.

Par ailleurs, comment l’historien de l’ésotérisme serait-il indifférent à ce qui concerne la question juive au cours de l’EMC? Question qui certes ne naît pas, on s’en doute alors à la différence de la maçonnerie ou de certains ordres comme les Jésuites mais qui connaît de nouveaux avatars dans la mesure même où il s’agit non pas tant d’un signifiant ésotérique que d’un signifié ésotérique; entendons par là que les Juifs existent bel et bien, sont une réalité qui n’est nullement cantonnée au champ ésotérique mais qui tend, périodiquement à le susciter, l’appeler. Autrement dit, les Juifs peuvent faire l’objet d’une ésotérisation, dont les Protocoles des Sages de Sion sont un parfait exemple. Au demeurant, l’on pourrait considérer le sionisme comme une ésotérisation philosémite et les Protocoles des Sages de Sion, comme une ésotérisation antisémite.

Là encore, Antoine Faivre aura tendance à ne pas considérer les Juifs comme appartenant à son domaine, précisément parce qu’il ne s’intéresse qu’au signifiant ésotérique et non à son support ancré dans le monde « normal », « exotérique ». C’est ce lien dialectique et cyclique entre l’exotérique et l’ésotérique que Faivre nous semble avoir négligé sinon ignoré.

Au fond, il s’agit aussi d’explorer le besoin d’ésotérisme sans pour autant prétendre affirmer sa « vérité » objective. Et Faivre semble tellement avoir voulu se démarquer de toute adhésion – du moins déclarée, en chaire – au savoir ésotérique qu’il a, en quelque sorte, jeté le bébé avec l’eau du bain. Comme nous l’avons exposé, notamment dans Clefs pour l’Astrologie ( Paris, Seghers, 2e édition, 1993), l’astrologie trouve déjà sa légitimité du fait même que l’on croit en elle, qu’elle répond à une demande, ce qui permet de l’ancrer dans une anthropologie. Il semble que Faivre, au cours de divers entretiens que nous avons eu avec lui, craigne de diluer l’ésotérisme dans des généralités d’ordre sociologique. Dilemme donc : soit enfermer l’ésotérisme dans ghetto desséchant, soit n’en faire qu’un fantasme, comme si cela mettait en cause l’importance de la littérature ésotérique.

On peut, en effet, tout à la fois être un historien rigoureux des textes ésotériques et réfléchir sur la façon dont l’ésotérisme s’inscrit dans la société de l’EMC. On peut tout à la fois suivre les ajustements, la réception, d’un savoir antique dans de nouveaux contextes et accorder toute son importance à ce que l’EMC a généré et aux raisons pour lesquelles elle l’a fait. On ne peut pas se contenter d’être un « réceptionniste »! Les savoirs ésotériques signent leur époque: le cabinet d’un ésotériste n’est pas le même au Moyen Age et au XVIIIe siècle.

L’intérêt, également de l’astrologie, c’est qu’elle a longtemps été pratiquée par des hommes qui appartenaient également au monde dit scientifique. Le cas de Kepler est évidemment exemplaire (cf notre étude « Les historiens des sciences face à l’activité astrologique de Képler, Comptes-rendus du 104e Congrès National des Sociétés Savantes, Bordeaux, 1979, Fascicule IV, pp; 135-145) et montre à quel point l’ésotérisme doit s’ouvrir sur les contextualités scientifiques mais aussi politiques, ce qui est flagrant tant pour la Maçonnerie que pour les Protocoles mais aussi pour lesCenturies. Rappelons que Kepler fut, lui-même, fortement impliqué dans la Guerre de Trente Ans. Même la mention souvent abusive de Colbert (cf notre article sur « Yves de Paris, capucin », site du CURA) en ce qui concerne le déclin de l’astrologie a au moins pour avantage de ne pas isoler l’astrologie dans son devenir. Or, c’est bien cela qui aura manqué aux études consacrées à l’ésotérisme, au cours des vingt dernières années, même s’il faut saluer le projet Politica Hermetica d’un Jean-Pierre Laurant (cf son dernier livre Le regard ésotérique, Paris, Bayard, 2001 ) qui, lui, se rapprocherait davantage de nos perspectives épistémologiques, sans aborder pour autant directement la question de l’ésotérisation.

On nous objectera peut être que ce concept correspond en pratique à des grilles dont on se servira pour appréhender le monde et pour le regarder, le percevoir, autrement. En ce sens, d’ailleurs, ésotérisme et art ne seraient pas sans affinités et l’on sait d’ailleurs que l’école abstraite ( Malévitch, Kandinsky, en particulier) fut influencée par le courant théosophique (Madame Blavatsky) mais on pourrait aussi songer au surréalisme et aux objets ready made d’un Marcel Duchamp. Serait « artistitique » ce qui serait désigné comme tel, et ce jusqu’à l’objet le plus banal. Et c’est bien ce qui découle de notre concept d’ésotérisation: un objet peut changer de sens mais au départ, il peut s’agir de l’objet le plus banal, le moins « ésotérique ». Ce qui renvoie à la notion d’instrumentalisation qui est à la base de notre réflexion sur les origines de l’astrologie: les astres n’agissent pas sur l’homme parce qu’ils sont, en soi, déterminés à le faire mais parce que on leur aura conféré cette fonction qui n’était pas leur au départ. On nous a souvent reproché notre représentation par trop culturaliste de l’astrologie, comme si, ce faisant, elle était condamnée à n’être qu’imaginaire. Or, il nous semble que le concept d’instrumentalisation, proche au demeurant de celui d’ésotérisation, dont nous revendiquons la paternité, est également acceptable en arrière plan des études d’Histoire de l’ésotérisme, sans que l’on vienne, encore une fois, nous reprocher d’affirmer la réalité objective de l’astrologie et cela vaut probablement pour d’autres branches de l’ésotérisme.

A contrario, on notera certaines réticences de la part des historiens de l’astrologie à situer leur domaine au sein de l’ensemble ésotérique. Ainsi, une Elizabeth Teissier croit de son devoir, dans sa fameuse thèse, de se démarquer, nous a-t-il semblé, d’un tel voisinage (L’homme d’aujourd’hui et les astres. Fascination et rejet, Paris, Plon, 2001, cf notre étude « Elizabeth Teissier ou la tentation du compromis », CURA, 2002), suivant en cela une posture qui est aussi celle d’un André Barbault lequel préfère se relier à la psychanalyse ou à l’Histoire événementielle, ce qui d’ailleurs est caractéristique d’une ésotérisation de ces domaines à moins qu’il ne s’agisse d’une désésotérisation de l’astrologie. Car, paradoxalement, en dévoilant des secrets, ils cessent d’en être….

Là en effet, réside une ambiguïté que les historiens de l’astrologie n’appréhendent pas toujours avec doigté. Est-ce que, en effet, la parution de traités d’astrologie est un signe d’ésotérisation ou de désésotérisation? Le premier réflexe est de répondre qu’on a là affaire à un processus d’ésotérisation….Voire. Ainsi, à la fin du XVIIe siècle, on a pu noter (cf notre étude sur Bachelard et leTraité des Influences Célestes de R. Decartes (sic), sur le site du CURA) une importante production de littérature didactique alors que parallèlement l’astrologie était moins présente au niveau prédictif, les années 1650 étant, de ce point de vue, son chant du cygne ( cf notre étude sur Yves de Paris, déjà citée). Nous dirons que les années 1650 sont bel et bien encore la marque d’une ésotérisation à caractère astrologique alors que la fin du siècle serait plutôt marquée par une désésotérisation, c’est à dire un dévoilement, sinon une démystification de l’astrologie, la société refusant dès lors d’instrumentaliser l’astrologie pour gérer ses problèmes d’altérisation et recourant à d’autres signifiants ésotériques (par exemple les Centuries) ou encore ne souhaitant pas que ces savoirs maintiennent un statut particulier, préférant ainsi les banaliser et donc les désacraliser. Et de fait, la vulgarisation de l’astrologie a pu nuire, à terme, à sa dimension ésotérique. Car, à partir du moment où l’astrologie entre dans les moeurs, ne cesse-t-elle pas d’appartenir au champ ésotérique, ce qui implique alors de créer ou de recycler d’autres savoirs qui prendront le relais? Dilemme, cette fois, que cette normalisation de l’astrologie qui la disqualifierait en tant que savoir ésotérique sans pour autant lui accorder un statut officiel! L’astrologie se retrouverait dans une sorte de purgatoire. En cela même, encore une fois, l’apport de l’astrologie à la réflexion sur le champ ésotérique nous semble fort précieuse.

L’astrologie, au vrai, n’appartient pas pleinement, reconnaissons-le, à ce qui caractérise l’EMC, du moins dans sa spécificité diachronique. Et il nous reste à préciser en quoi l’EMC a innové en matière d’ésotérisme, point qui nous semble avoir été négligé par Antoine Faivre. L’astrologie, en effet, a été rejetée, elle a appartenu à un savoir officiel et elle a fini par en être exclue. C’est ce que nous appellerons l’ésotérisme « moniste », constitué de savoirs jugés, à tort ou à raison, comme hérétiques, comme indésirables au regard d’une certaine idée que les sociétés se font de leurs limites, de leurs tabous.

En revanche, si l’on considère les Centuries, on ne saurait affirmer qu’elles relèvent d’un savoir officiel dont on se serait, à un moment donné, délesté. En ce sens, elles relèveraient d’un ésotérisme dualiste, c’est à dire qui se constitue, d’entrée de jeu, en parallèle. Le Tarot, non plus, n’est pas un savoir banni, il se situe d’emblée en marge. Certes, les Centuries sont-elles une ésotérisation du langage, de la poésie et le Tarot – surtout dans ses arcanes supérieurs – l’est-il de l’image, mais ils n’ont pas vécu un processus d’évacuation, de distanciation comme ce fut le cas de l’astrologie. La maçonnerie, non plus, nous semble plus la mise en place d’une société secrète mais qui ne l’est pas devenue, qui n’a pas été vouée à la clandestinité, s’y étant, d’ elle-même, destinée. Le cas desProtocoles des Sages de Sion, semble distinct mais ce serait oublier qu’avant de concerner les juifs, cette littérature visait au premier chef les Francs-maçons, héritiers du Temple de Salomon, à Jérusalem (Sion).

En fait, sous ce nom très général de  » courants ésotériques de l’EMC », on découvre un corpus beaucoup plus restreint. Une telle contradiction est assez fréquente et nous avons dénoncé le procédé en ce qui concerne le judaïsme laïc, titre sous lequel se dissimule en fait la mouvance judéo-polonaise émigrée en France ou issue de cette émigration (cf « Les pièges de la représentation », site faculte-anthropologie.fr ; cf aussi nos textes sur le site du CERIJ, www.cerij.org).

Il faut bien comprendre qu’en tout état de cause, l’ésotérisme ne saurait exister sans référence au réel. Même un roman fantastique fait référence à des arbres, à des maisons, à des êtres humains, à des animaux. C’est sur cette réalité « naturelle » que va broder le propos ésotérique. Même les chacras sont situés en rapport avec l’anatomie. Si bien que l’ésotérisme est daté, il s’appuie sur une science qui peut sembler étrange mais qui ne l’est que parce qu’elle est devenue obsolète et il ne faudrait pas mettre sur le compte de l’ésotérisme ce qui ne relève que d’un savoir scientifique dépassé voire oublié. L’ésotérisme, en ce sens, est une valeur ajoutée, encore faut-il déterminer ce à quoi il y a eu addition. L’histoire de l’ésotérisme est dès lors intimement liée à celle des Sciences et il importe de contextualiser le discours ésotérique dans cette perspective plutôt que de présenter ce discours comme étant d’un seul tenant, négligeant ainsi le travail d’ésotérisation qui nécessairement eut lieu. Pour en revenir à l’astrologie, il est clair que l’on a trop souvent tendance à qualifier d’astrologique ce qui n’est qu’astronomique. Quid des signes du Zodiaque, par exemple? Est-ce de l’astrologie ou de l’astronomie? Il ne faudrait pas que l’astrologie s’approprie ce qui n’est pas à elle, au point de fausser précisément la possibilité de voir l’ésotérisation à l’oeuvre. Ainsi, la recherche sur la frontière entre astronomie antique et astrologie est-elle au coeur du travail de l’historien de l’astrologie et non, sauf sur quelques points, pour ce qui est des rapports entre astronomie moderne et astrologie, au risque de tomber dans l’anachronisme. Et des questions du même ordre pourraient se poser pour l’alchimie, sans omettre la possibilité que dans certains cas les savoirs ésotériques seraient les seuls vestiges d’une science exotérique perdue….

Pour en revenir à cette réticence -c’est le moins que l’on puisse dire – de la part des chercheurs de tous bords, universitaires ou non, envers une quelconque assimilation au sein d’un ensemble plus vaste (ésotérisme, occultisme, divination), afin d’éviter tout amalgame, toute promiscuité, il importe de repenser une telle stratégie.

Et en ce sens, nous ne sommes pas de ceux qui veulent à tout prix que l’on différencie l’astrologie du moins avant de l’avoir située dans un ensemble, autrement dit, la phase de différenciation viendrait non pas avant mais après.

Certes, l’astrologie dite scientifique, celle des éphémérides n’est pas le Tarot, même si historiquement le Tarot, avons-nous montré (cf Astrologie du Livre de Toth, opus cité) en dérive. L’astrologie relève de ce que nous avons appelé l’ésotérisme moniste alors que le tarot serait une production de l’ésotérisme dualiste (cf supra). Il n’en reste pas moins que l’astrologie répond, peu ou prou, aux mêmes besoin d’altérisation, d’appréhension de l’autre et de l’ailleurs.

Comme nous l’avons dit, il ne s’agit pas tant de placer sur le même plan – celui des signifiants ésotériques – tout un ensemble de savoirs mais de les situer par rapport à une demande, à un appel, au niveau du signifié ésotérique/altériste. Nous ne voyons pas l’astrologie faire cavalier seul, elle peut à la rigueur tenter d’avoir le monopole sur ce créneau mais elle ne saurait le désinvestir. Cela dit, cette volonté de distanciation de l’astrologie nous apparaît bel et bien comme une volonté de sa part de désésotériser pour échapper à une certaine marginalité, ce à quoi elle a bien du mal, apparemment, à parvenir. En ce qui concerne le champ universitaire, on peut ainsi se demander si l’astrologie, comme le rêve une Elisabeth Teissier, doit obtenir une chaire spécifique ou s’il n’est pas préférable qu’elle s’inscrive dans un camp plus ample, qui est celui des courants ésotériques. En tout cas, force est de constater – c’est en tout cas ce que nous espérons – que la réflexion sur le domaine ésotérique est enrichissante pour la réflexion proprement astrologique..

Tout se passe comme si, à l’Université et au CNRS, dans les enseignements relatifs à l’ésotérisme, l’on avait voulu se démarquer de ce qui concernait l’astrologie ou en tout cas réduire celle-ci à la portion congrue. A quoi tient une telle stratégie? Au fait probablement que l’astrologie reste encore très vivace dans l’Europe contemporaine et que cela aurait plutôt un caractère compromettant, comme on l’a vu récemment avec l’affaire de la thèse d’Elisabeth Tessier.

Ceci étant, exclure l’astrologie ou refuser de lui accorder une place centrale dans le champ des courants ésotériques a quelque chose de suicidaire, pour l’épistémologie de l’ésotérologie et aboutit à constituer un champ auquel il manque une épine dorsale.

L’astrologie est en effet par excellence une discipline ésotérique en ce qu’elle se greffe sur un savoir exotérique, l’astronomie, en ce qu’elle est partie prenante, associée avec le prophétisme, d’une certaine exégèse ésotérique de l’Histoire événementielle de l’Europe moderne et contemporaine, en ce qu’elle a, à certaines époques, infiltré des domaines aussi divers que la médecine, la science politique (chez un Jean Bodin), l’agriculture, la météorologie sans parler de la magie et de l’alchimie et enfin, en ce qu’elle fait encore de nos jours, dans cette Europe contemporaine, des croyances populaires tout en s’originant dans une époque bien antérieure à celle de l’Europe moderne.

L’idée de fonder les études consacrées aux courants ésotériques dans un double refus d’une part de certains pans de l’ésotérisme, jugés par trop compromettants, même au niveau de la seule approche historique et sociologique et d’autre part des passerelles reliant le champ ésotérique à la culture dominante ou à un référentiel anthropologique par crainte de diluer le domaine en question, nous apparaît comme une approche frileuse qui n’a pas permis à ce jour au domaine de s’affirmer pleinement, à force de précautions et d’arrière-pensées. Il importe pour ce qui nous concerne de désenclaver le domaine des courants ésotériques et de l’inscrire dans de plus larges perspectives, sans pour autant sortir du signifié qui est celui de la chaire, à savoir l’Europe moderne et contemporaine, notamment au regard des conflits religieux qui la traversent, notamment entre catholiques et protestants et qui constitue, au bout du compte, le véritable cadre de référence plus encore que l’histoire de l’ésotérisme antique qui devrait éventuellement faire l’objet d’une autre chaire, ce qui n’est pas pour l’heure d’actualité. Un recentrage s’impose donc autour d’un ésotérisme en prise sur le monde, interpellé par l’évolution des sciences tant dures que molles et force est de constater qu’au coeur de cet ésotérisme de l’Europe Moderne et contemporaine, sociologiquement parlant, l’astrologie et le prophétisme occupent une place tout à fait centrale, tous deux incarnant, par ailleurs, la pérennité d’une tradition antique. Comparativement, la magie et l’alchimie sont moins en phase avec les enjeux sociétaux et épistémologiques.

Nous ne sommes pas au courant, par exemple, d’un rôle déterminant qu’aurait joué l’alchimie au regard des grands bouleversement politico-religieux des 500 dernières années, ni de la récupération par celle-ci de la science contemporaine comme l’a tenté l’astrologie, notamment en intégrant les nouvelles planètes mais aussi, dans le dernier tiers du Xxe siècle de diverses techniques comme l’informatique, même si, au XXe siècle, l’oeuvre de Carl Jung offre une nouvelle lecture de l’alchimie au niveau symbolique et archétypal.

Notre conception de l’enseignement ne consiste nullement à réfléchir indéfiniment sur ce qu’est l’ésotérisme mais à étudier des textes ésotériques et à leur apporter un nouvel éclairage. Pour l’historien des textes, le champ ésotérique s’avère en effet singulièrement riche en problèmes de contextualisation et d’intertextualisation. Nous pensons, au cours des dernières décennies, avoir illustré assez largement ce que nous entendons par une telle idée de la recherche textologique.

Notre propos est de former des chercheurs qui profiteront de notre expérience étant entendu en effet que la méthodologie y est largement récurrente; Il nous semble donc heuristiquement plus fécond de réfléchir sur les questions qui doivent se poser face à un texte ésotérique, tout en sachant que ces questions se posent bien entendu pour d’autres domaines mais probablement avec moins d’acuité. En ce sens, nous ne sommes pas éloigné de penser que l’étude des textes ésotériques peut constituer une préparation de haut niveau pour toute personne ayant décidé de se consacrer à l’Histoire des textes en général.

Cela dit, il ne s’agit nullement de minimiser les réflexions quant à la nature de l’ésotérisme, à condition que cela débouche sur une meilleure efficace et sur de nouveaux questionnements qui élèveront le niveau des études en ce domaine et attireront des chercheurs de plus en plus doués et exigeants et ce d’autant que certains textes non ésotériques ou certains événements sociétaux peuvent n’avoir survécu que par le truchement de leur « version » ésotérique qui en serait comme le miroir déformé.

Nous sommes le premier à avoir introduit la notion d’ésotérisation même si l’idée n’est pas en soi neuve. La valeur heuristique de cette notion est assez évidente, en ce qu’elle permet d’accéder à l’éxotérisme, selon l’idée que tout ce qui existe peut à un moment ou à un autre être ésotérisé, c’est à dire se voir affecter une dimension supplémentaire. Inversement, un document ésotérisé peut être désésotérisé, c’est à dire perdre certains traits qui lui avaient été greffés. Il y a là un mouvement d’aller-retour.

Dans nos derniers travaux, on pourra dire que les Centuries sont l’ésotérisation de divers documents qui n’offrent pas ce caractère ainsi que d’événements politiques qui se voient transformer en quatrains prophétiques. Inversement, les Protocoles des Sages de Sion sont passés d’un document antimaçonnique, s’en prenant à une société secrète, au statut d’un texte antisémite, lié à des considérations essentiellement politico-économiques.

Mais qu’est ce qui caractérise l’ésotérisation? Prenons le cas exemplaire de l’astrologie, comment bascule-t-on de l’astronomie vers l’astrologie ou plutôt vers l’astromancie? Il y a comme un détournement qui se présente comme un détour: on étudie les astres pour savoir….ce qui va arriver aux hommes en général et à un individu en particulier. L’ésotérisation serait donc fortement anthropocentrique, anthropocentrée, supposant que tout ce qui se passe dans le monde fait sens pour l’homme, elle est probablement fondée sur une certaine vérité anthropologique qui fait que l’homme a instrumentalisé son environnement.

Prenons d’autres exemples: on boit un café, à partir de là on lit l’avenir dans le marc de café. Au fond, on serait là dans une pensée magique, terme qui, au XIXe siècle, est synonyme d’ésotérisme chez certains auteurs.

Désésotériser, à l’inverse, consisterait non pas tant à réduire cette dimension magique qu’à la nier, qu’à l’intégrer en neutralisant son caractère d’étrangeté. Ainsi, dévoiler certains secrets, publier des initiations à tel savoir occulte, relèverait-il de la désésotérisation. Ne pas cerner un tel processus conduit à des contre-sens: la diffusion de telle littérature ésotérique, par le biais d’exposés tant de partisans que d’adversaires, peut en effet correspondre – comme pour l’astrologie à la fin du XVIIe siècle – à son déclin.

On reconnaît un discours ésotérique dès lors que l’on sait ce sur quoi il vient se greffer: si l’on ignore tout de l’intertexte ou du contexte, il devient difficile de cerner son apport. La dimension ésotérique de l’astrologie est mise en évidence par ce que nous savons de l’astronomie, par exemple. Imaginons, un instant, que les planètes n’existent pas dans le ciel, qu’elles ne figurent que dans le discours astrologique, le contour de celui-ci serait tout autre.

Tout se passe comme si l’approche ésotérique empruntait des chemins de traverse, s’attardant sur des éléments non pertinents, accessoires, constituant ainsi un métatexte, situation qui est fréquemment celle dans laquelle nous nous trouvons quand nous sommes confrontés à un domaine qui ne nous est pas familier. L’ésotérisme, en cela, aurait une dimension onirique étant bien entendu que le rêve est directement fonction d’un certain matériau emprunté à la « réalité » et que tout matériau peut servir au rêve.

Nous définirons le champ de l’ésotérisme comme regroupant des savoirs qui ont été rejetés par des sociétés soucieuses de délimiter rigoureusement ce qui était compatible ou non avec leurs pratiques cognitives. On dira que ces sujets ont été exclus d’un certain « canon » du savoir officiel. De ce point de vue, l’ésotérisme se situerait dans le dépassement et finalement dans la transgression.

Or, il semble que dans le cadre de l’Europe Moderne et Contemporaine, le processus de rejet ait cessé de fonctionner. C’est ce qui conduit des chercheurs comme Wouter Hanegraaf, titulaire d’une chaire à peu près équivalente à l’Université d’Amsterdam, à proposer d’appeler « occultisme » le néo-ésotérisme. Et nous serions assez d’accord avec un tel jugement.

Si l’ésotérisme antique existe par rapport à l’exotérisme, s’il le démarque et s’il se situe à sa périphérie, en revanche, les principaux corpus qui se sont imposé au cours des 500 dernières années, appartiennent à une autre catégorie, que l’on pourrait qualifier de pseudo-ésotérisme et pourquoi pas, conventionnellement, d’occultisme et c’est bien pour cette raison que la période que nous étudions a une spécificité qui ne justifie aucunement qu’elle ne soit appréhendée qu’au regard de la réception de l’ésotérisme antique, comme cela a été trop souvent le cas chez les spécialistes du domaine.

Par pseudo-ésotérisme, nous entendons fabrication de textes dans le style ésotérique mais ne correspondant plus à un processus d’évacuation de la part de la société. Et pour combler cette lacune, et parce que quelque part l’ésotérisme a une fonction à jouer, on s’est résigné à contrefaire de l’ésotérisme, attitude que l’on pourrait en effet qualifier d’occultiste ou d’occultisante. En ce sens, il y aurait là volonté de produire un texte ésotérique en soi. En pratique, on sait que cela n’empêchera pas de recourir à un intertexte non ésotérique comme dans le cas des Centuriesrécupérant la (sic) Guide des chemins de France d’Estienne.

Le cas des Prophéties de Nostradamus est édifiant et marque selon nous une coupure épistémologique avec la période médiévale. Le texte des Centuries n’a pas été rejeté du sein d’un savoir dominant, il est d’entrée de jeu à l’extérieur de celui-ci. Il n’émane pas de l’organisation de l’activité sociétale, il se situe face à elle, ce qui ne signifie pas qu’il ne puisse être instrumentalisé par elle. Il s’agit de pseudo-prophéties, d’un pastiche, qui conduit de fait à l’idée d’un ésotérisme en soi. Or, l’historien des ésotérismes n’a pas à légitimer un tel processus mais à le décortiquer. En aucun cas, l’enjeu de la recherche sur les ésotérismes ne saurait se réduire à des discussions byzantines sur le dénominateur commun entre tous les ésotérismes, étant donné que ceux-ci ne constituent nullement un ensemble homogène mais ne sont présentés comme tels que pour des raisons idéologiques. Pour mieux faire comprendre notre point, prenons le cas des textes exclus du canon des Ecritures, sachant que les canons différent selon les religions… On peut supposer qu’avant d’avoir été exclus, ils avaient été admis au sein d’un même corpus, en raison de certaines similitudes thématiques ou formelles, leur exclusion relève donc d’un certain positionnement diachronique qui conduit à les considérer, à un moment donné, comme indésirables et problématiques. A présent, imaginons que l’on élabore des textes qui n’ont jamais été acceptés et qui sont donc, par essence, extérieurs mais qui, parce que précisément ils n’ont pas été rejetés, ne sont pas traités comme ceux qui l’ont été, nous aboutirions à ce que nous appelons le néo-ésotérisme dont les enjeux ne sont plus les mêmes.

Dans le cas de la Franc Maçonnerie, qui se constitue au cours du XVIIIe siècle, tout se passe comme si l’on avait voulu créer une société qui était d’emblée secrète et non pas qui le serait devenue et là encore nous y voyons un trait du néo-ésotérisme de l’Europe moderne et contemporaine. Ce faisant d’ailleurs, allait se mettre en place, notamment au Xixe siècle un antimaçonnisme que l’on rendrait responsable de la Révolution Française. Mais le modèle antimaçonnique allait nourrir, comme nous avons voulu le montrer dans notre ouvrage, Avatars du sionisme au tournant du Xxe siècle un nouvel antisémitisme, notamment au lendemain de la Révolution d’Octobre.

Mais c’est bien entendu le concept même d’ésotérisme qui constitue ce … pseudo-ésotérisme. On est passé d’un ésotérisme/hérésie émanant de la société « normale » à un ésotérisme/occultisme ayant sa propre existence, parallèlement. D’où une dérive qui fait passer insensiblement de l’ésotérisme chrétien, par exemple, de l’ésotérisme dans l’Europe Moderne, c’est à dire de l’ »ésotérisme de » quelque chose, dans quelque chose à l’ésotérisme tout court, à un « De l’ésotérisme ». C ‘est ainsi que de « l’ésotérisme dans la littérature » on aurait subrepticement abouti à « la littérature ésotérique ».

En effet, les 500 dernières années conduisent à l’idée d’un ésotérisme en soi, qui ne serait plus à la remorque du savoir exotérique, ce qui va d’ailleurs aboutir à l’art abstrait, dont on sait qu’il est fortement imprégné, en Russie, chez Kandinsky ou chez Malévitch, par une approche néo-ésotérique, notamment théosophique, visant à faire disparaître le référentiel exotérique, figuratif, d’où l’importance accordées aux nombres, aux formes, aux symboles, c’est à dire au méta-discours.
III. Le concept de xénologie

Comme le note Antoine Faivre, dans son Que sais-je sur l’Esotérisme, astrologie, magie et alchimie sont considérées traditionnellement, comme les axes principaux du champ ésotérique. On peut certes essayer d’en faire ressortir les points communs, les invariants et de la sorte élargir le champ de l’ésotérisme à d’autres savoirs entrant dans le cadre ainsi délimité. Mais le risque consiste à mettre, en quelque sorte en minorité, ces trois corpus majeurs et de faire la part trop grande à des savoirs annexes, faisant ainsi de l’ésotérisme un domaine attrape tout, allant du spiritisme à laNaturphilosophie, de la théosophie au vampirisme.. Or, ces savoirs supplémentaires sont souvent peu en prise avec la société en tout cas de façon moindre que ce n’est le cas pour l’astrologie, le prophétisme voire la divination, que cela soit au niveau individuel ou collectif. L’ouvrage ancien de F. Cumont consacré à l’Egypte des Pharaons a illustré de quelle façon l’ésotérisme pouvait être le reflet d’une certaine société – les horoscopes reflétant ici la mentalité et les valeurs d’une époque -et pour notre part l’ésotérisme serait avant tout sociétal, c’est à dire fonction de l’activité de la cité, dans sa dimension religieuse, scientifique, culturelle et bien entendu politique.

Quand on observe la critériologie proposée par Antoine Faivre, on s’aperçoit cependant qu’il y a un dénominateur commun mais qui déborde largement le champ spécifique de l’ésotérisme, en dépit des apparences. D’où le danger de ne pas prendre acte des données anthropologiques.

Car tous ces termes proposés pour cerner l’ésotérisme relèvent de ce que nous avons appelé les problématiques d’altérité et plus spécifiquement, de xénologie. Que dire, en effet, des correspondances, concordances, sympathies, transmutations, transmissions et autres réintégrations, sinon qu’elles sont liées à la notion de passage, de refus des limites et des frontières, celles de la vie et de la mort, celles du corps et de l’âme, de l’homme et de la femme, d’où l’importance accordée au signifiant, au verbe, sans que, bien entendu, là encore, il s’agisse d’un trait spécifique à l’ésotérisme.

L’étranger, dans la Cité, véhicule certes un savoir pouvant être jugé comme indésirable mais il est en outre, de par sa présence même, en situation de contester les barrières que la société pose devant lui. Il sera donc conduit à développer l’idée du passage d’une langue à l’autre, d’une religion à l’autre etc, induisant ainsi un processus syncrétique contre lequel on peut vouloir se protéger. Syncrétisme qui, au demeurant, s’appuie sur l’idée d’un universalisme culturel qui ferait que tout serait compatible avec tout. A la lumière de cette xénologie, on comprend mieux le concept de profane et d’initié, dans un sens tout à fait exotérique de celui qui, tout simplement, vient d’ailleurs et cherche à s’assimiler, à « s’initier » à de nouvelles moeurs.

Ce qui nous frappe ici, c’est en effet une philosophie du refus de ce qui ferait écran, de ce qui interdirait le mouvement. On veut que l’individu soit « directement » connecté au cosmos, on veut relativiser les définitions des métaux et montrer qu’ils ne sont pas vraiment séparés les uns des autres, que le plomb peut se faire or. On veut que la conversion soit décrétée aisée entre deux cultures. C ‘est un peu le mythe de la traversée de la Mer Rouge où les eaux laissent le passage là où l’on ne voyait que barrière.

Mais une telle problématique, on l’a dit, n’est nullement le monopole du discours ésotérique comme tout à l’heure nous montrions que l’astrologie ne se définit pas par ce qui est d’ordre astronomique.

Les études consacrées à l’ésotérisme ne sauraient, en tout cas, se réduire à fournir une contextualité aux autres disciplines comme si ce domaine n’était pas voué à l’ investigation scientifique, comme si l’on était dans le monde du factuel, ne comportant pas d’hypothèses de recherche, de remise en question de certains acquis. Or, c’est bien plutôt de l’inverse qu’il s’agit en raison même d’un champ marqué, ô combien, par une grande confusion, en ce qui concerne les dates et les attributions. Il s’agit au contraire de contextualiser, d’indexicaliser chaque texte ésotérique dans le cadre d’une période et d’une culture, tant le texte tend à circuler. C’est là, croyons-nous le fondement d’une épistémologie de l’ésotérologie.

Mais comment cerner ce champ? Il nous semble utile de nous servir des attaques dirigées contre le dit champ et qui font contrepoint aux tentatives de l’étendre et de l’appliquer, ce qui est tout le débat sur ce que nous avons appelé l’ésotérisation et la désésotérisation.

C’est qu’en effet, s’il y a un ésotérisme, il y a un anti-ésotérisme qui fonctionne en sens inverse et qui semble s’être agrégé au premier, selon un certain syncrétisme. Car si nous avons dit que l’ésotérisme insiste sur le passage, sur la transmission, sur l’acquisition de clefs qui permettront d’ouvrir des portes, il y a un anti-ésotérisme qui, lui, met l’accent sur les différences, qui tend à diaboliser l’autre, qui cherche à représenter le futur en rupture avec le présent, qui s’en prend à l’idée de Tradition, sorte d’universalisme diachronique, où ce qui valait pour hier vaut pour aujourd’hui, où ce qui vaut pour ailleurs vaudrait aussi pour ici. C’est selon.

L’anti-ésotérisme irait en réaction contre un ésotérisme du passage. Il ferait ainsi de la femme une sorcière, de la mort un monde totalement à part, quasiment étanche face à un spiritisme qui entend communiquer avec les « désincarnés », du cosmos un espace qui ne concerne pas directement l’humain face à une horoscopie qui prétend que le ciel nous apprend plus sur la personne que la culture dans laquelle il est né. Quant à la magie, elle a une dimension protectrice, donc d’une certaine façon d’antidote.
La demande d’ésotérisme

Il y a une philosophie de l’ésotérisme – plutôt qu’un ésotérisme – qui est, nous l’avons dit, caractérisée par le refus des cloisonnements et des clivages. Une telle philosophie est, selon nous, en phase avec une certaine population qui est en situation, objectivement, d’înstrumentaliser une telle approche des choses. Car de même que la récurrence diachronique de l’ésotérisme dépend de l’histoire des sociétés, de même il existerait un substrat synchronique lié à un certain profil de personnes, se projetant sur les problématiques sous jacentes à l’ésotérisme, animées par un besoin de passage d’une culture à une autre. Autrement dit, le savoir ésotérique ne perdurerait que dans la mesure où il serait mobilisé par un certain type de population, placée dans une certaine situation. Au vrai, cette population peut à certains moment augmenter considérablement et devenir majoritaire en cas de séismes sociaux (révolution, guerre, exode par exemple)

Ainsi, pensons-nous que les femmes ont joué un rôle appréciable dans le maintien d’un certain ésotérisme à partir du XVIIIe siècle parce qu’au travers de l’ésotérisme, elles devinaient une philosophie de la transgression des clivages.

Il ressort de notre réflexion sur l’ésotérisme que celui-ci sert à souligner l’altérité alors que sa philosophie serait au contraire, celle du passage, et du décloisonnement. Comment expliquer une telle contradiction?

Il nous semble que dès lors que le discours sur la continuité est perçu comme dangereux pour le maintien des sociétés et des savoirs dans leur cohérence et leur homogénéité, celui-ci va subir un processus de diabolisation. Un peu comme le barbare qui est à la fois l’envahisseur qui refuse les frontières et qui, en même temps, est défini comme radicalement autre ou comme le hors la loi qui par là même qu’il refuse la loi s’exclue de la société.

L’historien de l’ésotérisme n’en a pas moins à faire ressortir cette double dimension de la négation des limites qui sous tend toute la pensée ésotérique et de son instrumentalisation comme marqueur de limites. On rejette l’autre parce qu’il refuse l’indexicalité spécifique, il devient ainsi sans foi ni loi, lui qui, au contraire, recherchait la fusion. Cas de figure classique de l’amoureux qui veut que rien ni personne ne le sépare de la femme qui l’attire et qui, par ce fait même, en devient insupportable et infréquentable.

Cependant, cette contradiction peut avoir d’autres raisons d’être: en effet, du fait même que l’ésotérisme s’articule autour de l’exotérisme, il épouse ipso facto ses clivages. On peut ainsi penser que le système social des castes a été « ésotérisé’ en le mettant en correspondance avec certaines planètes ou certains totems. Ainsi, d’un côté, on établit bel et bien des correspondances entre des plans fort différents mais de l’autre, on contribue à un certain cloisonnement du à la structure du domaine exotérique ainsi ésotérisé.

Ne pas saisir l’existence d’un tel noeud aboutit à proposer des définitions confuses du champ ésotérique, confondant son essence et son application.

Mais une telle perspective se doit également de s’articuler sur une réflexion anthropologique d’ordre général et là encore ne pas se cantonner à un pré carré.

Comment, en effet, cerner ces « courants ésotériques », convient-il d’établir une critériologie et de quelle façon?

Il n’est nullement certain que nous ayions affaire à une littérature homogène, même si elle est appréhendée comme telle de l’extérieur, et correspond à ce que nous appellerons un « signifié ésotérique » plutôt qu’à un « signifiant ésotérique ». Car c’est bien par rapport à certaines situations de type sociétal qu’il est fait appel à l’apport ésotérique et il convient d’étudier à quels moments, dans quelles circonstances, une société donnée va puiser dans le vivier de l’ésotérisme. Nous parlerons alors de problèmes d’altérité synchronique et diachronique, c’est à dire de gestion de clivages entre membres ou entre périodes.

Cette littérature ésotérique, en tout état de cause, s’articule nécessairement – se nourrit de ce qui ne l’est pas, en lui conférant une dimension supplémentaire que nous caractériseront par une tentative de décloisonnement des savoirs, l’ésotérisme cherchant, en quelque sorte, à occuper les interfaces et en ce sens, il se veut médiateur et recourant aux médiations. Or, il est des moments où ces médiations sont les bienvenues et d’autres où elles sont jugées indésirables et source de confusion, et c’est ce va et vient qui constitue l’histoire de l’ésotérisme, non pas tant celle de sa formation que celle de sa fortune.

Ainsi, proposerons-nous comme définition des textes ésotériques la catégorie qui est vouée à un tel processus alternatif de fascination et de rejet. Il se trouve, en effet, que certaines situations – celles de signifié ésotérique – font appel au signifiant ésotérique. Mais la référence nous semble heuristiquement à rechercher du côté du signifié, relativement précis et bien délimité plutôt que de celui du signifiant, voué à une très grande diversité de textes jugés ésotériques, ce que l’on pourrait appeler des « marqueurs » ésotériques. Peu à peu ces marqueurs deviennent récurrents et constituent un ensemble assez bien délimité mais néanmoins fort hétérogène.

Il convient donc de ne pas attribuer au champ ésotérique ce qui appartient au support de référence. Nous ne suivrons donc pas P. Riffard, dans sa thèse L’idée d’ésotérisme ( 1987, Paris I, p. 520) lorsqu’il affirme que l’astrologie est organisée autour de certains nombres. En effet, ces nombres sont propres à l’astronomie et non à l’astrologie qui ne fait que les reprendre à son compte mais dont ce n’est pas l’apport spécifique. Il y aurait donc risque, chemin faisant, d’assigner à l’ésotérisme les savoirs les plus hétéroclites par les applications diverses qui lui incombent, dans le champ du religieux, du politique ou du scientifique. Un tel risque est minimisé quand on part du champ non ésotérique, c’est à dire exotérique, pour aller vers le champ ésotérique et non l’inverse.

Un autre piège dans lequel il conviendra de ne pas tomber serait d’ignorer les rapports conflictuels entre savoirs ésotériques. C’est ainsi que l’astrologie entretient des rapports complexes tant avec la magie qu’avec le prophétisme ou la divination, on peut même dire qu’il y a concurrence entre ces diverses formes de l’ésotérisme mais aussi des solutions syncrétiques qu’il faut mettre en évidence. Or, pour faire apparaître du syncrétisme, encore faut-il être conscient que l’on a affaire à des savoirs distincts. Comment, en effet, parler d’un syncrétisme entre astrologie et divination si l’on part du principe que c’est la même chose?

Dans notre thèse de 3e cycle, nous avions montré la dialectique en oeuvre entre astrologie et magie, dans le champ du religieux judaïque. Les pratiques cultuelles juives étaient souvent présentées comme un antidote contre les décrets célestes, ce qui aboutissait étrangement à une anti-astrologie de type magique, opposant un courant ésotérique à un autre. Il y aurait ainsi comme une surenchère entre ces différents courants qui peut expliquer le déclin de l’un par rapport à l’autre. C’est ainsi que la divination pose aussi problème à l’astrologie en ce qu’elle prétend parvenir à un degré de précision qui outrepasse les limites de l’astrologie sauf si cette dernière se transforme en astromancie, ce qui pose le problème du statut du thème natal en tant qu’élément syncrétique de type mantico-astral. Et l’on pourrait également s’arrêter sur les rapports complexes et également concurrents entre astrologie et prophétie qui tantôt s’excluent et tantôt se combinent comme nous l’avons montré dans notre thèse d’Etat, le Texte Prophétique en France, formation et fortune (Paris X, Nanterre, Diffusion Presses Universitaires du Septentrion, Villeneuve d’Ascq)

Il nous semble également qu’il est indispensable de s’intéresser aux documents ésotériques les plus récurrents au sein de l’Europe moderne et contemporaine. Il y a de grandes sommes qui ont connu une fortune considérable et ce en raison même dans leur intrication dans la vie sociale, nous pensons évidemment aux Centuries à partir de la seconde moitié du XVIe siècle et auxProtocoles des Sages de Sion à partir de la seconde moitié du XIXe siècle, qui constituent au demeurant un apport original de l’esotérisme de l’Europe Moderne et Contemporaine, au même titre d’ailleurs que le courant maçonnique d’ailleurs en prise sur les Protocoles comme nous avons essayé de le montrer.

L’approche historique entretient avec les ésotérismes des rapports souvent ambigus, comme c’est d’ailleurs le cas de la sociologie, on l’a vu récemment avec l’affaire Elisabeth Teissier. Et il est vrai que l’historien de tel ou tel ésotérisme peut verser dans l’apologétique, ne faisant finalement que formaliser et consolider ce que les acteurs des milieux ésotériques ont voulu faire accroire. Les derniers travaux que nous avons publiés nous ont précisément confronté à une très riche historiographie qui retient autant notre attention que les textes ésotériques eux-mêmes et qui en constituent en vérité une strate supplémentaire.

Il ne nous semble pas acceptable pour l’historien des courants ésotériques de définir ce qu’est un ésotérisme en soi alors qu’il est concevable d’étudier ceux qui ont tenté de le faire. Et c’est là que la frontière entre ésotériste et ésotérologue tend à s’estomper.

C’est pourquoi nous pensons que l’historien des ésotérismes doit présentement entreprendre avant toute chose, au coeur du corpus réunissant les ésotérismes, dans une sorte de canon factice, une déconstruction, une désarticulation, une mise à plat des syncrétismes – et l’affirmation de l’existence d’ »un » ésotérisme est à caractère syncrétique – qui marquent les différents domaines auxquels il a à se consacrer. Autant l’ésotériste – souvent historien et quel ésotériste n’a pas de velléités à l’être?- tendra à préserver l’intégrité du savoir qu’il a étudié, autant l’ésotérologue n’aura de cesse de faire ressortir à quel point le dit savoir est fonction de divers paramètres non ésotériques.

A l’historien, donc, de démonter les textes, par les recherches consacrées aux rapports entre exotérisme et ésotérisme – l’ésotérisation, mais aussi en faisant ressortir le mélange des ésotérismes, du en partie à l’affirmation d’une continuité de savoirs au sein de l’ésotérisme.

Il nous apparaît que tend à se constituer un canon ésotérique, comme il existe un canon biblique, qui évacuerait certains textes et notamment ce que nous avons appelé l’ésotérisme historique.

Tout se passe comme si l’on avait voulu se démarquer de ce qui concernait l’astrologie ou en tout cas réduire celle-ci à la portion congrue. A quoi tient une telle stratégie? Au fait probablement que l’astrologie reste encore très vivace dans l’Europe contemporaine et que cela aurait plutôt un caractère compromettant. Il y a là l’expression d’un certain anti-astrologisme chez ceux là même qui traitent de l’ésotérisme. Or; en évacuant l’astrologie, en lui cherchant des substituts moins compromettants, ils affaiblissent considérablement le domaine qu’ils prétendent couvrir. D’aucuns voudraient que l’on n’aborde que des savoirs qui n’auraient plus d’écho dans l’opinion, ce qui en ferait en quelque sorte des sciences « mortes », comme l’on parle de langues « mortes ». Nous pensons, au contraire, que le cadre de l’Europe Moderne et Contemporaine – et tout particulièrement le terme contemporain qui recouvre jusqu’à notre présent du début du XXIe siècle, articulant ainsi histoire et sociologie – n’a pas été choisi, pour cette chaire, en vue de n’étudier que des fossiles mais parce que la présence de certains ésotérismes y est vivace sinon prégnante. On ne renonce pas à étudier le catholicisme ou l’Islam contemporain sous prétexte qu’il y a encore des croyants, des pratiquants.
IV. Le primat de l’exotérisme

L’Histoire de l’astrologie nous apparaît comme une discipline ésotérique pilote en ce qu’elle se greffe sur un savoir exotérique, l’astronomie, en ce qu’elle est partie prenante, associée avec le prophétisme, d’une certaine exégèse ésotérique de l’Histoire événementielle de l’Europe moderne et contemporaine, en ce qu’elle a, à certaines époques, infiltré des domaines aussi divers que la médecine, la science politique (chez un Jean Bodin), l’agriculture, la météorologie sans parler de la magie et de l’alchimie et enfin, en ce qu’elle fait encore de nos jours, dans cette Europe contemporaine, l’objet de croyances populaires tout en s’originant dans une époque bien antérieure à celle de l’Europe moderne..

L’ésotérisme philosophique se présente comme un discours, l’ésotérisme historique adopte plutôt la forme de traités voire de manuels. En ce qui concerne la translation ésotérique, nous dirons qu’elle s’applique à un savoir donné aux fins d’ engendrer un nouveau savoir, un savoir autre, ce qui correspondrait à un dédoublement voire à une démultiplication des savoirs. C’est ainsi que l’on passe, par exemple, de l’astronomie à l’astrologie, de la chronologie à la prophétie, des nombres à la numérologie, de l’anatomie à la divination, des cartes au tarot, de la philosophie à la théosophie et ainsi de suite. Et ce à la différence, notamment de la science-fiction qui ne prétend pas générer un nouveau savoir dérivé du savoir exotérique mais qui veut anticiper sur le dit savoir exotérique.

Ce faisant, nous nous sommes confronté à l’historiographie de ces savoirs ainsi ésotérisés, décalés et qui n’ont en commun, le plus souvent, que de refléter le monde, en ses diverses facettes, dans une sorte d’anthropocentrisme, d’ instrumentalisation de l’ environnement. Certains parleraient d’une spiritualisation du monde, si par esprit on désignait ici la conscience humaine, percevant le monde, depuis le corps même de l’homme, qui serait une première enveloppe, jusqu’aux astres, ce qui explique l’existence par exemple d’une chiromancie dérivée de l’observation de la main.

Chaque savoir ésotérique serait ainsi un décalque d’un savoir que l’on pourrait qualifier, a contrario, d’exotérique, une sorte de face cachée, de substantifique moelle. Comment procède l’ésotérisation dans sa démarche de translation cognitive? Certes, par un jeu de correspondances, de sympathies, de médiations, de passerelles diverses, d’extrapolations, de transmutations, toutes visant à fournir à l’Homme des clefs pour se comprendre et se connaître. Toutefois l’existence d’analogies de toutes sortes ne saurait constituer un savoir homogène d’un seul tenant que l’on pourrait qualifier d’ésotérisme, ce sont en réalité les finalités qui introduisent un dénominateur commun à des données aussi disparates. Et c’est pourquoi, il importe d’étudier aussi l’utilisateur, le consommateur de ces savoirs ésotériques: dans le cabinet du voyant, se côtoient en effet les connaissances les plus variées, mais toutes au service des questionnements, des attentes, du client. Cette demande, cet appel en direction d’une science qui s’adresserait à l’Homme, on pourrait la qualifier de signifié ésotérique.

Pour préciser cette notion de signifié ésotérique, consommateur de signifiants ésotériques, nous avons introduit le concept d’altérité synchronique et diachronique qui relève au départ de l’aventure existentielle de l’individu mais plus encore de la Cité. Car cette attente, ce manque, dont nous parlions et qui recourt aux divers savoirs ésotériques et à ceux qui en sont les interprètes, sont fonction de certains besoins sociaux: qui est l’autre, en quoi se distingue-t-il de nous et quel est notre avenir, qu’est ce qui va changer?

Or, cette aptitude différenciatrice est propre aux savoirs ésotériques en ce sens que s’intéressant au monde de la nature, du corps physique au cosmos, ils ne peuvent pas ne pas en refléter la multiplicité, celle des organes, celle des astres, celle des éléments. Cette multiplicité de l’ordre de la nature va ainsi contribuer à structurer, à cliver, la Cité dans son espace-temps, du calendrier aux castes, rendant compte des révolutions et des affrontements..

Pour nous, le texte ésotérique évolue sous la pression du monde et non selon une dynamique propre ou selon le seul bon plaisir des éditeurs. Tant que nous n’avions pas compris à quel point la connaissance de l’éxotérisme et notamment de l’Histoire événementielle et sociale la plus pointue et parfois la moins scolaire était essentielle à celle de l’ésotérisme, nos travaux ont piétiné et ne renouvelaient pas vraiment le sujet. Ayant soutenu, on l’a dit, une thèse sur l’astrologie médiévale, en 1979, nous avions compris, en cours de route, les limites de ce champ marqué par la connaissance des manuscrits hébraïques et arabes, ouvert notamment par Georges Vajda. C’est pourquoi nous avions décidé, par la suite, de passer à la période de l’Europe Moderne et Contemporaine. Mais là encore, il nous apparut que le domaine propre à l’astrologie n’était peut être pas le plus fructueux et une fois de plus, nous avons obliqué, ce qui conduisit à notre thèse d’Etat, vers un domaine qui par sa richesse en documents et données conservés dans les grandes bibliothèques, celui d’un champ ésotérique que nous appellerons sociétal, plus syncrétique. . Car, force est de constater qu’aucune autre période ni aucun autre cadre que celui de l’Europe Moderne et Contemporaine ne fournissent de telles perspectives de par l’abondance et la diversité des matériaux conservés, tant sur le plan historiographique exotérique que sur le plan de la littérature dite ésotérique, à condition, bien entendu, d’opter pour les savoirs et discours ésotériques les plus perméables, les plus poreux, les plus sensibles – comme lorsque l’on parle d’une plaque sensible.

Nous dirons que l’ésotérisation de la philosophie nous apparaît comme un cas particulier en ce que la philosophie elle-même serait déjà une distanciation par rapport à l’exotérisme, qu’elle serait déjà, en soi, la quête d’une autre dimension. Il y a probablement sous le terme même de philosophie, quête de sagesse ou métaphysique, un processus ésotérisant. Tant et si bien que le domaine de la philosophie ésotérique n’est nullement caractéristique du champ à explorer. Ne pourrait-on dire que la philosophie est déjà de l’ordre de l’ésotérisme dont elle serait le cheval de Troie au sein des savoirs acceptés et enseignés à l’Université?

Il y aurait donc deux grands axes: celui qui a primé jusqu’à présent d’une « ésotérisation d’un ésotérisme », à savoir la philosophie, d’une ré-ésotérisation, en quelque sorte, donc au deuxième degré et celui d’une ésotérisation directement en prise sur le monde, sur les événements en l’occurrence ceux de l’Europe Moderne et Contemporaine. On ne sera donc pas surpris d’apprendre que le concept d’ésotérisation – nous allions dire de philosophisation - ne soit pas apparu chez ceux qui se sont essentiellement préoccupés des divers aspects de la philosophie ésotérique ni d’observer que l’idée d’un ésotérisme en soi ait pu l’ emporter jusqu’à présent, tant la dialectique ésotérisme/exotérisme s’en trouvait alors biaisée. Il ne s’agit pas en effet de distinguer synchroniquement ésotérisme et exotérisme mais de montrer que l’ésotérisme se démarque diachroniquement de l’exotérisme et qu’il en dérive.

Il semble, notamment, que, parfois, d’aucuns aient cherché à distinguer un ésotérisme noble, à caractère philosophique, plus sagesse que savoir, d’un ésotérisme de bas étage, plus savoir que sagesse, vieille opposition entre niveaux savants et populaires. Pour que l’astrologie, par exemple, soit admise comme ésotérisme, il faudrait, nous a-t-on déclaré, qu’elle ait été intégrée au sein d’un propos théosophique. Est-ce ainsi qu’on aura voulu recentrer l’ésotérisme autour d’une mouvance philosophante? Nous pensons pour notre part que telle n’est pas ou plus la voie à suivre: l’astrologie, par exemple, est une astronomie ésotérique, qu’elle figure ou non dans un contexte philosophique et il en est de même pour toute une série de savoirs qui ont vocation à s’organiser sur le modèle des savoirs éxotériques, en traités, en manuels, à se codifier, à déterminer des règles, qui en font d’ailleurs ce qu’on nomme parfois des pseudo-sciences. C’est selon nous un trait distinctif de l’ésotérisation, au sein des autres processus de translation tels que peinture ou poésie, que cette dimension didactique voire technique, ce modus operandi, ce protocole, ce rituel, ce qui implique un enseignement donc une transmission. Et cela est vrai dans bien d’autres domaines dont l’aspect pratique est déterminant et qu’il convient d’appréhender en tant que savoirs structurés. Les savoirs ésotériques ne sauraient être réduits à une sorte de vivier dans lequel viendrait puiser, à loisir, une certaine philosophie. Vocation également du savoir ésotérique à proposer des grilles de lecture pour appréhender le monde, à l’instar de ces Protocoles des Sages de Sion, texte antimaçonnique avant d’être antisémitique, qui se présentent comme une sorte de traité politico-économique machiavélique sinon diabolique, en 24 leçons.

On peut se demander si ce trait commun aux savoirs ésotériques, censés faire dériver un savoir, une sapience, d’un autre savoir, dès lors qu’il n’aurait pas été pris en considération, en raison même de son caractére opératif, aura conduit à brouiller l’image du champ ésotérique. Car à refuser de définir les savoirs ésotériques par leur dimension didactique, de façon à inclure des textes au caractère plus abstrait ou plus anecdotique, on se trouvait contraint de rechercher un dénominateur commun le plus large possible..

On pourra certes objecter que l’avantage précisément de l’ésotérisme de la Renaissance, dans sa dimension philosophique, et ce qu’il comporte de résurgences et de prolongements, est de ne pas être en phase avec les problèmes de société souvent trop brûlants et qui ont toujours une certaine résonance auprès du public: prophéties, eschatologie, astrologie, divination, sectes, antisémitisme, notamment. Il nous semble précisément que le terme Europe Contemporaine, qui fait partie de l’intitulé de la chaire, ne permet pas de se retirer dans une Tour d’Ivoire.

Il serait inquiétant que certaines tentatives critériologiques n’aient été conduites qu’en vue d’éliminer ou de marginaliser divers courants ésotériques jugés compromettants et peu présentables. C’est apparemment le seul résultat obtenu à partir de ces discussions autour de ce qui caractérise l’ésotérisme et qui nous paraissent occuper une place tout à fait disproportionnée qui se substitue à l’approche critique des savoirs ésotériques appréhendés chacun dans leur spécificité. Est-ce qu’une thèse sur l’ésotérisme doit se réduire à envisager ce qu’est l’ésotérisme alors même que la plupart des savoirs ésotériques n’ont pas encore été abordés de façon critique? Tout se passe comme si l’on voulait plaquer sur un ensemble hétérogène et dont l’exploration se réduit à une description de seconde main, une dynamique conceptuelle qui ferait illusion.

Selon nous, les tentatives critériologiques connues n’ont pas débouché sur une épistémologie digne de ce nom de la discipline, ce qui d’ailleurs explique le hiatus que l’on ne peut que constater entre le méta-discours et la nature des travaux entrepris qui se réduit souvent à une description assez schématique du domaine. Constatons que le domaine souffrirait donc doublement de l’influence de la philosophie: d’une part en ce qu’on ne veut percevoir les ésotérismes qu’à l’aune de la philosophie, d’autre part que l’on tend à épistémologiser le domaine des courants ésotériques au point de ne plus l’appréhender directement.

Le chercheur en sciences humaines doit signaler le décalage des discours, des faux signes de piste Si l’histoire du prophétisme et de l’astrologie n’ont pas encore de véritable statut académique, c’est, pensons-nous, en raison même d’une carence à repérer les syncrétismes, les plagiats, les contrefaçons, ce qui a contribué à constituer des ensembles faussement cohérents. Contrairement aux apparences, le syncrétisme aboutit à empêcher le dialogue avec d’autres domaines dans la mesure où il fait perdre conscience des limites du champ concerné, ce qui est autre n’existe pas, dans le temps et dans l’espace, dans une logique syncrétique.

Le syncrétisme diachronique, moins connu que le syncrétisme synchronique, se caractérise par un écrasement des strates successives de formation alors que le syncrétisme synchronique serait un effacement des problématiques. Le syncrétisme est particulièrement flagrant dans le cas de l’antisémitisme et de l’antijudaïsme: on pourrait en effet être tenté de regrouper toutes les attaques dirigées contre les juifs tout comme d’ailleurs le fait de considérer comme compatibles toutes les représentations que l’on a pu se faire des juifs, à travers les âges car ces attaques peuvent avoir des raisons extrémement variées, voire contradictoires. En traitant quelqu’un d’antisémite, on amalgame tout un florilége générant aisément des incongruités. Il en est, d’ailleurs, de même pour l’anti-astrologie: les raisons qui conduisent à s’en prendre à l’astrologie sont également des plus diverses et le fait de regrouper en un seul corps de doctrine l’ensemble des textes hostiles ou réfractaires, d’une façon ou d’une autre, à l’astrologie, aboutit à un ensemble fort hétérogéne et assez peu pertinent tout comme d’ailleurs le regroupement de textes astrologiques de diverses origines et regroupés parce qu’ils traitent du même « sujet ». C’est précisément autour de certains signifiants récurrents que se constitue un discours syncrétique, nourri souvent de mimétisme: à force d’imiter, à force d’aborder les mêmes sujets, on court le risque, à plus ou moins long terme, de se retrouver assimilés, notamment par le biais de l’éxégése et du structuralisme, du fonctionalisme, à une seule et même école de pensée, à un seul et même système, monolithique..

Il conviendra aussi de comprendre qu’il existe des processus cycliques qui transcendent, eux aussi, la linéarité. C’est ainsi que les éditions des Centuries réapparaissent périodiquement, que leur parution est lié à la périodicité de certains événements récurrents que sont notamment les guerres de religion.De même, l’antisémitisme est-il marqué par une certaine cyclicité. Des événements séparés dans le temps peuvent fort bien appartenir à un même type de phase et donc, quelque part, être plus « contemporains » que des événements se faisant suite mais relevant de phases différentes, ce qui expliquerait la réédition de certains textes à des années d’intervalle et c’est pourquoi il convient que l’historien identifie des phases similaires à celle(s) qu’il appréhende, tant en amont qu’en aval (cf J. Halbronn, « Problèmes d’automatisation et de cyclicité en sociologie », Hommes et faits, Site: faculte-anthropologie.fr )

Faisant pendant à la remise en cause d’un temps linéaire, nous avons proné la remise en cause d’un espace inséparable, à savoir que la présence de tel objet n’implique par nécessairement celle de tel autre, avec lequel il peut avoir été associé, à un moment donné.

On pourrait parler d’un processus de pagination chronologique, comme s’il s’agissait de feuillets épars et non paginés qu’il nous fallait reclasser. Pour nous, toute observation pertinente est un indice conduisant à un enrichissement chronématique et bien entendu, génére des hypothèses falsifiables permettant de mieux reconstituer le territoire à partir de la carte, autrement dit il y a là une démarche archéologique..

Le problème majeur pour l’historien des textes, au XXIe siècle, sera probablement celui de la contextualisation des documents, ce qui implique un lien étroit avec l’Histoire événementielle. En effet, la production d’un document s’inscrit dans un contexte, qui n’est pas forcément conforme à la date qui peut y figurer ici et là.

Autrement dit, nous ne croyons pas qu’un texte puisse être produit, secrété, sans être sous-tendu par une certaine dramaturgie et dans le domaine prophétique, sans des raisons politiques fortes. Il est temps de renoncer à présenter le texte, dans son émergence, dans son accouchement, sans des larmes et du sang.

L’historien des textes est une sorte de Cuvier: plus les observations sont multiples, les versions nombreuses, voire contradictoires et plus il sera en mesure de restituer le fil des événements. Plus, en revanche, les variantes seront rares et plus il risquera de ne parvenir qu’à une représentation très virtuelle de ce qui s’est effectivement déroulé.

Il convient de s’intéresser à la façon dont un discours découpe le monde, dans le temps et dans l’espace, selon des critères spécifiques, ce que l’on pourrait appeler la question des typologies synchroniques et diachroniques, ce qui nous porte et nous emporte. Cela va de la division des populations en douze signes zodiacaux jusqu’aux considérations sur la fin des temps en passant par la diabolisation d’un groupe considéré comme autre ou encore les méthodes de divination à l’échelle individuelle.

L’ésotérisme sociétal est lié au sentiment d’étrangeté éprouvé face à ce qui est perçu comme autre, dans le temps et dans l’espace, dans ce qui est à venir, à l’affût ou dans ce qui est sous-jacent, souterrain et en ce sens, le rapport à l’histoire des sciences est ici important: c’est le cas par exemple des comètes dont la course devient prévisible au XVIIIe siècle, avec le retour de la comète de Halley. Cela recouvre, bien entendu, la façon dont la société – tant sous l’angle religieux que scientifique- réagit face à l’ésotérisme; dans le Monde Juif et l’astrologie, Milan, Arché, 1985, nous avions montré que les clivages au sein d’une société donnée sont ainsi révélés de par la diversité même des attitudes. L’ésotérisme serait fonction de la représentation qu’une société donnée se fait de ses limites cognitives, tant sur le plan humain que physique. Il n’y a d’alchimie que par rapport à une certaine idée que l’on se fait, à un moment donné, des frontières de la science, du savoir normalement accessible. On dira que l’ésotérisme est subséquemment questionnement, fonction d’un sentiment subjectif d’altérité et réponse à chercher dans un autre monde qui nous cerne de toute part.

La littérature ésotérique ne saurait être appréhendée sans référence à un corpus de savoirs dont elle se démarque plus ou moins par des variantes et des retouches et pas davantage sans prendre en compte les contextes socio-politiques au sein desquels elle s’inscrit et qui d’ailleurs déterminent ces évolutions.. Le contexte socio-politique est ainsi appréhendé au travers de grilles particulières et le savoir ésotérique se déploie par rapport au dit contexte.

Un autre aspect de l’ésotérisme sociétal est le fait qu’il s’inscrit dans une démarche anthropologique; d’une part en ce qu’il ambitionne de reconstituer la vie des textes, la façon dont ils ont étéforgés - au sens français comme au sens anglais de forgery (contrefaçon) – les ouvrages qui ont servi concrétement – sur la table de travail – pour ce faire et d’autre part, en ce qu’il est en prise avec l’évolution des sociétés car la fortune des textes – leur renaissance ou leur déclin périodiques – obéissent probablement à des cycles sociaux; c’est notamment le cas avec la question des Juifs. Tantôt, il est question de les intégrer, tantôt de les séparer, il y a dans ces revirements une sorte de mystère qui renvoie probablement à de très vieilles pratiques sociétales, fondées sur une sorte de ponctuation, de respiration des groupes humains. L’ésotérisme sociétal assume la problématique des clivages tant synchroniques que diachroniques: la notion d’étrangeté - face au relief du temps et de l’espace sociaux- étant elle-même fonction de tels processus.

Le discours dit ésotérique serait donc nécessairement un « regard » au sens où l’entend J. P. Laurant ( Le regard ésotérique) qui va transmuter voire parasiter le réel, le texte, en le faisant basculer dans une autre dimension, porteuse d’autres significations ou plutôt de significations supplémentaires, invitant le lecteur à y percevoir un surcroît de sens, approche qui, par certains côtés, recoupe celle du regard esthétique, artistique. En fait, plutôt que de regard, il conviendrait de parler d’herméneutique esotérique étant entendu que l’ésotérisme est nécessairement un discours sur ce qui a priori n’en est pas, il n’y a pas d’ésotérisme en soi, c’est ainsi que l’astrologie n’existe que par rapport à l’astronomie, que tout texte peut faire l’objet d’un usage, d’un détournement, ésotérique. Parfois, le texte de référence a disparu ou n’est pas identifié et il ne reste que sa « traduction » ésotérique, à l’historien du texte ésotérique de retrouver le « support » et c’est aussi pour cela que la contrefaçon est souvent au coeur de sa recherche, dans un phénoméne de miroir, à caractère en quelque sorte lunaire, en reflet déformé, difracté. Notre ouvrage Le Monde Juif et l’astrologiemet notamment l’accent sur une certaine éxégése des Ecritures.

L’ésotérisme nous parlerait de quelque chose qui est dit éxotériquement- au niveau du signifiant – mais qu’on ne sait pas décrypter au niveau du signifié, d’où le basculement vers l’ésotérique. Autrement dit, l’ésotérisme s’intéresse au signifiant ambiant, il n’est pas en quête d’un signifiant différent mais il l’interprète pour accéder à un autre signifié.En ce sens, il faudrait situer l’ésotérisme dans la dualité et non au sein d’une pluralité. L’ésotérisme se nourrit des miettes du banquet, il glanne ce que les autres ont négligé après la moisson, il vient donc toujours en dernier ressort, il est dans le méta.

On comprend dès lors l’extréme diversité des savoirs ésotériques puisque on les retrouve gréffés sur tous les domaines dans une sorte de quête baroque, faite de ce que les adversaires de l’astrologie ou de Nostradamus appelle un abus, c’est à dire un usage au delà de l’usage accepté. L’ésotérisme serait reconnaissable par son goût pour le dépassement, pour une liberté totale de l’expression ne supportant aucune limite, par un penchant pour l’excés, pour la démesure. En ce sens, toute imitation qui est en fait regard sur l’autre, a quelque chose de caricatural, d’autant qu’elle a vocation à se substituer à son modéle, à se faire passer pour lui, c’est littéralement une imposture. Et il est remarquable que le terme soit souvent apposé à tel ou tel savoir ésotérique, comme l’alchimie ou la divination. On a affaire à des sciences en trompe l’oeil, pour rester dans une imagerie baroque..L’ésotérisme serait comme un coucou qui ne pourrait pondre que dans le nid d’autres oiseaux, il est de l’ordre du recyclage, de la fripe, du marché de l’occasion. Il n’est pas un domaine en soi, il est un style, une approche du monde qui peut s’appliquer à tout objet tant spirituel que matériel, tant historique que mystique et c’est probablement cette indifférenciation qui le caractérise.

Tout comme l’historien doit être capable face à un corpus de déceler l’authentique et le faux, le controuvé, le pseudo, il doit être aussi en mesure de déceler ce qui reléve éventuellement d’une distorsion ésotérique. E. Leroy (Nostradamus, ses origines, sa vie, son oeuvre, Bergerac, 1972, réédition Marseille, J. Laffitte, 1993, p. 11) a ainsi montré comment certains membres de la famille de Michel de Nostredame se sont constitué une généalogie fictive, plus brillante que la véritable. L’ésotérisme fonctionnerait dans un registre analogique, qui est précisément celui de la ressemblance, de l’extrapolation . Or, pour qu’_il y ait extrapolation, il faut qu’il y ait référence à partir de laquelle extrapoler .

On perçoit dès lors ce qui unit un champ rassemblant contrefaçons et extrapolations, faux et analogies. Dans tous les cas de figure, on fabrique un discours jumeau à partir d’un autre, une réalité à partir d’une autre, par une sorte de processus de mitose, de dédoublement, ce qui permet de conduire, en passant par une face cachée, vers une totalité, une complétude..

Disons que le faux concerne le signifiant tandis que l’ésotérisme a affaire avec le signifié et parfois ils cohabitent comme dans le cas des Centuries où il y a à la fois production de contrefaçons en ce qui concerne le texte de base et ésotérisme au niveau de son éxégése car le discours prophétique se situe plus chez les commentateurs que dans les Centuries elles-mêmes. En fait, parfois, l’ésotérique doit produire le texte même qu’il aura à interpréter tout comme, il constitue des traités qui expliquent comment on transforme l’exotérique en ésotérique, ce qui est singulièrement le cas pour la littérature astrologique où est enseigné comment transmuter une observation astronomique en une approche divinatoire. En revanche, nous ignorons s’il existe des traités sur la fabrication des faux….

L’ésotérisme sociétal se glisse dans les interstices de ce morcellement du religieux qui prévaut sur la question du rapport avec le divin. On peut d’ailleurs se demander, dans le cadre d’une sociologie des religions, si le débat vertical n’a jamais été autre chose qu’une façon, pour les différents groupes – en réalité perdurant pour des raisons ethniques ou culturelles bien plus que strictement religieuses, ce qui est d’ailleurs une thèse de la littérature antisémite – de se positionner les uns par rapport aux autres ou mieux encore de légitimer leur différence, lorsque le tabou racial devient trop prégnant, ce qui permet de dissimuler l’absence de perméabilité entre civilisations en pronant, selon un double langage, des valeurs apparemment accessibles et ouvertes à tous..

Tout se passe comme si nous étions en présence de deux tendances opposées: d’une part, la tendance visant à renforcer les traits spécifiques de ce qui est situé dans une altérité, au delà de certaines limites, d’autre part, la tendande visant à minimiser la portée de ces caractéristiques. On parlera d’altérisation et de désaltérisation au niveau du signifié et d’ésotérisation et dedésésotérisation au niveau du signifiant. Dans le cas des PSS, nous assistons en effet à ce double processus: volonté de présenter les juifs sous un jour particulier, dotés d’une mentalité insupportable au regard des valeurs chrétiennes et en face insistance de la part des juifs à rejeter de telles descriptions, en vue d’une banalisation, d’un désenclavement, de la présence juive. On pourrait parler d’esotérisation et de désésotérisation. On peut ainsi conférer à un texte une allure ésotérique ou inversement essayer de la lui ôter et cela est affaire de marqueurs indiquant la présence ou l’absence d’une conotation ésotérique.

Précisons que le processus d’ésotérisation peut aussi bien émaner des membres du groupe que de ceux qui lui sont extérieurs ou qui se perçoivent comme tels, de même pour le processus de désésotérisation, encore qu’il soit bien difficile parfois d’introduire un tel distingo, les éléments d’ésotérisation pouvant être assumés par le groupe contre lequel ils étaient dirigés – on pense aux Impressionistes – et de même, un groupe peut accepter de se laisser banaliser, laïciser, par une société qui l’exige, comme prix de son intégration, de son assimilation. En tout état de cause, ces va et vient autour de ce qu’est ou n’est pas l’étranger et le non étranger, l’étrange et le non étrange, nous paraissent correspondre au fonctionnement même des sociétés. L’historien de l’ésotérisme ne peut pas ne pas s’inscrire dans une telle incessante dialectique.
Esotérisme et escroquerie intellectuelle

L’historien de l’ésotérisme, probablement plus que tout autre, est confronté à des contrefaçons de tous ordres. La raison d’être de cet état de choses est assez évidente pour tout chercheur qui a conduit ses travaux suffisamment loin à telle enseigne que l’on peut même se demander si tel n’est pas le but du dit historien que de révéler certaines malversations.

On conçoit assez facilement un tel état de choses: la thèse implicite de l’ésotérisme est l’affirmation de l’aptitude de l’homme à transcender les clivages et les barrières, dans le temps comme dans l’espace. Une telle prétention a au demeurant été jugé périlleuse et a conduit précisément à la mise au ban de telles prétentions. Pour étayer de telles ambitions, l’ésotériste est amené à fabriquer des documents susceptibles de démontrer que l’on peut faire fi de telles limitations mais ces documents sont généralement contrefaits ou sont constitués de commentaires, relèvent d’ une exégèse, d’ une glose, conduisant à des conclusions douteuses.

Il conviendrait au demeurant que l’ésotérologue ne soit pas lui-même victime d’une démarche ésotérique consistant à établir, de proche en proche, au moyen d’une critériologie extrêmement vague et redondante, des passerelles entre des savoirs des plus différents, aboutissant ainsi à une nébuleuse ésotérique assez inconsistante, objet d’anthologies pittoresques et de recensions à la Prévert..

Comme dans tout canon, règne un certain syncrétisme réunissant des documents disparates et qui s’excluaient mutuellement à l’origine mais finissant par se ressembler et recourir à une même terminologie

Une approche critique de ce canon ne consistera donc nullement en une apologétique consistant à en démontrer le bien fondé. Il n’est jamais souhaitable que les historiens se fassent les complice de ceux qui ont regroupé à leur guise divers documents. Pourquoi ne pas fonder une « critique ésotérique » comme il existe une critique biblique? Nous avons pour notre part élaboré une critique nostradamique, une critique du corpus antimaçonnique, une critique du corpus astrologique, au sein même du « canon » ésotérique mais il importe de mettre en oeuvre une critique de l’hypertexte ésotérique.

Le terme même d’ésotérisme ou celui d’occultisme, ne servent-ils pas précisément à fonder – sinon à masquer – un tel projet « canonique » ? Il conviendrait de cerner les raisons d’un tel projet relativement récent et dont Eliphas Lévi alias Adolphe Constant, passé par le séminaire, est probablement un des principaux artisans, au milieu du XIXe siècle

Nous avons rencontré la question des recueils de textes prophétiques dans notre thèse d’Etat et montré que le XIXe siècle est le nouvel âge d’or du genre. Or, c’est à cette époque également qu’un Eliphas Lévi parle d’occultisme pour désigner un certain corpus, que paraissent des Histoires de la Magie, qui sont en fait une autre façon, pour ces compilateurs, comme Paul Christian, de désigner un certain ensemble de textes.

Nous avons montré ce qu’il y avait de dérisoire chez les spécialistes de Nostradamus, toujours au XIXe siècle et au XXe siècle, à chercher des invariants dans un ensemble aussi hétérogène et hétéroclite, qui n’est nullement l’oeuvre d’un seul homme et d’une seule époque et encore moins d’un seul camp politico-religieux. Rechercher le dénominateur commun n’aboutit, dans ce cas, qu’à édulcorer les discours des uns et des autres pour les réduire à un propos déconnecté des enjeux socio-politiques qui traversent les sociétés.

La mode aurait donc été, pour des raisons qui restent à préciser – peut-être l’influence des recherches linguistiques – et qui visent également par exemple les études sur le Talmud ou contre le Talmud, de dégager des traits spécifiques, des invariants, pour fonder un certain discours scientifique ou plutôt pseudo-scientifique, renonçant à l’étude des contextes et des indexicalités..

En ce sens, le pluriel « courants ésotériques » nous semble infiniment préférable, mais pourquoi alors publier des ouvrages intitulés « L’ésotérisme » ou « ….de l’ésotérisme ». En fait, il s’agirait bel et bien, selon nous, de déconstruire l’ésotérisme pour, en effet, montrer le caractère cumulatif de chacun des corpus qui sont censés le constituer tant il nous semble, par exemple, que le corpus astrologique est lui-même un agrégat de notions accumulées et réunies du seul fait qu’elles se référent peu ou prou à l’astronomie. On pourrait parler de sciences du signifiant par opposition à des sciences du signifiéEntendons par là que les sciences du signifiant ne s’organiseraient qu’autour d’une certaine terminologie commune faisant abstraction du signifié, lui-même perçu comme du signifiant, ce qui expliquerait le syncrétisme qui est au coeur même de cette littérature ésotérique.

Tout historien sérieux du champ ésotérique est confronté au problème du syncrétisme. La question est de savoir comment le gérer. Mais encore faut-il en avoir conscience, ce qui n’est pas toujours aisé lorsque, comme dans le cas de l’astrologie ou des Centuries, on a , au premier abord, l’impression, d’ailleurs fausse, d’un ensemble d’un seul tenant, oeuvre d’un seul homme dont on peut écrire la biographie et dater les oeuvres..

On est moins excusable lorsque l’ensemble considéré est hétéroclite de façon manifeste, ce qui est le cas de ce qui se présente, précisément, sous le nom – au singulier – d’ésotérisme et qui inclut d’ailleurs, entre autres, les corpus susnommés. Dans ce cas, en effet, toute tentative de rechercher des invariants dans un tel ensemble nous apparaît comme chimérique. On peut certes mentionner de telles tentatives émanant de certains milieux pour conférer quelque unité sous le nom d’occultisme, d’ésotérisme. Mais l’ésotérologue, s’il peut décrire ce jeu n’a pas à en être dupe.
 

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L’Histoire de l’astrologie en quéte de modéles

Posté par nofim le 22 janvier 2014

L’Histoire de l’astrologie en quête de modèles
(Autour du Colloque de Malaga, « Homo Mathematicus », Octobre 2001)
(Avec une note critique de Patrice Guinard)
par Jacques Halbronn, Docteur es Lettres

Note Éd.: A l’occasion du congrès de Malaga, Jacques Halbronn réitère et développe son approche socio-historique de l’astrologie par une conception dite ‘instrumentaliste’ qu’il prend soin de définir comme non anti-astrologique, malgré ce que peuvent en penser ici et là les astrologues. J’ai voulu que le débat et la réflexion sur les affirmations des uns et des autres soit l’une des priorités du CURA, et souhaité que des solutions puissent émerger des interrogations sans préjuger des opinions exprimées. Halbronn oppose à juste titre sa conception ‘instrumentaliste’, laquelle justifierait anthropologiquement la généalogie des discours astrologiques, encore peu ou mal étudiés par l’histoire, à une conception matricialiste , « d’inspiration néoplatonicienne » et adoptée, paraît-il, par la plupart des astrologues, – conception dont j’ai défini le concept dans l’introduction à ma thèse. (cf. mon « Manifeste » et les éclaircissements supplémentaires dans mon texte « L’astrologie entre savoir et croyance » , http://cura.free.fr/docum/10!guina.html )

Je n’entrerai pas dans le débat consistant à savoir si l’astrologie est d’essence néoplatonicienne, lequel nous conduirait à interroger l’histoire de la philosophie cette fois, dont on sait que les écoles grecques ont effectivement atteint leur culmination sous cette forme, néoplatonicienne, avec des penseurs comme Ploclus et Damascius, restés sans descendants, avant que la philosophie occidentale et moyen-orientale ne redémarre sur d’autres bases, et n’entraîne avec elle, selon toute vraisemblance, un certain déclin de l’astrologie, qui elle-même a été une philosophie avec des affinités plus ou moins déclarées avec l’univers conceptuel des écoles platoniciennes et stoïciennes grecques. Il semble tout autant légitime de penser que l’astrologie a su s’accomoder des systèmes de pensée les plus divers (l’aristotélisme à l’époque médiévale par exemple) sans perdre pour autant sa nature, qu’on peut par suite définir comme méta-philosophique.

Cependant, l’instrumentalisation halbronnienne — dont on note au passage une connotation « sexuée » aux antipodes de notre conception – du ciel par les hommes, à commencer par celle des astrologues, n’est peut-être pas une hypothèse totalement irrecevable. C’est même précisément ainsi qu’on pourrait définir l’assimilation culturelle « extérieure » des appareillages qui se sont infiltrés dans le corpus astrologique au cours de son histoire, assimilation précisément inscrite dans la définition même de matricialité. « Dès que la pensée ne procède pas du seul raisonnement discursif mais fait appel à ses ressources les plus profondes, et qu’apparaissent des distinctions signifiantes dont la provenance n’est pas décelable dans la logique du discours, il fonctionne sur le mode matriciel. » (Manifeste, 6.13). On peut soutenir parallèlement que lorsque la pensée astrologique incorpore des notions et schèmes culturels provenant soit du discours, soit d’une simple assimilation culturelle, sans qu’une nécessité intérieure commande cette assimilation, apparaît le phénomène d’instrumentalisation qui dénote plus une servitude et une certaine impuissance du discours astrologique face aux représentations cuturelles du temps, qu’un véritable renouvellement intrinsèque. La mathématisation excessive du thème au début de l’ère hellénistique (IV-IIIè BC) après l’avènement de l’astrologie cyclique babylonienne, l’assimilation par Manilius des dieux olympiens aux signes zodiacaux (cf. Ken Gillman, « Twelve Gods and Seven Planets » , http://cura.free.fr/decem/10kengil.html), ou encore la multiplication des facteurs astronomiques (« l’astéroïdisation », la « centaurisation »…) du thème par certaine astrologie contemporaine, sont des exemples d’instrumentalisation. J’ajoute que ce qui peut avoir été matricialité à une certaine époque de l’histoire, peut s’instrumentaliser à une époque ultérieure.

Quant à savoir si toute l’astrologie est instrumentalisée, c’est-à-dire forgée de toutes pièces par une volonté culturelle déterminée, mais ontologiquement contingente, autrement dit si le discours astrologique est une fantaisie de l’histoire et non un savoir nécessaire parce qu’inscrit même, comme la mathématique, dans la nature humaine, je laisse à J. Halbronn la responsabilité de son hypothèse, greffée paradoxalement sur les conclusions des travaux Gauquelin (résultats positifs pour Mars, Jupiter, Saturne, Lune et Vénus), dont on ne retrouve, à ma connaissance, aucun modèle historique, ce qui est pour le moins gênant, non tant pour la conception « néo-astrologique » de l’astro-statistique, mais pour la théorie spéculative, « para-historique », qui s’y réfère et qui est aussi celle de l’allemand Arno Müller.

P. G. (Nov. 2001)

L’Histoire de l’astrologie est-elle une discipline scientifique ou bien constitue-t-elle un cas particulier au sein des études historiques en général? On a trop vite fait, en général, d’éluder une telle question qui peut sembler en effet étrange: l’Astrologie n’a-t-elle pas une histoire comme toute autre activité humaine? Mais c’est là jouer sur les mots: avoir une histoire ne suffit pas pour que se construise, épistémologiquement … une Histoire.

Ce qui fait défaut, selon moi, à l’Histoire de l’Astrologie, c’est précisément que nous manquons de repérés. Prenons un exemple: si j’étudie la conquête du pouvoir par Jules César, je sais en gros qu’elle va s’apparenter à toute conquête du pouvoir et si le récit est incomplet, au regard de ce qu’on appelle la vraisemblance, eh bien je vais continuer à chercher jusqu’à ce que j’aie rassemblé tous les éléments paraissant nécessaires. Autrement dit, nous partons du principe que les problèmes n’ont pas vraiment changé d’une époque à l’autre. Bien plus, si on nous parle de quelque miracle, dans le domaine des relations socio-politiques, on a tendance à ne pas trop y croire et à rechercher une explication plus rationnelle. Ce faisant, nous disposons d’une sorte de modèle que nous appliquons à des situations qui nous paraissent comparables et c’est à ce prix que l’Histoire événementielle offre, toutes proportions gardées, un certain caractère scientifique, au nom d’une anthropologie à peu près immuable par delà quelques variations, certes à apprécier comparativement et indexicalement, dans le temps et dans l’espace..

Un cas remarquable est le débat qui divise les historiens qui pensent qu’un astrologue peut prévoir et ceux qui rejettent a priori une telle hypothèse: au niveau de l’approche critique des textes, des problèmes de datation, de contrefaçon, les premiers seront handicapés dans la mesure où ils ne seront guère surpris par certains anachronismes et c’est ainsi que les études consacrées à certains textes ont stagné.

Dans le cas de l’astrologie, nous ne disposons pas vraiment de cette dualité nécessaire et cela se ressent! On n’écrit pas, en effet, sans un certain coût intellectuel, l’Histoire d’un phénomène aussi obscur, à bien des titres, que l’astrologie!

L’astrologie gréco-romaine, qui fit l’objet du congres de Malaga, correspond à l’époque où le canon astrologique qui va dominer jusqu’aux Lumières, se constitue ou plutôt où on le voit se constituer avec encore un certain nombre de tâtonnements: au Ier siècle de notre ère, on n’a pas encore abandonné les étoiles fixes et les dieux qui leur étaient attribués (cf Manilius et l’exposé de J. H. Abry, « Astrologie et mythologie; les tutelles zodiacales »), on est en train de passer à un système circonscrit aux planètes qui sont d’une découverte relativement récente et qui vont finalement l’emporter au point de « casser » la dualité et la complémentarité  entre le fixe (les étoiles) et le mobile (les planétes)…Par ailleurs, à cette époque, l’on perçoit encore certes la dualité entre le couple soleil-lune, d’une part, qui est la base des mois et les planètes supérieures qui relèvent d’une astronomie plus savante. Bientôt, tout va se mêler en un ensemble syncrétique et constituer l’astrologie telle qu’elle va se pratiquer au Moyen Age et à la Renaissance, encore qu’à cette époque on continue à accorder un statut particulier aux « planètes supérieures » que sont Jupiter et Saturne..

Le monde gréco-romain – de Platon à Plotin (cf la communication d’ Emidio Spinelli « La semiologia del cielo: astrologia e anti-astrologia in Sesto Empirico e Plotino ») – élabore des explications pour rendre compte du rapport des hommes aux astres  qui sont aux antipodes de l’humanisme de la Renaissance. Se référant à la terminologie d’Anthony Long, Spinelli distingue les hypothèses « soft » et « hard » en ce qui concerne les modèles utilisés par les uns et les autres, selon qu’elles sont plus ou moins lourdes de présupposés. L’homme ne serait que l’expression d’une vérité cosmique, et donc, en poussant la thèse à son extrême, tout ce que dit l’Homme, à toute époque, hier comme demain, aurait une valeur cosmique si bien que l’astrologie progresserait inéluctablement vers une sorte de perfection – ce qui est en gros la thèse de Patrice Guinard,  lauréat étranger pour 2000 du Prix attribué par les lecteurs de Mercurio-3 et qui lui fut décerné à Andorre. Dès lors, quand les hommes se mettraient en relation avec le ciel, ils se situeraient dans un état particulier de réception; même en projetant leurs catégories sur le ciel, ils ne feraient que percevoir le dit ciel et ne faire qu’un avec lui. L’Homme est-il au centre du monde parce qu’il en est la résultante ou bien parce qu’il le restructure selon ses besoins, mais ses besoins, d’où viennent-ils?

Face à de telles représentations, que peut dire l’historien de l’astrologie? Il nous semble qu’il doit étudier ce qui se cache derrière un tel discours et notamment, à partir d’une approche anthropologique, se mettre à la place des hommes qui observèrent le ciel (cf la communication d’ Anna Maranini, « Ad sidera tollere vultus; à propos de l’homme « astrologus » et de l’homme « uranoscopus »). Car se pose la question de la façon dont l’homme a décrypté le ciel par delà la thèse selon laquelle en s’étudiant lui-même, il parlerait ipso facto d’un cosmos à la fois en lui et hors de lui. Est-ce que les différentes étapes de l’astrologie ne seraient qu’une lente progression, sous-tendue par les progrès de l’astronomie à travers les siècles, une fusée à plusieurs étages tendue vers une sorte de perfection? Selon moi, le néoplatonisme a constitué une astrologie religieuse, qui implique une certaine transcendance et qui passe par une révélation dont l’astrologue serait le grand prêtre. Est-ce que l’historien de l’astrologie ne doit pas essayer de mettre en perspective une telle représentation guère satisfaisante pour l’anthropologue?

Il nous semble que les représentations des philosophes sur l’origine de l’astrologie ne sauraient dispenser l’historien de l’astrologie de se demander comment les hommes ont décrypté les significations cosmiques, les ont décodées. Bref, l’historien doit faire de l’histoire et ne pas accepter l’idée de savoirs tout prêts à emporter. Tout comme l’historien de la Bible ne s’interdit pas de se demander quelle a pu être la genèse des Dix Commandements et ce en dépit de leur présentation comme un savoir révélé.

Pour ma part, cette façon de voir les choses ne me convient nullement et il semble que l’astrologie tende à perdre ses « clefs », ses « axes », et à transmettre un savoir qui lui échappe (cf notre exposé « Comparaison du Tetrabiblos et de la Mathesis de Firmicus Maternus »), ce que l’on peut démontrer pour peu qu’on fasse l’effort de le modéliser. A partir de ce moment, il devient possible de montrer que ceux qui transmettent ce savoir à la dérive, en ont perdu les clefs et tendent à le corrompre, en ce qu’ils n’ont pas les moyens de corriger les erreurs qui peuvent fortuitement se produire, à un moment ou à un autre. Plus généralement,  la tradition astrologique s’est constituée à partir d’une démarche syncrétique mariant diverses pratiques et n’est pas sans comporter des contradictions structurelles qui s’articulent difficilement les unes avec les autres, même si les commentateurs que sont finalement la plupart des auteurs d’ouvrages d’astrologie s’efforcent de le faire oublier grâce à leurs explications plus ou moins alambiquées. Or, là encore, si je ne sais pas ce que les astrologues veulent « cacher », comment pourrai-je saisir le sens de leur travail, ce qu’ils ont en tête?

On aurait donc là deux écoles d’historiens de l’astrologie: l’une apologétique visant à souligner la continuité imperturbable et la logique, sans solution de continuité; dans l’évolution de ce savoir tout au long des âges et l’autre critique, « archéologique », ayant pour but de montrer que plus le temps passe et plus la tradition astrologique tend à s’éloigner de ses racines et de ses fondements, ce qui est aussi le rôle, jusqu’à un certain point, de l’anti-astrologie.

Pour l’école « apologétique », la rationalité des modelés que nous recherchons n’est qu’une exigence de la modernité et l’historien « critique » ne ferait que plaquer ses propres exigences modernistes sur une tradition empirique qui s’affinerait petit à petit. Pour l’école « critique » en revanche, il y a une cohérence initiale qui tend à se perdre et en l’ignorant, on ne fait qu’ajouter, dans une fuite en avant, de nouvelles strates construites sur un château de sable. Le problème, c’est que plus on remonte dans le temps, plus les documents sont rares, d’où la nécessité d’un recours à une archéologie des textes connus pour en dégager, comme on le ferait d’un site historique, les strates successives. C’est à un tel travail de fouille que nombre d’historiens de l’astrologie se refusent, ce qui conduit à des invraisemblances au niveau anthropologique qui placent l’astrologie en porte à faux avec d’autres savoirs, notamment en préhistoire.

Il faut bien être conscient que lorsque les documents manquent, l’histoire qui est racontée est forcément lacunaire voire absurde. Faut-il accepter cette situation au nom d’un refus qui se voudrait « scientifique » de formuler des hypothèses ou des extrapolations? Comme dans tout domaine, les chercheurs se doivent de reconstituer le passé sur la base de présomptions qui ne convainquent certes pas tout le monde mais qui précisément mettent au défi la perspicacité des uns et des autres jusqu’à ce que de nouvelles données « concrètes » soient obtenus, souvent grâce précisément aux dites hypothèses? Et là encore, force est de constater un certain état de stagnation.

L’Histoire de l’Astrologie ne devrait pas ou plus négliger  les rapports entre société et ciel. Car face à la thèse néoplatonicienne, il y a une thèse que l’on peut qualifier d’ »instrumentaliste » et qui considère que certaines sociétés ont utilisé certains astres comme marqueurs de temps, fondant une sorte de « Surmoi » (super ego). Il faut ici introduire la notion d’arbitraire qui est essentielle pour comprendre l’Histoire de l’Humanité tout comme celle d’instrumentalisation: dans les deux cas, l’homme se sert à sa façon de ce qu’il a sous la main (minéral, animal) pour libérer son esprit et son corps. Et il n’est plus alors nécessaire d’expliquer son comportement au nom d’un vaste plan cosmique. Car il importe de distinguer l’idée d’un rapport peu à peu constitué entre l’homme et les astres et celle d’un homme dont l’essence serait cosmique: les deux approches concordent sur l’importance du ciel pour l’homme mais selon des modèles bien différents.

Il me semble qu’il faut partir de ce postulat socio-politique minimal plutôt que d’imaginer une synchronie universelle tout comme il est préférable pour l’historien du prophétisme de ne pas accepter a priori que certains hommes puissent décrire l’avenir en détail, ce qui permet de faire ressortir des faux, des contrefaçons.

On ne devrait donc pas préjuger de la cohérence d’une astrologie qui se développerait comme une plante mais plutôt d’un arbitraire qui ne prendrait dans le ciel que ce qui peut servir aux besoins de l’Homme. Au départ, il est probable que l’on ne se soit servi – arbitrairement- que d’une partie de l’arsenal astronomique avant d’accéder à une plus grande complexification. Il faut faire aussi la part du fictif dans les représentations du ciel et notamment avec les systèmes de correspondances entre signes et planétes.(domiciles, exaltations, décans, termes etc): il ne suffit pas de se servir d’une terminologie astronomique pour être astronome et il convient que l’Historien de l’astrologie débusque ces procédés pseudo-astronomiques.

Le rôle des étoiles fixes a été déterminant, dans l’Antiquité, et avant d’attribuer des dieux aux planètes, on les aurait attribué aux étoiles et ce sans les limitations liées au nombre restreint de planètes, ce dont semble témoigner Manilius quand il relie à certains signes des dieux non planétaires. Il semble bien d’ailleurs, que Manilius est bien loin de divaguer avec ses « tutelles », car si l’on y réfléchit, attribuer une planète à une constellation, laquelle comporte telle ou telle étoile fixe, mise en correspondance avec telle divinité, fait moins problème que la théorie « ptoloméenne » des domiciles qui attribue à chaque signe une planète qui s’y trouve rarement. On peut donc se demander si au départ les « domiciles » ne renvoyaient pas plutôt à des étoiles – dieux qu’à des planétes-dieux. Par la suite, on aurait confondu les deux registres associés aux mêmes dieux.  C’est là, à mon sens, une des révélations les plus intéressantes de ce colloque et d’ailleurs Vettius Valens dans ses Anthologies ne dit pas autre chose.

C’est dire que ceux qui considèrent le système solaire comme le fondement de la « vraie » astrologie et qui ne veulent pas prendre en compte les étoiles fixes, s’intéressent à un état relativement tardif de l’astrologie. Encore, chez Ptolémée, il semble bien que les aspects relient planètes et étoiles fixes, à l’instar d’un cadran solaire où les points fixes sont plus nombreux que l’aiguille mobile, et non seulement les planètes entre elles et chez Firmicus Maternus, le système horoscopique, qui situe les planètes par rapport à l’ascendant  garde la trace d’une astrologie qui s’intéressait à l’étoile fixe se levant au moment de la naissance.(d’où le mot « horoscope » qui comporte l’idée de « voir »(scope).

Car l’astrologie antique était certainement très visuelle (comme l’a montré Anna Maranini, dans sa communication cf supra). En effet, pour que l’astrologie puisse jouer une fonction sociale, accessible à tous les membres d’une société, il importait qu’elle se rapproche d’une grande horloge céleste que chacun peut contempler, ce qui exclut l’usage de notions abstraites, relevant du calcul. De même le changement de mois était-il très visuel puisqu’il correspondait au premier rayon de lumière faisant suite à chaque nouvelle lune, en soi invisible. On est progressivement passé, en ajoutant les planètes aux luminaires, à des signes du zodiaque ne correspondant plus à ces mois lunaires et donc le passage d’un signe à l’autre devenait de plus en plus abstrait. C’est de cette abstraction de plus en plus marquée que devrait nous entretenir l’Histoire de l’Astrologie antique. L’idée que des étoiles étaient mobiles a probablement été aussi importante que celle d’un soleil fixe à la Renaissance.

Comment dès lors ne pas parler de syncrétisme à propos de cette Astrologie qui relie des notions de nature différente au sein d’un seul et même ensemble, à l’image d’un empire qui rassemblerait des nations sans grand rapport les unes avec les autres, comme ce fut notamment le cas de l’Empire austro-hongrois?

On peut certes, si l’on veut, à la manière hégélienne, chercher à montrer, à tout prix, que tous ces avatars, ces contradictions, se résolvent dans une finalité et que l’astrologie, avec le temps, est devenue, diachroniquement, ce qu’elle était vouée, dès son origine, à devenir tout comme, synchroniquement, l’astronomie incarne une certaine perfection formelle qui se dévoile spatialement avec les progrès de l’exploration du ciel…

Pour notre part, nous sommes très sceptiques sur une représentation téléologique (telos, le but, en grec) de l’histoire de l’astrologie, ce qui est d’un bel optimisme et relève d’une certaine philosophie de l’Histoire que l’on n’est pas obligé de partager. Car le danger de cette vision des choses est de confirmer l’astrologie actuelle dans ce qu’elle est devenue et dans ce qu’elle deviendra, quitte à ajouter qu’elle peut encore évoluer et que les astrologues sur le terrain ne sont pas à la hauteur de leur tâche. On nous explique que le ciel se dévoile à l’Humanité au fur et à mesure de son évolution, que chaque nouvelle planète est la marque d’une nouvelle étape, d’Uranus à Varuna. C’est ainsi que l’on refusera les travaux de Gauquelin qui ne trouvent rien au delà de Saturne comme incomplets au lieu de se demander s’ils ne montrent pas que l’humanité n’est pas forcément sensible, astrologiquement parlant, aux dernières découvertes des deux derniers siècles, depuis qu’en 1781, W. Herschel  localisa un astre qui finira par prendre le nom d’Uranus. Querelle des Anciens et des Modernes!
Les raisons d’un rejet

La tâche de l’historien ne prend selon moi tout son sens que lorsque l’on dispose de modèles de référence qui permettent d’apprécier la valeur ajoutée de chaque document qui se relie objectivement aux dits modèles. On ne peut juger d’une déviance que si l’on sait quelle est la norme dont telle oeuvre a pu s’écarter. Le problème, c’est que l’astrologie est, consciemment ou non, perçue comme une…déviance par rapport à l’astronomie et non par rapport à une forme d’astrologie  fondatrice. A l’historien de l’astrologie d’expliquer les dérives de ce que nous pourrions appeler une pathologie de l’épistémé.

Il revient aussi à l’historien de l’astrologie d’analyser les raisons qui ont fait de l’astrologie un savoir aussi critiqué, aussi contesté. On ne peut pas se contenter de rapporter les  positions des adversaires mais il convient d’essayer de comprendre ce qui les oppose à l’astrologie et dont ils n’ont pas nécessairement pleinement conscience. Selon nous, ce malaise autour de l’astrologie est lié à certaines formes de mystification, notamment au fait que le référentiel astronomique comportait des difficultés de par sa complexité croissante.

Il nous semble que l’astrologie est littéralement « désaxée », c’est à dire qu’elle dispose d’un savoir dont elle ignore comment il s’est constitué, étape par étape, du simple vers le complexe, des axes vers leurs subdivisions successives à partir du binaire..

Signalons une piste de recherche reliant pensée astrologique et pensée religieuse, à savoir la question du monothéisme; est-ce que cela n’aurait pas un rapport avec celle du choix d’une seule planète de référence face à ceux qui pensent qu’il faut prendre en compte toutes les composantes du système solaire, débouchant ainsi vers un « polythéisme »?. Comparaison d’autant plus concevable que les astres portent des noms de dieux et que le mot religion implique un lien plus ou moins transcendantal. Nous pensons qu’il y a plusieurs strates: l’une monoplanétariste qui structure le temps – au sens de nos propres travaux – et l’autre polyplanétariste qui structure l’espace, comme l’ont montré les recherches Gauquelin. Dès lors, l’Histoire de l’astrologie se trouve en prise directe sur l’Histoire des religions et en fait confère au débat théologique une dimension technique et épistémologique qui confère à un débat apparemment devenu obsolète (monothéisme/polythéisme) un nouveau souffle. Précisons au demeurant que dans ce débat, en ce qui concerne l’histoire de la pensée astrologique, c’est le monoplanétarisme qui est le vaincu, ce qui, au demeurant, met en perspective le passage de l’ancienne alliance à la nouvelle alliance, si l’on admet que le christianisme, par sa dimension trinitaire, se raccorde à une forme de polyplanétarisme.

Si l’on réfléchit sur un modèle monoplanétariste, il ne faut pas perdre de vue qu’il n’en est pas moins binaire en ce qu’il peut être structuré par son rapport avec un axe fixe, c’est à dire stellaire. C’est ainsi que l’alternance conjonction/quadrature de « la » planète avec l’axe introduirait une dualité que l’on retrouve d’ailleurs dans le récit de la Genèse avec la Création suivie du Repos (Sabbat/Shabat), au septième jour, associé avec Saturne (en hébreu Shabtaï), l’espagnol ayant gardé la forme sabado.

On observera que les nombreux exposés consacrés aux adversaires de l’astrologie (tel Sextus Empiricus, étudié par G. Aujac, de Toulouse) se contentent de paraphraser les arguments exposés à son encontre sans disposer par ailleurs d’une réflexion sur ce qui peut conduire ces auteurs à se dresser contre elle. Or, il existe une tradition anti-astrologique qui, elle aussi, peut avoir à être reconstituée, complétée, qui peut nous être parvenue incomplète voire incohérente au même titre que la tradition pro-astrologique. Il importe donc de ne pas trop « coller » au texte et pour ce faire rien ne vaut un modèle qui permet notamment de repérer les lacunes, les omissions. Signalons l’étude intéressante de Cristobal Macias Villalobos qui chercha à montrer que St Augustin, dans ses textes antiastrologiques, manifeste une certaine maîtrise de la terminologie astrologique, donc une certaine culture dans ce domaine.

Ce serait, d’ailleurs, une erreur, de considérer ce qu’on appelle « anti-astrologie » comme on ne sait quel mouvement hostile , pour on ne sait quelle raison, bref de la diaboliser. Au contraire, nous suggérerons que cette démarche critique vise à dénoncer  les incohérences d’un savoir – l’astrologie- victime de syncrétismes producteurs d’aberrations, autrement dit serait un appel à une réforme de l’astrologie, au sens où Kepler, à sa façon et en son temps, le comprit. D’ailleurs, nombre de textes astrologiques revêtent une dimension apologétique, c’est notamment le cas de la Mathesis de Firmicus Maternus, qui réplique aux objections d’un adversaire.  Si d’aucuns tentent de montrer que, selon leur modèle évolutif,  l’astrologie a toujours raison en ce qu’elle devient, nous serions, pour notre part, conduits à penser que, pour le moins, l’anti-astrologie ne fait qu’exprimer un malaise – qui est celui de la société  intellectuelle – face à une science à la dérive. Autrement dit, le discours critique de l’anti-astrologue serait  a priori plus pertinent – sur un plan épistémologique -  que celui, exégétique, de l’astrologue. Le problème, c’est qu’à force, on veuille jeter le bébé avec l’eau du bain: ce qui, au départ, était une position justifiée, à l’époque gréco-romaine – face à ses  errances – est devenu une posture qui ne voit en elle qu’un repoussoir mettant en valeur les « vraies » sciences.

Autrement dit, l’historien de l’astrologie doit « dominer » son sujet en amont et en aval, et pour cela il doit s’en donner les moyens, par l’élaboration de modelés, par la mise en évidence d’un certain nombre de maux dont l’astrologie peut avoir eu à souffrir et qui la mettent en porte à faux avec les autres savoirs. Bref, il doit savoir poser les bonnes questions au texte.

Paradoxalement, ce n’est que lorsque l’historien de l’astrologie admettra que l’astrologie est une brebis galeuse que l’histoire de l’astrologie cessera d’en être une! Ce n’est donc pas en affirmant que « tout va très bien; madame la Marquise » et en expliquant doctement que l’astrologie ne peut pas errer et qu’elle est par essence dans le vrai, puisque l’humanité ne fait qu’un avec le cosmos, que l’on fera prendre celle-ci au sérieux!.Il faut adopter un profil bas sous peine d’apparaître fort naïf: ne pas présupposer que l’homme, astrologue ou non, a la faculté de prévoir, ne pas affirmer que l’homme est capable de décrypter les significations astrales. En revanche, ne pas sous-estimer la capacité des hommes à influer sur leurs semblables et à structurer et nommer le monde qui les entoure.

Il conviendrait également de prendre la mesure de l’exégèse astrologique – et tout traité d’astrologie offre peu ou prou un tel caractère- dont le but consiste à masquer les incohérences, les faire oublier. Encore, pour ce faire, faut-il que l’historien des textes astrologiques ait pris conscience en amont du texte abordé des solutions de continuité et des syncrétismes qui seraient à masquer.

Contrairement à ce que certains pourraient laisser croire, notre démarche ne vise nullement à anéantir l’astrologie, à nier son existence -nos travaux en astrologie mondiale en témoignent- mais simplement à la psychanalyser, comme je l’ai expliqué à Andorre, au congrès de Cyklos, en septembre 2001.

Prenons le cas de l’historien des textes astrologiques, à une période plus tardive, au Moyen Age ou à la Renaissance, imagine-t-on qu’il soit incapable de signaler les sources de tel ou tel ouvrage et ses apports? Comme il serait ridicule qu’il attribue à un auteur le mérite de certains chapitres qui avaient été rédigés par d’autres, et ce bien avant lui? Eh bien, l’historien de l’astrologie antique, qui ne dispose pas d’autant de sources que son collègue des périodes plus tardives, est contraint plus que tout autre de se constituer des modelés qui relèvent de la façon dont les hommes appréhendent le monde et se l’approprient et ce ne sont pas les quelques textes astrologiques épars dont il dispose qui y suffiront. L’historien de l’astrologie, dans une vision  transdisciplinaire, doit s’interroger, a priori, sur la façon dont les sociétés les plus anciennes ont pu percevoir et instrumentaliser leur environnement cosmique ou non.

Pour moi, si un lien s’est constitué entre les hommes et les astres, il est petit à petit passé du conscient vers l’inconscient, du délibéré vers l’automatisme, un peu dans le sens d’un Inconscient Collectif.. Si l’on admet, avec Feuerbach, que Dieu a été crée à l’image de l’homme, pourquoi le ciel n’aurait-il pas été re-construit selon les besoins structurels de l’homme et vraisemblablement avec un usage très pauvre et très limité de la réalité céleste? C’est par extensions successives que l’astrologie aurait fini par charger l’homme du poids du ciel tout entier, comme l’indique l’iconographie herculéenne, à propos d’Atlas, enchaînant ainsi l’homme à toute la voûte céleste et notamment à tous ses astres errants que sont les planètes. C’est aussi cette invasion de l’astrologie par l’astronomie et qui se poursuit jusqu’à nos jours, qu’il faut étudier. Tout ce qui est astronomique n’est point de l’or pour l’astrologie, loin de là! L’Histoire de l’astrologie ne saurait se confondre avec celle de l’astronomie. Ce n’est pas parce que nous avons des chiens ou des chats, dans nos maisons, que nous devons héberger des scorpions ou des aigles! L’homme a domestiqué certains éléments du ciel pour ses besoins, il n’a pas signé d’engagement à se servir de tout ce qui bouge dans le ciel!

Il serait bon également que l’historien de l’astrologie réfléchisse en amont aux modéles relatifs à son émergence et accepte l’idée qu’il y a une ère pré-astrologique, correspondant à un état où le vivant – pas forcément humain – s’était déjà structuré, notamment au niveau de la sexuation. En effet, la prise en compte de facteurs non astrologiques ne relève pas seulement d’exigences contextuelles et synchroniques – au sens de l’astrologie conditionaliste – mais de problématiques diachroniques, antérieures à l’émergence du fait astrologique. De la même façon, on peut également concevoir, en aval, une ère post-astrologique, introduisant un rapport aux nouvelles planètes, au sein d’une civilisation qui a marginalisé le rapport de la société aux astres. Il convient donc de circonscrire le temps de cette ère astrologique au sein d’une historicité qui ne saurait réduire l’univers à une temporalité sans commencement ni fin. C’est précisément dans l’étude des tentatives de la part du discours astrologique de gommer ces états pré et post astrologiques que l’historien de l’astrologie constituera une nouvelle épistémologie pour sa discipline.
NB Les actes du Colloque de Malaga devraient paraître dès le premier trimestre 2002.
Bibliographie

J. Halbronn,  » Las astrologias del Tetrabiblos » (trad. E. Cordero), Barcelone, Beroso, 5, 2001
J. Halbronn, Las claves de la Astrologia, Madrid, EDAF, 1979
J. Halbronn et S. Hutin, , L’étrange histoire de l’astrologie, Paris, Artefact, 1986
J. Halbronn, « Comparaison du Tétrabiblos attribué à Ptolémée et de la Mathesis de Firmicus Maternus,   Congreso Internacional sobre astrologos griegos y romanos (octubre 2001),   Malaga, 2002
J. Halbronn, « Le message de Ptolémée et le Tétrabible »,  Ayanamsa, 19, 2001
J. Halbronn, article sur le symbolisme des Gémeaux, voir Mercurio 3, 1994
J. Halbronn, Art. « Astrologie », Encyclopaedia Universalis, 1994
J. Halbronn: autres études à consulter sur sites : CURA ( http://cura.free.fr ) & Faculte-anthropologie.fr

 

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L’Histoire de l’astrologie en quète de modéles

Posté par nofim le 22 janvier 2014

L’Histoire de l’astrologie en quête de modèles
(Autour du Colloque de Malaga, « Homo Mathematicus », Octobre 2001)
(Avec une note critique de Patrice Guinard)
par Jacques Halbronn, Docteur es Lettres

Note Éd.: A l’occasion du congrès de Malaga, Jacques Halbronn réitère et développe son approche socio-historique de l’astrologie par une conception dite ‘instrumentaliste’ qu’il prend soin de définir comme non anti-astrologique, malgré ce que peuvent en penser ici et là les astrologues. J’ai voulu que le débat et la réflexion sur les affirmations des uns et des autres soit l’une des priorités du CURA, et souhaité que des solutions puissent émerger des interrogations sans préjuger des opinions exprimées. Halbronn oppose à juste titre sa conception ‘instrumentaliste’, laquelle justifierait anthropol