Etre ce qu’on devient ou devenir ce qu’on est. Hommes et femmes.

Posté par nofim le 27 janvier 2014

Gender Studies

Les hommes en quête de surprises.

Par  Jacques Halbronn

 

 

Nous dirons que les hommes attendent des femmes qu’elles les surprennent. Mais plus précisément, qu’elles les surprennent à leurs propres yeux, à eux-mêmes. Le vrai dépaysement pour un homme est celui qui les conduit à changer de comportement, à devenir un autre ou plutôt de s’enrichir d’un autre soi-même, d’un « alter ego », en quelque sorte si ce n’est –soulignons-le, que cet autre est en eux-mêmes, parfois insoupçonné. En ce sens, on dira que les hommes ne se connaissent pas, qu’ils ne peuvent se connaitre, qu’ils  peuvent toujours sinon doivent toujours se surprendre. Ce n’est pas tant la femme en elle-même qui les intéresse mais ce qu’elle provoque – sans d’ailleurs le vouloir  nécessairement- en eux. En bien comme en mal. On est là par-delà, comme dirait Nietzsche, par-delà le bien et le mal, c’est-à-dire dans la vie.

Dès lors, comment l’homme se plaindrait-il de ce qu’une femme ne le comprenne pas tel qu’il est, ou du moins tel qu’il était jusque-là/ Tel n’est pas en vérité l’enjeu. L’homme doit être capable de ne pas se reconnaitre, de se perdre quant à ses repères habituels.  Ce qui sortira de telle rencontre avec telle femme génère une alchimie nouvelle, révèle une nouvelle facette de sa personnalité. On est là dans le domaine des potentialités qui sont en principe infinies. On ne peut donc dire qu’elles devaient nécessairement se manifester. C’est l’occasion qui fait le larron. L’homme peut aimer ou détester ce que telle femme a fait de lui, a fait naitre en lui mais l’essentiel est qu’il ait été surpris de ce qu’il est ainsi devenu, qu’il ait changé non pas tant en évacuant le passé mais en ajoutant quelque chose à ce qui était déjà là, ce qui vient instaurer un nouvel ordre des choses, un réaménagement de tout l’espace.

Voilà pourquoi  certains hommes se découvrent sur le tard quand les expériences en début de vie étaient pauvres. Ils n’avaient pas pris conscience de leurs facultés parce que cela ne s’était pas présenté.

En comparaison, les femmes sont plus figées dans ce qu’elles sont et ne sont pas. La formule existentialiste est plus faite pour les hommes que pour les femmes : l’homme est bel et bien dans le devenir, il est ce qu’il devient alors que la femme tendrait à croire qu’elle devient ce qu’elle est.

D’une certaine façon, une femme qui ne comprend pas un homme, ce qu’il est, lui permet d’autant mieux de se renouveler et il lui en sera reconnaissant. Ce n’est pas son monde à elle qui l’intéresse mais l’effet que cela peut avoir sur lui, ce qui ne va pas sans un certain narcissisme de sa part.

En vérité, les hommes ont une certaine horreur de la routine. Il ne faut pas leur demander de refaire indéfiniment les mêmes gestes, tenir les mêmes propos comme c’est si souvent le cas dans la vie professionnelle subalterne. Il n’aime pas radoter et il n’apprécie que  modérément que d’autres rabâchent en sa présence.

On peut demander à une femme de répéter dix fois, cent fois, la même phrase, cela ne lui posera pas problème, surtout si le texte  du propos est écrit noir sur blanc. Par-delà le charme de la relation,  si l’on passe au domaine du travail, l’homme n’attend pas de surprise d’une femme. IL préfète qu’elle soit toit à fait prévisible, qu’elle fasse et dise exactement ce qui a été prévu et mis sur le papier. Disons que c’est un peu machinal et dans machinal, il y a machine.

En ce sens, les femmes préfèrent les instructions écrites à celles qui sont orales. Une femme peut aisément s’approprier de l’écrit et elle y apportera la vivacité et le ton qu’il faut pour que cela semble de l’oral. Cette transmutation de l’écrit à l’oral, c’est un peu la vocation de la femme, une façon de changer le plomb en or. Mais elle ne changera pas pour autant. Elle se contentera d’entrer dans la peau du rôle, juste ce qu’il faut en suivant le script. Le lendemain, on lui confiera un autre texte qu’elle rendra avec la même animation. On peut même penser que cela amusera la femme de changer de rôle d’une fois sur l’autre, de faire semblant chaque fois de n’avoir jamais rien fait d’autre dans sa vie, comme si le temps était aboli. Quelque part, les femmes ne prennent pas le temps au sérieux. C’est comme un lecteur de CD qui passe allégrement d’une musique à une autre puisque de toute façon cela ne vient pas de ses tripes.  On reste à la surface des choses. Grace à l’écrit, la femme s’empare du temps, en fait l’économie.  En revanche, sans l’écrit, c’est tout autre chose !

Or, c’est l’homme qui est seul capable de produire de l’écrit, ce qui est la clef de la transmission (et de l’émission). Un homme qui ne sait pas écrire ne peut maitriser une femme, ne peut la prendre à son service pour qu’elle le remplace.  Une femme a besoin de grain à moudre et ce grain est celui du papier ou de son équivalent.  Ce qui est génial avec l’écrit, c’est que tout le monde peut s’en emparer  et le faire sien sans que nul n’en sache rien. A contrario, l’oral ne se laisse pas ainsi capturer. Demandez à quelqu’un de répéter ce que vous avez dit, il le fera plus ou moins bien (on connait les aléas de la transmission orale). Mettre un propos par écrit, c’est  l’offrir à autrui et lui permettre de se substituer à vous. Et on se doute que ce processus ne date pas d’hier mais remonte des millénaires en arrière et de ce point de vue rien n’a changé d’essentiel depuis. La domination passe toujours par l’écrit, par le scribe. Mais l’écrit également libère son auteur puisqu’il n’aura pas ainsi à se répéter, ce que –comme nous l’avons dit- les hommes dignes de ce nom détestent. C’est gagnant-gagnant. On aura compris que nous distinguons complétement l’acte d’écrire et l’acte de lire alors que l’on tend généralement à les considérer comme deux temps intimement liés. Mais quel intérêt pour celui qui a écrit à se relire à voix haute ? Si j’écris ou si je dicte – ce qui a été souvent le cas – ce n’est pas pour me livrer à l’exercice de la lecture qui doit être réservé à quelqu’un d’autre qui sera une sorte de clone Le  théâtre, qui n’est pas d’hier, est l’illustration de cette ancienneté de la dialectique de l’écrit et de l’oral.. N’oublions pas qu’un seul texte peut servir à beaucoup de monde. A un autre niveau, écrire un texte est assimilable à une éjaculation, cela exige un récepteur capable de « lire » le message, d’en reconnaitre l’alphabet, tel un scanner.

Reste alors la question de la page blanche. Comment l’homme parvient-il à écrire ? Nous avons déjà abordé ce point dans de précédentes études. Il y a là un processus de réduction, de décantation donc de transformation à partir d’un réel  absolument pas formalisé. L’homme transmue le désordre en ordre et la femme l’ordre en désordre, en y apportant une certaine idiosyncrasie, de la fantaisie qui fera que l’on ne reconnaitre pas si aisément un même texte quand il sera rendu par plusieurs interprètes.  Parfois même, les textes lus par une même personne se ressembleront entre eux, du fait d’une certaine empreinte tout comme des produits différents auront le même goût du fait d’un seul et même assaisonnement.  Pour ne pas se laisser prendre  à un tel mirage, il faudra « nettoyer » le propos oral de façon à montrer que derrière les apparences, il s’agit bien au départ du même texte. En conclusion, nous dirons que l’homme sont dans le centripète et les femmes dans le centrifuge. Le nombre de textes écrits est infiniment plus restreint que leurs manifestations orales et le meilleur exemple en est la langue qui, tout en étant une,  permet à chacun d’affirmer sa différence. En cela, nous disons  et répétons ce que nous avons souligné ailleurs à maintes reprises, il  faut peu d’hommes et  beaucoup de femme pour faire tourner le monde. On décimerait la population masculine que cela ne compromettrait en rien le cours des choses. L’homme est dans la qualité et la femme dans la quantité.

JHB

26. 01  14

Publié dans ASTROLOGIE, ECONOMIE, FEMMES, HISTOIRE, LINGUISTIQUE, MUSIQUE | Pas de Commentaire »

Hommes et femmes : le lien de l’écriture

Posté par nofim le 26 janvier 2014

 

Gender Studies

Les hommes en quête de surprises.

Par  Jacques Halbronn

 

 

Nous dirons que les hommes attendent des femmes qu’elles les surprennent. Mais plus précisément, qu’elles les surprennent à leurs propres yeux, à eux-mêmes. Le vrai dépaysement pour un homme est celui qui les conduit à changer de comportement, à devenir un autre ou plutôt de s’enrichir d’un autre soi-même, d’un « alter ego », en quelque sorte si ce n’est –soulignons-le, que cet autre est en eux-mêmes, parfois insoupçonné. En ce sens, on dira que les hommes ne se connaissent pas, qu’ils ne peuvent se connaitre, qu’ils  peuvent toujours sinon doivent toujours se surprendre. Ce n’est pas tant la femme en elle-même qui les intéresse mais ce qu’elle provoque – sans d’ailleurs le vouloir  nécessairement- en eux. En bien comme en mal. On est là par-delà, comme dirait Nietzsche, par-delà le bien et le mal, c’est-à-dire dans la vie.

Dès lors, comment l’homme se plaindrait-il de ce qu’une femme ne le comprenne pas tel qu’il est, ou du moins tel qu’il était jusque-là/ Tel n’est pas en vérité l’enjeu. L’homme doit être capable de ne pas se reconnaitre, de se perdre quant à ses repères habituels.  Ce qui sortira de telle rencontre avec telle femme génère une alchimie nouvelle, révèle une nouvelle facette de sa personnalité. On est là dans le domaine des potentialités qui sont en principe infinies. On ne peut donc dire qu’elles devaient nécessairement se manifester. C’est l’occasion qui fait le larron. L’homme peut aimer ou détester ce que telle femme a fait de lui, a fait naitre en lui mais l’essentiel est qu’il ait été surpris de ce qu’il est ainsi devenu, qu’il ait changé non pas tant en évacuant le passé mais en ajoutant quelque chose à ce qui était déjà là, ce qui vient instaurer un nouvel ordre des choses, un réaménagement de tout l’espace.

Voilà pourquoi  certains hommes se découvrent sur le tard quand les expériences en début de vie étaient pauvres. Ils n’avaient pas pris conscience de leurs facultés parce que cela ne s’était pas présenté.

En comparaison, les femmes sont plus figées dans ce qu’elles sont et ne sont pas. La formule existentialiste est plus faite pour les hommes que pour les femmes : l’homme est bel et bien dans le devenir, il est ce qu’il devient alors que la femme tendrait à croire qu’elle devient ce qu’elle est.

D’une certaine façon, une femme qui ne comprend pas un homme, ce qu’il est, lui permet d’autant mieux de se renouveler et il lui en sera reconnaissant. Ce n’est pas son monde à elle qui l’intéresse mais l’effet que cela peut avoir sur lui, ce qui ne va pas sans un certain narcissisme de sa part.

En vérité, les hommes ont une certaine horreur de la routine. Il ne faut pas leur demander de refaire indéfiniment les mêmes gestes, tenir les mêmes propos comme c’est si souvent le cas dans la vie professionnelle subalterne. Il n’aime pas radoter et il n’apprécie que  modérément que d’autres rabâchent en sa présence.

On peut demander à une femme de répéter dix fois, cent fois, la même phrase, cela ne lui posera pas problème, surtout si le texte  du propos est écrit noir sur blanc. Par-delà le charme de la relation,  si l’on passe au domaine du travail, l’homme n’attend pas de surprise d’une femme. IL préfète qu’elle soit toit à fait prévisible, qu’elle fasse et dise exactement ce qui a été prévu et mis sur le papier. Disons que c’est un peu machinal et dans machinal, il y a machine.

En ce sens, les femmes préfèrent les instructions écrites à celles qui sont orales. Une femme peut aisément s’approprier de l’écrit et elle y apportera la vivacité et le ton qu’il faut pour que cela semble de l’oral. Cette transmutation de l’écrit à l’oral, c’est un peu la vocation de la femme, une façon de changer le plomb en or. Mais elle ne changera pas pour autant. Elle se contentera d’entrer dans la peau du rôle, juste ce qu’il faut en suivant le script. Le lendemain, on lui confiera un autre texte qu’elle rendra avec la même animation. On peut même penser que cela amusera la femme de changer de rôle d’une fois sur l’autre, de faire semblant chaque fois de n’avoir jamais rien fait d’autre dans sa vie, comme si le temps était aboli. Quelque part, les femmes ne prennent pas le temps au sérieux. C’est comme un lecteur de CD qui passe allégrement d’une musique à une autre puisque de toute façon cela ne vient pas de ses tripes.  On reste à la surface des choses. Grace à l’écrit, la femme s’empare du temps, en fait l’économie.  En revanche, sans l’écrit, c’est tout autre chose !

Or, c’est l’homme qui est seul capable de produire de l’écrit, ce qui est la clef de la transmission (et de l’émission). Un homme qui ne sait pas écrire ne peut maitriser une femme, ne peut la prendre à son service pour qu’elle le remplace.  Une femme a besoin de grain à moudre et ce grain est celui du papier ou de son équivalent.  Ce qui est génial avec l’écrit, c’est que tout le monde peut s’en emparer  et le faire sien sans que nul n’en sache rien. A contrario, l’oral ne se laisse pas ainsi capturer. Demandez à quelqu’un de répéter ce que vous avez dit, il le fera plus ou moins bien (on connait les aléas de la transmission orale). Mettre un propos par écrit, c’est  l’offrir à autrui et lui permettre de se substituer à vous. Et on se doute que ce processus ne date pas d’hier mais remonte des millénaires en arrière et de ce point de vue rien n’a changé d’essentiel depuis. La domination passe toujours par l’écrit, par le scribe. Mais l’écrit également libère son auteur puisqu’il n’aura pas ainsi à se répéter, ce que –comme nous l’avons dit- les hommes dignes de ce nom détestent. C’est gagnant-gagnant. On aura compris que nous distinguons complétement l’acte d’écrire et l’acte de lire alors que l’on tend généralement à les considérer comme deux temps intimement liés. Mais quel intérêt pour celui qui a écrit à se relire à voix haute ? Si j’écris ou si je dicte – ce qui a été souvent le cas – ce n’est pas pour me livrer à l’exercice de la lecture qui doit être réservé à quelqu’un d’autre qui sera une sorte de clone Le  théâtre, qui n’est pas d’hier, est l’illustration de cette ancienneté de la dialectique de l’écrit et de l’oral.. N’oublions pas qu’un seul texte peut servir à beaucoup de monde. A un autre niveau, écrire un texte est assimilable à une éjaculation, cela exige un récepteur capable de « lire » le message, d’en reconnaitre l’alphabet, tel un scanner.

Reste alors la question de la page blanche. Comment l’homme parvient-il à écrire ? Nous avons déjà abordé ce point dans de précédentes études. Il y a là un processus de réduction, de décantation donc de transformation à partir d’un réel  absolument pas formalisé. L’homme transmue le désordre en ordre et la femme l’ordre en désordre, en y apportant une certaine idiosyncrasie, de la fantaisie qui fera que l’on ne reconnaitre pas si aisément un même texte quand il sera rendu par plusieurs interprètes.  Parfois même, les textes lus par une même personne se ressembleront entre eux, du fait d’une certaine empreinte tout comme des produits différents auront le même goût du fait d’un seul et même assaisonnement.  Pour ne pas se laisser prendre  à un tel mirage, il faudra « nettoyer » le propos oral de façon à montrer que derrière les apparences, il s’agit bien au départ du même texte. En conclusion, nous dirons que l’homme sont dans le centripète et les femmes dans le centrifuge. Le nombre de textes écrits est infiniment plus restreint que leurs manifestations orales et le meilleur exemple en est la langue qui, tout en étant une,  permet à chacun d’affirmer sa différence. En cela, nous disons  et répétons ce que nous avons souligné ailleurs à maintes reprises, il  faut peu d’hommes et  beaucoup de femme pour faire tourner le monde. On décimerait la population masculine que cela ne compromettrait en rien le cours des choses. L’homme est dans la qualité et la femme dans la quantité.

JHB

26. 01  14

 

Publié dans FEMMES, HISTOIRE, LINGUISTIQUE, PSYCHOLOGIE, RELIGION, SOCIETE | Pas de Commentaire »

improvisation et pseudo-improvisation: une culture de l’imposture

Posté par nofim le 26 janvier 2014

 

 

De l’improvisation à l’imposture comme pratique sociale

Par  Jacques  Halbronn

 

 

Le discours sur le statut de l’improvisation dans nos sociétés est des plus ambigus.  La plupart des gens ne veulent pas improviser mais ils veulent  bien faire semblant de le faire. Il y a donc là une culture de l’imposture qui est sous-jacente et qui se présente comme un allant de soi, un non-dit.

Face  à un texte que l’on lit, l’idéal n’est-il pas de faire oublier qu’on le lit, et l’illusion est à son comble dans le « par cœur »  où toutes les apparences de l’improvisation sont  délibérément réunies. La fausse improvisation c’est l’hommage du vice à la vertu. On est dans le faux semblant mais ce qui est rassurant, c’est que cela montre que l’on n’a pas perdu conscience de la référence, du modèle puisque l’on s’y référé implicitement de par le mimétisme même. N’est-ce point là un signe de décadence ?

Il   y a d’ailleurs une sorte de discours assez sournois contre l’improvisation dont on nous explique qu’elle ne saurait offrir ce caractère achevé du texte retravaillé, repensé, accéder à une certaine forme de perfection. On notera ainsi que l’on interrompt plus facilement quelqu’un qui improvise que quelqu’un qui lit un texte ou interprète une œuvre déjà achevée et qu’il lui faut donc mener à son terme. Tout se passe comme si on pouvait improviser par la parole mais point en passant par un instrument et de fait jouer d’un instrument est distinct de celui qui ne se sert que de ses organes sans aucun apport d’objet extérieur.

Selon nous,  tout refus d’improviser  relève d’un manque de confiance en soi et  de là on  est prêt à  se contenter de faire semblant pour donner le change, ce qui est une forme de tricherie. On fait comme si. Mais au lieu de reconnaitre là une faiblesse, on essaie de présenter ce comportement comme une preuve de sérieux, de perfectionnisme en minimisant sournoisement la qualité de l’œuvre improvisée. En fait l’improvisation fait scandale car elle souligne à quel point sont nombreux ceux qui n’en sont pas capables. Si encore personne n’improvisait, ce serait supportable mais il suffit que l’un y parvienne pour que cela démasque tous les autres/ C’est comme si soudain un homme se mettait à voler. On se dirait « et pourquoi lui et pas moi ? » Les enfants ne raisonnent pas autrement quand ils pensent que ce que fait autrui, ils peuvent eux –mêmes le faire. Par exemple, si je siffle devant un enfant, celui-ci voit que je ne me sers d’aucun instrument et donc il considère que lui aussi doit être en mesure de siffler, quitte à se demander pourquoi on ne le lui a pas encore appris.

On est là dans une dynamique qui est celle de la culture du handicap. Le texte qui est un pense-bête devient un must et celui qui ne sait pas se servir du texte  est un « ignare ». La prothèse qu’est l’écrit devient la norme.

Nous pensons que  l’homme se caractérise –un peu à la façon de Vulcain (Héphaïstos) comme celui qui forge des outils, donc des prothèses. Si j’écris un texte et le distribue et que celui-ci est lu à haute voix, ce texte devient ipso facto une prothèse. Le compositeur qui met sa musique par écrit ne fait pas autre chose. Il fournit en prothèses des générations d’interprètes qui pourront s’approprier son travail à obi compote. Non  pas que les gens oublient que l’interprète d’une œuvre  (musicale théâtrale etc.) n’est pas l’auteur mais ils applaudissent l’illusion, le trompe l’œil comme on applaudit un prestidigitateur, un magicien. On s’ croirait.  Il y a supercherie mais c’est fait si habilement. Bravo l’artiste, c’est-à-dire l’artifice ! et puis si lui parvient à tromper son monde, pourquoi pas moi ?  Tous les espoirs sont permis.

Un des rares domaines qui semblent encore échapper à cette mascarade, à cette farce (où l’on fourre une chose avec une autre de moindre qualité) est le sexe et le sport mais l’on sait aussi que l’on peut feindre (du moins la femme) le plaisir voire l’orgasme comme on peut truquer un match. Que l’on pense au catch !

De plus en plus d’enfants  risquent d’avoir le sentiment d’entrée de jeu que la spontanéité n’apporte rien de bon, qu’il faut  tout préparer, répéter, et de fait  à la télévision, un grand nombre d’émissions sont truquées en termes de spontanéité. Quelqu’un qui ne sait pas lire n’est pas fiable, est incontrôlable.  La lecture c’est le lien social indispensable. Or, lire, c’est tout le contraire d’improviser ;  même quand on ne fait que déchiffrer pour la première fois, cela ne saurait être assimilé à de l’improvisation.

Les anti-improvisations nous expliquent doctement que de toute façon, on est influencé, on emprunte. Quand bien même en serait-il ainsi, il faudrait montrer que ces apports ne sont pas des épiphénomènes par rapport à la création proprement dite. Ce serait comme réduire tel roman de Balzac à une certaine époque, à un certain contexte, à une certaine langue. Nier l’originalité ou plutôt la situer au seul niveau du signifié, c’est-à-dire de l’interprétation du signifiant.

Il  y aurait comme une sacralisation du signifiant et en quelque sorte l’écrit serait le fait des dieux, d’où l’importance des Ecritures dans les religions dites du Livre. (Monothéisme) comme avec les tables de la Loi (au Mont Sinaï). Les dieux transmettraient l’écrit et les hommes apprendraient à lire pour  recevoir la parole d’en haut. Le signifiant ne saurait varier – comme on dit- d’un iota. En revanche, ce que l’on lui fait signifier pourrait singulièrement évoluer, se diversifier.

Le scandale de celui qui improvise et qui ne se réfère à aucun texte préalable – même pas  un texte de son propre cru- qui n’est pas de facto un plagiaire- se prendrait il pour Dieu. ? C’est cette révérence pour le signifiant qui explique, par exemple, pourquoi des milliers de mos français sont passés tels quels en anglais et se sont perpétués sans subir le moindre changement orthographique. Il y a là la manifestation d’un complexe d’infériorité de la part d’une culture qui se juge, à tort ou à raison, comme subalterne.

Celui qui improvise est littéralement celui qui ne sait pas ce qu’il va dire ou jouer et cette improvisation, qui pis est, n’est pas reproductible puisqu’elle ne passe pas par l’écrit. Personne ne peut se substituer à lui. Si tous les compositeurs refusaient de « transcrire » leur œuvre, non d’ailleurs sans l’appauvrir car on ne peut pas tout rendre par l’écrit, ils ne partageraient pas leur « pouvoir » et se placeraient en position dominante, de « mâle dominant » dont on serait obligé de reconnaitre la supériorité.

On pourrait presque dire de nos jours qu’il  y aurait dans l’improvisation quelque chose de l’ordre du monstrueux, de l’extraordinaire et même on peut penser que de bonnes âmes n’hésiteront pas à dire que cette improvisation est truquée surtout quand celles-ci font semblant d’improviser. Mais une chose est de faire semblant alors que personne n’est dupe puisque l’œuvre écrite est connue, que c’est vérifiable et une autre de prétende réellement improviser, donc de disposer d’un pouvoir aussi révolu que celui du prophète. Il va donc falloir, à l’avenir, prouver que l’on a vraiment improvisé et l’on n’apprend pas à un vieux singe à faire des grimaces. D’où une suspicion générale. Car comment prouver que telle personne qui dit qu’elle improvise ne joue pas quelque chose qu’elle  avait préparé dans le plus grand secret ? Existe-t-il des moyens technologiques, radiographiques, de distinguer le fonctionnement d’un cerveau qui improvise de  celui d’un cerveau qui se remémore ? On pense aux tests de Blade Runner dans le roman de Philip Dick pour démasquer des androïdes. Est-ce que la qualité « nutritive »- pour le cerveau- de ce qui est émis de façon improvisée est du même ordre qu’une pâle imitation tout comme certaines nourritures matérielles qui sont qualifiées de malbouffe ? Au bout du compte, on se retrouve dans une logique de pénurie qui fait primer le produit de bas de  gamme sur le produit de haut de gamme, qui présente le succédané, l’ersatz comme un plus,  comme ceux qui défendent sans sourire que le végétarisme est préférable à la consommation de viande alors que chacun sait qu’il ne s’agit là que de produits de substitution et que notre corps ne s’y trompe pas.  Nous avons déjà dénoncé dans d’autres textes,  le risque d’affaiblir nos anticorps à force de chercher à les berner, à les leurrer. Celui qui ne cesse de se mentir à lui-même creuse sa propre tombe.

 

 

 

 

JHB

25 01 14

 

 

 

 

 

Publié dans FEMMES, HISTOIRE, LINGUISTIQUE, PSYCHOLOGIE, RELIGION, SOCIETE | Pas de Commentaire »

Le créateur et sa création: ce qui est à l’image de.

Posté par nofim le 23 janvier 2014

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La zone Tsélem ou la convergence des clivages

par Jacques Halbronn

 

 

   Jacques Halbronn étudie la représentativité des différents clivages, et défini ce qu’il nomme l’espace Tsélem, en référence au récit de la Genèse, lequel décrit le passage obligé du Créateur à la Créature, du Maître à l’Esclave, ou d’un monde de l’Emanation (continu) – la Source ou Maqor - à un monde de la Formation (discontinu), pour employer le langage de la Kabbalah, en d’autres termes, ce qui sépare le Qodech (Saint) du Khol (Humain), ce qui n’est pas sans nous rappeler la double nature (ondulatoire et corpusculaire) de la Lumière.

   Si l’on considère l’ensemble des clivages à caractère social qui nous interpellent : entre l’homme et l’animal, l’homme et la machine, l’homme et la femme, la question des étrangers, des Juifs, des personnes âgées, des malades mentaux etc, existe-t-il un espace de convergence ? Il nous semble que oui et nous l’avons désigné sous le nom de zone Tsélem (dans l’Ancien Testament, il est dit que l’homme a été crée à l’image (tsélem) de Dieu). On usera de termes hébraïques : Tselem (copie (tsiloum), ombre (tsel) et son opposé Maqor (origine, source).

Tsélem serait un lieu accessible par toutes sortes de populations, mais c’est aussi un seuil au delà duquel on bascule vers ce que l’on pourrait appeler le domaine du “maître” et celui de l’ “esclave”, du Créateur et de la Créature.

D’une certaine façon, cette zone Tsélem pourrait correspondre à un élément intermédiaire entre le corps et l’esprit, c’est pourquoi c’est un lieu de jonction et de rapprochement.

Dans le rapport de l’homme et la machine, le Tsélem est l’espace de l’activité humaine qui s’offre à la machine, qui lui est, à terme, accessible. La zone Tsélem est marquée par la contingence en ce que la machine n’agit que sous l’action de stimulations ou d’impulsions qui lui sont extérieures. Elle est en quelque sorte “programmée” pour gérer la contingence : s’il ne se passe rien, elle ne fait rien, elle n’a rien à faire qu’à attendre. Au hasard des contingences, son animation est très variable. La seule machine qui échappe à ce sort est celle qui marque le temps. En revanche, ce n’est pas le cas du réveil-matin qui sonne ou ne sonne pas selon son réglage. Longtemps, il a fallu “remonter” les montres, lesquelles s’arrêtaient, autrement, au bout d’un certain temps. D’ailleurs, les sonneries, en général, avant de s’automatiser, étaient actionnées, à chaque reprise, par les hommes : sans l’homme, il n’y avait pas de sonnerie.

La femme évolue énormément dans le champ Tsélem. Elle est extrêmement réactive à certains événements ou plutôt types d’événements auxquels elle assiste et qu’elle ne prend pas la peine de contextualiser. S’il fallait replacer chaque signe dans son contexte, la femme devrait rester le plus souvent dans l’expectative, donc dans un certain chômage technique. C’est pourquoi elle est à l’affût de tout ce qui peut lui donner prétexte à intervenir et s’insurge contre ce qui pourrait reporter une telle occasion.

Le champ Tsélem est un monde intermédiaire entre l’humain et le non humain (ce qui ne l’est pas encore ou qui ne l’est plus). L’enfant qui commence à grandir investit avec enthousiasme le Tsélem tout comme la vieille dame qui veut montrer qu’elle est encore vive. L’étranger qui souhaite montrer qu’il est déjà dans le coup, dans sa culture d’accueil, s’essaiera au Tsélem tout comme le malade mental qui cherchera à donner le change en montant sa maîtrise tsélémique. L’animal ne sera vraiment intégré dans le monde humain que s’il se rend utile au niveau du Tsélem, sous la conduite de l’homme qui le domestiquera, le dressera.

Les éléments les plus marquants de l’état de Tsélem sont les suivants : l’aptitude à observer et à signaler ce qui se passe autour de soi, les changements qui se produisent, ce qui ne correspond pas à la norme, le fait d’assumer une fonction surmoïque en ce qui concerne des actes considérés comme répréhensibles chez autrui.

De nos jours, on n’a guère conscience, il nous semble, de la frontière qui sépare le champ du Tsélem de celui des activités spécifiquement humaines. Le Tsélem est en effet le lieu où l’Homme se décharge d’un certain nombre de corvées, à commencer par le fait de porter l’enfant des mois durant ou d’avoir précisément à l’initier auTsélem.

Or, cette frontière est essentielle dans la mesure où elle signale ce qui sépare l’homme de la machine. Tôt ou tard, en effet, la machine investira pleinement le domaine duTsélem.

Certes, la machine est la création de l’Homme encore que l’on puisse dire que l’Homme, tel que nous le connaissons, n’existe pas sans elle. Autrement dit, en créant la machine, l’Homme se serait ipso facto transformé en un Homo ex machina. La machine est aussi vieille que le monde, elle répond à un besoin d’organisation qui conduit l’Humanité à se structurer du fait même de la machine qu’il met en place.

Nous définirons l’idée de machine comme tout processus de fonctionalisation mettant fin à un état d’indifférenciation. La sexuation serait à ce titre déjà liée au phénomène machine et elle n’a pas commencé avec l’Homme, elle conduit à conférer à certains êtres des tâches spécifiques qui libèrent les autres d’avoir à les assumer. D’une certaine façon, le vivant a pris exemple sur la nature et ses rythmes, en particulier sur les astres. Mais cette mise en relation – corrélation – ne se réduit nullement à subir ou à décoder des “influences”, mais à conférer des significations à des configurations perceptibles, selon un encodage arbitraire, car toute émission fait l’objet d’une sélection du fait du récepteur. Il n’y a pas d’émission totale, intégrale ; toute influence est nécessairement instrumentalisée.

En même temps, on peut dire que la machine revêt un caractère mimétique, ce qui peut sembler paradoxal dans la mesure où c’est l’Homme qui la produit : disons que par la machine, l’Homme s’imite lui-même avec plus ou moins de succès et ce faisant il se découvre, se déconstruit.

Nous avons défini le Tsélem comme le monde de la contingence. Pour éviter tout malentendu, précisons ce point : quelqu’un est programmé pour capter ou réagir à certaines informations, mais cela n’empêche pas que son comportement n’impliquera pas pour autant de régularité puisqu’il dépendra de stimuli extérieurs dont l’occurrence est largement imprévisible.

A contrario, le monde au delà du Tsélem ne vivra pas au rythme des contingences et des accidents, nous entrons alors dans le monde de la nécessité. Non pas qu’à l’origine de la nécessité, il n’y ait du contingent mais par la suite celui-ci sera réduit à la portion congrue et on ne s’y laissera point distraire par des aléas.

Le monde du Maqor est celui de la contextualité, il vit donc à une cadence différente, aux réactions plus lentes, moins primaires et disons-le plutôt secondaires, selon la typologie de la caractérologie. Ceux qui quittent ce monde pour se réfugier dans celui du Tsélem y étaient mal à l’aise, on pourrait parler d’une tentation d’être plus en prise sur les choses plutôt que d’évoluer dans un monde parallèle.

Mais celui qui se plonge dans le monde du Tsélem ne sera pas seul, il y retrouvera toutes sortes de populations entraînées par les mêmes mirages d’une pseudo-vie, que nous qualifierons de condition d’esclave par opposition à celle du maître.

Dans le monde du Tsélem, si les contingences ne sont pas prévisibles, en revanche, ceux qui y interviennent le sont totalement car ils réagissent, selon des automatismes, à des signaux pour eux considérés comme bien spécifiques et sans prendre la peine de mener une enquête avant de passer à l’acte. On conçoit dès lors que cette “réalité” dont il est ici question est terriblement appauvrie et limitée dans la perception que l’on en a.

Le Maqor est plus fatiguant même si l’activité y est retardée par la qualité d’une enquête toujours en progrès et susceptible de ne jamais s’achever. Cela revient à quelqu’un qui ne pourrait jamais se reposer, avec des problèmes restant indéfiniment non résolus. En revanche, c’est un monde où il n’ y a pas de pause, celui de la nécessité. L’esclave a des moments de relâche quand la tâche qui lui a été demandée est accomplie alors que le maître doit veiller à ce que la vie ne cesse. C’est pour cette raison que nous disons que le monde du Tsélem n’est pas celui de la vie, il est une pseudo-vie, avec ce que cela peut avoir de diabolique.

Le Tsélem est en effet un monde artificiel, qui comporte des simulacres de vie et il est étonnant à quel point nos contemporains semblent incapables de le distinguer du monde de la vraie vie, eux qui sont capables de fabriquer des machines toujours plus perfectionnées ! Cela dit, ce n’est pas le vivant qui ressemble à la machine mais la machine qui imite le vivant.

Il faut apprendre à identifier les états de Tsélem quand on les rencontre et ne pas se laisser leurrer, en confondant la copie avec l’original, l’automate et son modèle. Combien d’entre nous ne sont plus que des automates tout juste capables d’enregistrer et de répéter à la demande. Coupez-les d’un environnement tonique et ils s’éteignent, dépérissent. L’olivier symbolise la sagesse parce qu’il se nourrit de peu et qu’il en tire le maximum. Dans le Tsélem, au contraire, il y a un énorme gaspillage et une dispersion d’énergie.

Dans notre monde, tant de morts vivants nous entourent dont l’activité est machinale, c’est-à-dire non pas continue mais discontinue quant à son contenu. Nous parlons souvent avec ces personnes qui fonctionnent à la fois comme des caméras et des disques, observant fidèlement et répétant les mêmes propos ou les mêmes gestes chaque fois que cela leur sera demandé.

Le monde du Maqor est-il menacé par celui du Tsélem ? Quantitativement, certainement. La logique de (pseudo) vie du Tsélem est largement majoritaire sur notre planète, au point de devenir la norme.

Rappelons que le Tsélem n’existe initialement que comme prolongement en vue de taches et de corvées dont le vivant veut se décharger, et la sexuation a produit duTsélem puisqu’il s’agit d’un clivage introduit par le vivant pour qu’une partie de lui-même fonctionne dans un autre registre, libérant ainsi du temps pour une activité spirituelle qui doit suivre son cours et qui ne peut s’arrêter un seul instant comme un coeur qui ne peut cesser de battre. Les animaux avec leur instinct ne sont-ils pas des êtres tombés dans le Tsélem ? Car le Tsélem n’est pas au commencement des choses, il n’existe que par rapport à la Vie dont il est l’imitation. Certains s’imaginent au contraire que l’on part du Tsélem pour essayer de passer à un autre niveau dont la réalité est discutable ! Pour eux, la vraie vie serait précisément celle du Tsélem !

La femme n’est pas étrangère à une telle croyance et d’une certaine façon, celui qui est prisonnier du Tsélem est castré. Peut-on imaginer un monde qui serait dominé par le Tsélem et d’où le Maqor serait évacué ou refoulé ? Serait-il viable ? Chacun y vaquerait à sa tâche spécialisée, indifférent à ce qui ne lui correspond pas. Personne ne serait responsable de la supervision des multiples activités plus ou moins mécaniques. Rappelons que le monde du Tsélem est hétéroclite, qu’il passe du coq à l’âne du fait que ce n’est pas l’objet qui compte mais le sujet qui perçoit et qui décrit ce qui défile devant son oeil (celui de la caméra) : qu’importe, ici, le contenu, l’important c’est que l’on contienne.

En fait, le comble du mimétisme, on l’a dit, c’est de nier l’existence même de celui que l’on imite et dont on ne sera jamais qu’un pâle reflet. En ce sens, le Tsélem désire consciemment ou non l’annihilation de ce qui lui a donné naissance et pour cela il doit prendre sa place, d’où le rêve d’un monde qui jubilerait de la mort du Père.

Le monde du Tsélem conduit à une canalisation d’énergies humaines et en ce sens il s’apparente, dans son principe, par son émergence à la canalisation d’énergies non humaines (ex. poudre, vapeur, énergie nucléaire) ou animales. Sa mise en place tend à mettre fin à un certain état de précarité et de contingence en en systématisant les manifestations.

Le monde du Tsélem est la création de l’Homme, il explique ce qu’est l’Homme mais il n’est pas l’Homme. Encore un paradoxe : ce que crée le Créateur n’est pas lui mais c’est ce qui le pose en tant que Créateur et c’est aussi ce qui lui permet de rester dans le monde du Maqor. Le Tsélem est l’émanation du Maqor et non une structure ayant une autre origine, encore que le modéle cosmique a probablement influé sur la formation du Tsélem.

Ajoutons qu’il est probable qu’il existe une cyclicité des clivages, liée à une instrumentalisation du Ciel, c’est-à-dire qu’à certains moments les frontières tendent à s’estomper entre ces deux plans et qu’à d’autres, celles-ci se renforcent.

Jacques Halbronn

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La question de la traduction dans la genèse des Protocoles des Sages de Sion

Posté par nofim le 23 janvier 2014

 

Aspects du processus de traduction des Protocoles

par Jacques Halbronn

   Extrait de la thèse d’Etat, Le texte prophétique en France. Formation et fortune, Paris X, 1999. Diffusion : Presses Universitaires du Septentrion, Villeneuve d’Ascq, 2002.

Ce texte complète notre travail paru chez Ramkat, Le sionisme et ses avatars au tournant du XXe siècle, en 2002.

   Nous nous sommes particulièrement intéressé aux enseignements liés au processus de traduction. Il convient de situer celui-ci dans le cadre de la dialectique chorématique / chronématique.

La traduction d’un texte paru en une langue étrangère apparaît comme l’expression de la part des représentants de la langue vers laquelle la traduction doit se faire, d’une volonté d’appropriation d’un nouveau document; “nouveau” ne signifiant pas ici que le texte soit récent mais que l’urgence de l’intégrer au sein de la dite langue est alors ressentie.

Si l’on assimile ce texte à un objet, on dira qu’il y a désir de celui-ci. Or, d’une part, il importe que cet objet soit perceptible comme tel, dans sa relative nouveauté et d’autre part, qu’il soit désormais accessible dans la langue dans le champ de laquelle il ne se trouve pas encore.

Il y a là une certaine contradiction à gérer qui expliquerait, selon nous, les traces qui subsistent de l’origine du dit objet. Dans le cas d’une traduction, celles-ci correspondent au maintien d’un certain nombre de signifiants d’origine1, soit que ceux-ci existent déjà dans la langue de la traduction, soit en faisant figurer dans le texte les termes étrangers, au prix d’une translittération, d’une intégration plus ou moins précaire, étant entendu que de toute façon le lecteur replacera spontanément les dits termes dans le contexte sémantique et phonologique de la dite langue. En tout état de cause, le “nouveau” texte (pour la langue considérée) se placera au sein de la littérature parue dans cette “nouvelle” langue (pour le texte considéré).

Une certaine ambigüité apparaît dans le cas de l’emprunt. Est-ce que c’est l’emprunteur qui s’approprie l’objet ou est-ce le “propriétaire” de l’objet qui mène une politique d’expansion ? Qui conquiert qui ? Il peut en effet fort bien y avoir emprunt à l’insu du dit propriétaire, dès lors que l’objet est reproductible. Si l’on prend le cas de la mode, une personne peut vouloir changer de coiffure et se conformer à un certain style ambiant. Cette coiffure doit être identifiable, au moins à ses yeux, sinon il ne vaudrait pas la peine de procéder à ce changement d’apparence (chronématique) mais elle s’intégrera peu ou prou dans la physionomie générale de la dite personne (chorématique). La personne montrera ainsi – pour elle comme pour les autres – qu’elle est bien “de son temps”, “dans le vent” (chronématique), qu’elle est membre d’un certain ensemble de gens marqués par une telle modernité.

Il sera plus ou moins aisé de retrouver le modèle de référence en vigueur à un moment donné. Il conviendra de démontrer que les changements intervenus dans toute une série de champs organisés selon diverses structures, sont contemporains d’un certain événement, d’une rencontre que l’on puisse dater. Si un des éléments de l’équation devait manquer, l’on pourrait néanmoins tenter de le reconstituer. Encore conviendrait-il de préciser que les nouveaux développements peuvent s’appuyer sur un certain passé mais il faudrait alors expliquer pourquoi celui-ci revient soudain à la surface.

Dans le cas de la traduction, le traducteur peut certes puiser dans le vivier de signifiants de la langue vers laquelle il opère, il sera alors loisible au chercheur de montrer que ce retour, cette réminiscence-ce choix de mots parmi tant d’autres possibles-interviennent précisément à un moment où un tel processus se situe dans une certaine mouvance.

Si nous avons accordé quelque importance au processus de traduction, c’est parce que celle-ci est au coeur de la problématique de transmission et d’intégration. Par le biais de la traduction, des mots nouveaux peuvent être mis en circulation, profilés en accord avec les règles grammaticales en vigueur. Sous prétexte du passage vers une autre langue ou de modernisation, le texte d’origine est susceptible d’être modifié et actualisé. On rappellera le cas du Janus Gallicus et des disparités entre textes français et latin. La traduction – trahison – permet au texte de circuler dans l’espace et dans le temps2, d’une langue ancienne vers une langue moderne (Bible), d’une langue vernaculaire vers une autre (Protocoles).

I – La question des Protocols (sic)

   Outre le fait que les Protocoles ne sont probablement pas nés en Russie et qu’il convient donc de parler de leur réception dans ce pays, nous avons montré que la première vague de traductions des Protocoles avait concerné le tchèque et l’allemand, dans la période séparant les révolutions de 1905 et 1917. Après la Révolution d’Octobre, les Protocoles, dont le public connaît l’origine russe coïncidant avec la révolution bolchevique, seront traduits en anglais. Logiquement, c’est la forme allemande qui est aussi celle du Congrès de Bâle qui aurait du l’emporter - Protokoll - mais c’est-nous sommes au lendemain de la défaite des empires centraux-la forme anglaise Protocols qui s’imposera. Très tôt, le plagiat issu de Joly est connu à telle enseigne que l’on peut se demander si telle promptitude ne s’explique par la parution de la version allemande dès 1909. La dénonciation ne va guère freiner la diffusion des Protocoles.

C’est ainsi qu’un texte d’origine française – pour la forme sinon pour le fond – mais l’antisémitisme absent chez Joly3 est très présent chez nombre d’auteurs français de la seconde partie du XIXe siècle – reviendra vers la France sous des habits russes et anglo-américains. La dimension prophétique des Protocoles est renforcée par l’ouvrage mystique de Nilous dans lequel ils ont été conservés.

Les traductions anglaise et française semblent toutefois s’être effectué à partir de la brochure séparée de 1911 (et non du recueil complet de 1905 ou de 19114), ce qui explique que l’on ignore alors à peu près tout du véritable contenu du Grand dans le Petit ou des trois préfaces dans lesquelles Nilous explique la genèse de son travail. Le paradoxe tient au fait que les diverses éditions de Nilous ne mettent jamais les Protocoles en valeur et que ceux-ci sont insérés dans un ensemble sensiblement plus vaste, notamment dans l’édition de 1917. On pense à la Prophétie des Papes du pseudo-Malachie, à un certain stade, insérée au sein de volumes touchant à bien d’autres sujets. Ce qui est également certain, c’est que ces Protocoles, chez Nilous, figurent au sein d’une littérature antéchristique, comme le montrent les tirages séparés de 1911 et de 1917. Cette dimension sera plus ou moins évacuée par la suite au niveau des traductions qui ne concernent que les Protocoles sans même les commentaires de Nilous qui ne fut ni leur auteur (cela revient en substance à Maurice Joly en grande partie) ni même leur traducteur, encore qu’il ait eu apparemment accès à des ouvrages dont il cite les titres en français5.

C’est en référence à l’édition anglaise de 1919 - The Jewish Peril6, que les Protocoles atteindront, sous leur forme intégrale, la France l’année suivante7, mais sans que cela signifie pour autant que l’on ait eu recours au texte russe. Le Times, dès 1921 (numéros des 16, 17, 18 août), sera le premier à signaler le “plagiat” à partir duDialogue de Maurice Joly8, mais il fut aussi, un an plus tôt (8 mai 1920), largement responsable de son impact hors de Russie en Europe et aux Etats Unis en conférant quelque publicité à une récente édition anglaise intitulée The Jewish Peril.

Le Times avait aussi contribué à faire connaître les Protocoles dans un large public, par un article de Wickam Steed9. On désigna alors le Dialogue entre Machiavel et Montesquieu de Joly, sous le nom de “Dialogues de Genève” (octobre 1864) du fait que l’avant propos de l’auteur portait cette mention10.

C’est d’ailleurs le fait que le Times s’y soit intéressé qui semble avoir été décisif en France. On lit en gros caractères dans la Vieille France n°205 du 30 décembre (BNF, 8° Lc2 6434) sous le titre de “La conspiration juive contre les peuples” : “Le Times, le plus grand journal du monde demande si la France, l’Angleterre, l’Amérique n’ont abattu la domination mondiale de l’Allemagne que pour faire place à la domination mondiale des Juifs. Et le Morning Post proclame, dans les 23 articles11 qui seront rassemblés sous le titre de “The World Unrest” ;, que la Bible bolcheviste, « ce sont les Protocoles ou les Directives de Sages d’Israël (Procès verbaux de leurs réunions dans les Sanctuaires occultes) ». La Vieille France se plaint (n°204) que la publicité pour les Protocoles n’est pas acceptée dans & “171; l’abjecte presse française docile à l’ennemi qui le paye (et) refuse de faire connaître au peuple les Protocoles révélateurs ». Il convient toutefois de 1r que la revue La Vieille France, dès le mois de février 1920, donc avant l’article du Times, avait fait référence aux Protocoles dans son numéro 160 comme le rappelle Urbain Gohier12, donc directement à partir de la publication de l’édition anglaise parue peu auparavant.

Mgr Maurice Landrieux, Maurice, évêque de Grenoble13, signale que dès le 25 mai 1920, Le Correspondant. se fait l’écho des Protocoles et les associent au nom de Nilous « russe attaché au département des religions étrangères à Moscou »14. En effet, un article, ou plutôt un compte rendu de lecture, signé François Lechannel François, et oublié des spécialistes, à la rubrique “à travers les livres étrangers” intitulé “Le péril juif”, titre calqué sur l’anglais (pp. 735 et seq.) comporte la traduction de larges extraits des Protocoles ou “conférences” – on n’insiste pas encore particulièrement sur ce titre – à partir de la traduction anglaise. Il s’agit là, pensons-nous, de la première apparition en France d’éléments de ce texte attribué à Nilous. On y note, pour notre sujet, une certaine terminologie significative : « une prédiction de la Russie des Soviets » (p. 739) ou encore, insistant sur la parution dès 1905 : « Ce n’est donc pas un ouvrage récent utilisant les événements actuels; bien au contraire, il les a annoncés et prévus il y a de longues années » (p. 736) La conclusion est typique : « Que sont ces “Protocoles15 ? Sont-ils authentiques ? En ce cas quelle assemblée malfaisante a machiné ces plans et s’est réjouie de les faire connaître ? S’agit-il d’un faux ? En ce cas, d’où vient cet étrange et inquiétant caractère de prophéties,prophéties en partie accomplies, en partie bien près de l’être ?“ (p. 740).

L’article français – qui emploie la formule sans guillemets “les Elders de Sion” (sic) – ne manque pas de paraphraser avec force le texte provenant de Russie, tel le dernier protocole : « Les Juifs, déclarés véritables auteurs dans la coulisse de la Révolution française. Lorsque le monde chrétien sera près de disparaître, dans cette anarchie générale, alors se lèvera le règne impitoyable, logique, sage, rigide du “Roi de la race de David ».

Cette influence anglaise est patente déjà par le titre que porteront au début les Protocols (sic)16 dans toutes les éditions en langue française du début des Années Vingt. Un mois plus tard, l’hebdomadaire L’Opinion publie (les 5, 12 et 19 du mois17) un article intitulé “Les origines du bolchevisme: procès-verbaux des Sages de Sion” et comportant des extraits des Protocoles jusqu’au n°15. Le dernier extrait publié s’achève par des propos méprisants de la part des auteurs des Protocoles pour ces goïmdont la nature est “animale”. C’est bien l’antigoyisme affiché dans les Protocoles qui va exacerber l’antisémitisme.

On ne mentionne, est-il précisé, qu’ « à titre de curiosité, ces documents qui font grand bruit en Angleterre »18. On lit cependant le chapeau suivant : « S’il s’agissait d’un ouvrage apocryphe, comment l’auteur aurait il pu avec une telle précision décrire les événements extraordinaires qui étaient survenus quinze ans après ». Mais le 19 juin, le journal annonce une protestation de Salomon Reinach Salomon de l’Institut laquelle paraîtra le 26 juin. En revanche, la publication des Protocoles ne se poursuivra pas19. L’historien juif signe un article intitulé “Les prétendus procès verbaux des doyens de Sion”. Il y cherche les sources des Protocoles, mais ne fait pas de rapprochement avec le Dialogue aux Enfers de Maurice Joly20.

On retrouve les Protocoles in extenso cette fois, sous forme de feuilleton, dans le journal fondé par E. Drumont21La Libre Parole durant l’Eté de la même année (27 juillet-21 août) sous le titre de “Le péril juif”22, traduction23 littérale du titre anglais – et sans numérotation des protocoles. En fait l’expression “péril juif“ n’est pas simplement une traduction de l’anglais. En 1891, étaient parus Les Rothschild et le péril juif de Jacques de Biez, J. de (BNF, Lb57 10790)24, puisque l’on aborde dès la fin du XIXe siècle la question du “péril protestant“25. Mais Drumont accueillera L’Etat Juif de Herzl en 1897, peut-être parce qu’il percevait tout ce qui dans cet ouvrage-dans son programme-pouvait se retourner contre les juifs, ce qui correspond aussi à la volonté de Herzl de prendre en compte le discours tenu sur les juifs, dans un certain espoir de dialogue. dans un certain espoir de dialogue.

Dans un premier temps, deux traductions vont être commercialisées, au cours de l’année 1920, chacune dans le cadre d’une revue, la Vielle France et la Revue Internationale des Sociétés Secrètes (RISS). L’une à partir du russe, l’autre à partir de l’anglais. Les Protocoles des éditions Grasset n’entrent en lice que dans un deuxième temps.

Pour commencer, Grasset publie un ouvrage de R. Lambelin, R intitulé Le Péril juif – Le règne d’Israël chez les anglo-saxons, ne comporte qu’un résumé des Protocoles. en son chapitre IV26. Nous sommes en juin 1921 et il n’est fait référence dans cet ouvrage (p. 86) en note qu’aux deux éditions françaises susmentionnées. Aucune allusion à cette date à un ouvrage paru ou à paraître sur les seuls Protocols chez cet éditeur. Un deuxième ouvrage paraîtra dans la série “Le péril juif” du même Lambelin : “L’impérialisme d’Israël”. Et voilà que vont paraître chez Grasset les “Protocols” des Sages de Sion avec une introduction de Roger Lambelin27. Apparemment, une nouvelle traduction du russe, non calquée sur celle de La Vieille France d’Urbain Gohier. On y trouve les chapeaux de la version des Protocoles de Nilous que laVieille France n’avait pas cru bon de conserver de Nilous. On notera28 que cette revue préférera parfois le terme de “directives“ à celui de protocoles29, celle de Mgr Jouin, E., sous le titre Le péril judéo-maçonnique (Vol 1)30, une autre prise du russe, en 1921 chez l’éditeur Bernard Grasset31, avec une introduction historique de Roger Lambelin32, laquelle fera fortune tout au long du siècle puisqu’on la retrouve en 1967 dans une édition française de Beyrouth, au lendemain de la Guerre des Six Jours33. Cette traduction est fidèle au texte russe de Nilous dont elle reproduit les “chapeaux“ en tête de chaque protocole, mais on n’y retrouve cependant pas les notes en marge figurant en russe.

Cette dernière traduction, parue chez Grasset, se distingue sur un point essentiel : on y rend le terme “goy” par “chrétien” alors que l’original russe comporte la forme “goy” qui correspondrait mieux à “Gentil” (comme le propose L’Opinion. Le terme “goy”, on le sait, vise toute personne non juive, par delà le critère religieux34. Or, précisément, l’antisémitisme, au XXe siècle, appréhendera la question juive bien au delà du plan religieux, ce qui est le corollaire de l’usage par les juifs du mot “goy”. Par ailleurs, les commentaires russes de Nilous en marge des Protocoles ne sont pas reproduits. Ainsi, l’édition Grasset transforme-t-elle les Protocoles en une affaire judéo-chrétienne.

La dimension antéchristique, qui fut si présente dans la Prophétie du Frère Johannes, au début de la Grande Guerre sera par la suite évacuée comme d’ailleurs les références maçonniques pour ne plus laisser la place qu’au seul antisémitisme. Le titre de 1905 était parfaitement explicite Le Grand dans le Petit et l’Antéchrist comme possibilité politique immédiate (Notes d’un Orthodoxe, 2e édition corrigée et augmentée35). L’édition de 1911 sépare en revanche le titre en deux parties : Le Grand dans le Petit. L’Antéchrist qui approche et le royaume de Satan sur la Terre.

Le feuilleton de la Libre Parole (21 août 192036) se concluait encore ainsi avec les paroles de Nilous : «  Je sens en mon coeur que l’heure est venue de convoquer le huitième concile oecuménique où se réuniront, oubliant les querelles qui les ont séparés depuis des siècles, les pasteurs et les représentants de toute la Chrétienté pour faire face à la venue de l’Antéchrist. FIN  ».

Si c’est un faussaire, dit-on alors, c’est alors un prophète puisque tout était annoncé depuis 190537 ! Le succès des Protocoles serait ainsi dû à la rencontre entre un texte et un certain nombre d’événements qui semblent le confirmer. Est-ce par hasard si le terme Sion apparaît dans le titre même de ces Protocoles et vient recouper les espérances du mouvement sioniste ? Concours de circonstance qui fait de ces Protocoles vers 1920 la prophétie du sionisme38.

Il y aurait, en effet, dans l’antisémitisme, une sorte de prophétisme: annoncer que les juifs feront ou ce qu’on les soupçonne de vouloir faire, nous fait assez vite basculer dans le champ d’un prophétisme assez pervers du type « &nbp;on vous l’avait bien dit !  », comme si tout propos tenu sur le monde attendait sa confirmation.

Initialement, il n’était pas question, en France, de désigner les “Protokoli” par le terme “protocoles”. En tout cas pas dans la communauté des juifs de Russie résidant en France et dont l’organe se nommait “Tribune Juive, revue hebdomadaire consacrée aux intérêts des Juifs russes” (BNF, Jo 56366). Lorsque dans le numéro du 21 mai 1920, S. Poliakoff signe un article intitulé “Le Times et les procès verbaux sionistes”, il ne reprend pas l’expression “protocoles”. Encore en juillet 1920, dans la même publication, on trouve un article qui se nomme “Les prétendus procès verbaux des doyens de Sion” de S. Reinach Salomon (paru dans L’Opinion). C’est en fait sous l’influence anglo-saxonne que le terme de “protocoles” voire de “protocols” va s’imposer dans la Tribune Juive, au cours de l’année 1921. Le milieu juif russe a directement accès à l’original russe ou du moins à celui qui paraît dans la revue de langue russe, de Berlin, le rayon de soleil. En 1920, la revue La Vieille France choisit une formule intermédiaire : “Protocols (sic). Procès-verbaux de réunions secrètes des Sages d’Israël”39, pour devenir en 1924, aux mêmes éditions, sous la signature d’Urbain Gohier “Les Protocoles des Sages d’Israël”.

S. Poliakoff, dans son article susmentionné témoigne qu’« en 1918, certains de ces messieurs du G (rand) Q(uartier) G(énéral) de l’armée des volontaires distribuèrent ces procès verbaux aux officiers étrangers sous prétexte qu’ils contenaient l’expression du bolchevisme russe ».

Il n’en reste pas moins que la réception des Protocoles en France semble surtout liée à l’Angleterre et que les versions françaises seraient peu ou prou dépendantes des éditions anglaises tant il est vrai que les quatre traductions françaises de 1920-22 portent dans leur titre la forme anglo-saxonne Protocols. Nous nous arrêterons sur le travail de J. F. Moisan, J. F.: Contribution à l’étude des matériaux littéraires pro et antisémites en Grande Bretagne (1870 – 1983)40.

Nul ne conteste que les Britanniques aient précédé les Français dans la publication des Protocoles, optant pour le titre, au demeurant calqué sur le russe de “Protokoli”,Protocols of the Learned Elders of Zion, introduit une connotation particulière où le sage est aussi un savant, un ancien. Après un premier tirage réalisé par Eyre & Spottiswoode, en 1919, les droits de la première traduction, celle de Shanks41, sont cédés aux Editions The Britons de Londres (qui deviendra “The Britons Publishing Society”)42. Dès 1920, reparaît, dans ce nouveau cadre, le Jewish Peril. Protocols of the Learned Elders of Zion, se présentant comme une seconde édition43. Les nouveaux éditeurs veulent profiter de la publicité faite par le Times du mois de mai 1920 aux Protocoles44 : en 1921 la nouvelle traduction anglaise circule45.

Si le titre de la couverture est maintenu entre les diverses éditions et traductions, en revanche, le titre intérieur de la version Marsden Victorest Protocols of the Meetings of the Learned Elders of Zion, le terme protocole n’ayant pas semblé assez explicite par lui même. De même n’a-t-on pas conservé la formule “The Jewish Peril“46.

J. F. Moisan exprime le désir de comparer les deux traductions mais il reconnaît ne pas avoir accès au russe. Or ne risque-t-il pas d’attribuer à l’un des traducteurs ce qui relève de Nilous ou de telle ou telle édition ? C’est ainsi que ce chercheur commettra un certain nombre de bévues qu’il nous a semblé intéressant de relever. Evidemment, Moisan part de l’hypothèse que la première traduction, celle de George Shanks George, est parfaitement conforme au russe et que toute différence entre Shanks et Marsden relève de la fantaisie de ce dernier.

Moisan va donc attribuer à Marsden toutes sortes d’innovations à commencer par la numérotation des protocoles, sans savoir que Nilous lui même, à partir de 1911, a opté pour cette formule lancée par Boutmi47. La première traduction française, dans le journal L’Opinion, ne comporte pas une telle numérotation, fidèle en cela à son modèle anglais48.

J. F. Moisan a remarqué que Marsden ne mentionne pas la police tsariste, l’Okrana, dans les Protocoles alors que Shanks le fait49 (Protocole 18). Ne songeant pas à vérifier au moins au niveau des traductions françaises dont certaines se veulent tenir du russe, il nous explique le procédé de Marsden :

« Que Marsden ait recours aux termes plus généraux de secret defence au lieu d’okrana nous semble très révélateur. En mentionnant la police secrète tsariste, il aurait limité la portée du protocole 18 et des protocoles dans leur ensemble. Il aurait restreint le champ d’action des Sages à un pays particulier. Or le “complot” est censé être mondial et universel. De plus, la référence à l’Okrana aurait daté trop précisément la “conspiration” dont la réalisation était imminente au moment de la parution de la traduction de Marsden alors que l’Okrana avait disparu dans la tourmente révolutionnaire. Or, la traduction de Jouin, E., faite à partir de Shanks comporte la mentionOkrana, mais en 1 celui ci précise que ce passage ne figure pas dans d’autres versions. En effet, Nilous n’emploie pas ce terme. C’est en fait l’inverse qui s’est produit : Shanks a apporté une précision qui ne figurait pas dans l’original. Mais en 1 celui ci précise que ce passage ne figure pas dans d’autres versions. En effet, Nilous n’emploie pas ce terme. C’est en fait l’inverse qui s’est produit : Shanks a apporté une précision qui ne figurait pas dans l’original. »

Selon Moisan (p. 55), Marsden se permet d’introduire “une référence géographique inexistante” au protocole IX. Or, il n’en est rien, cette précision figure bel et bien chez Nilous et c’est Shanks qui a préféré l’évacuer. Marsden se voit reprocher des formules provocatrices comme de parler du génie du peuple juif (protocole 17) mais c’est Shanks qui, tout au contraire, a voulu atténuer le texte. Ce serait encore Marsden qui aurait préféré Goïm à Gentils alors que c’est le langage propre aux textes russes des Protocoles.

Et le verdict tombe sur Marsden : « Il s’est efforcé par divers artifices – choix lexicaux, ajouts, suppressions – de rendre le texte des Protocoles plus violent, plus horrible, plus insupportable au lecteur et donc plus antisémite. Cette constatation peut expliquer le fait que dès le début des années 20 les éditeurs des Protocoles aient préféré la traduction de Marsden à celle de Shanks » (p. 97)50.

En 192251, la première traduction avait été abandonnée par The Britons publishing Society et on présentait une nouvelle traduction52 à partir du russe de Nilous, due à Victor E. Marsden, ancien correspondant du Morning Post, le journal qui avait publié si largement sur le sujet en 1921. On y rappelle la familiarité du journaliste avec la Russie, lequel venait de décéder.

La lecture de cette nouvelle traduction fait irrésistiblement penser à l’édition de 1911 de Nilous : présence de chapeaux en tête de chaque protocole dûment numéroté, point non relevé par Moisan. Or, nulle part, il n’est question dans l’ouvrage anglais d’une édition russe, autre que celle de 1905 alors que nous sommes en 1925.

Par ailleurs, Marsden emprunte le développement de la Vieille France relatif à la Lettre de Constantinople aux Juifs d’Arles et ce sans citer ses sources. Sous le titre de “A Fifteenth Century “Protocol”, il traduit (p. 7) littéralement le texte de l’article du 20 juillet 1920 (p. 87 de l’édition française).

Marsden ne reconnaît pas davantage ses emprunts à la précédente édition de Shanks. Il reproduit littéralement le texte anglais de la Prophétie du Serpent, prenant simplement la peine de mettre “serpent”, là où l’on avait traduit du russe (zmia) par “snake”. Il ne corrige pas l’erreur qui confondait Louis XVI avec Louis XIV53 dans la version russe54.

On peut dire que Shanksa travaillé à partir de l’édition de Nilous de 1905 et Marsden à partir de l’édition du même Nilous de 1911, laquelle notamment comporte des chapeaux pour chaque protocole. Ce serait la véritable cause de la mise en oeuvre d’une nouvelle traduction.

Il convient de dater la traduction de Victor Marsden: si l’édition en brochure séparée semble être de 1922, en revanche, des extraits de la traduction sont parus d’abord dans les colonnes du Morning Post55 en mai 1920, puis au sein du recueil regroupant tous les articles traitant de la “question” juive la même année sous le titre The Cause of the World Unrest, avec une introduction de l’éditeur du56 Morning Post Londres, Ed. Grant Richards (BDIC, S 7218). Ces textes sont d’abord paru anonymement, Marsden n’étant que l’un des collaborateurs57, sa traduction figure aux chapitres V, VI58 et VII du volume. Victor Marsden connaît l’existence de la première traduction (p. 89) : « Une traduction de ces Protocoles vient de paraître. Cette traduction que nous avons comparée avec l’édition russe de 1905 au British Museum est correcte dans l’ensemble mais pour une oeuvre de cette importance, nous avons préféré recourir à notre propre traduction: Une traduction de ces Protocoles vient de paraître. Cette traduction que nous avons comparée avec l’édition russe de 1905 au British Museum est correcte dans l’ensemble, mais pour une oeuvre de cette importance, nous avons préféré recourir à notre propre traduction ».

Le titre anglais proposé par le Morning Post est celui que retiendra Marsden: Protocols of (the) Meetings of the Learned Elders of Zion59.

II – Influence des traductions françaises

   Mais sommes-nous à ce point certains que Marsden ne s’est pas servi de la traduction française figurant dans la Vieille France (que l’on désignera désormais par le sigle VF) ? Dans ce cas, il se serait contenté de traduire du russe les chapeaux négligés par la revue française et qui, on le sait, sont des apports tardifs de Nilous.

L’examen de la disposition en paragraphes préconisée par Moisan fait apparaître un fort parallélisme entre Marsden et Nilous que l’on ne retrouve pas dans les traductions françaises. Marsden préserve par exemple les points de suspension en tête du premier protocole ce que ne fait pas VF.

Toutefois, l’édition de la Vieille France ne comporte pas les particularités de la traduction Shanks, notamment en ce qui concerne la mention de l’Okhrana. Comme elle date de 1920, il semble exclus qu’elle ait pu s’inspirer du travail de Marsden. Le fait que Marsden ait mieux respecté certains dispositifs de Nilous suffit il à évacuer l’hypothèse selon laquelle il aurait pu s’inspirer de la traduction VF ?

Force en tout cas est de constater que Marsden a traduit du français les annexes de VF des pages 87 à 88 : “La Revue des Etudes Juives financée par James de Rothschild a publié en 1880 deux documents qui montrent etc.” devient “The Revue des Etudes Juives financed by James de Rothschild published in 1889 (sic) two documents which showed etc.”

On 1ra que le titre de Marsden reprend l’idée de “réunions” qui ne figurait pas dans la traduction de Shanks : “Protocols ”Procès verbaux de réunions secrètes des Sages d’Israël (VF), soit “Protocols of the meetings of the Learned Elders of Zion”.

Marsden a repris l’italique qui ne figure pas chez Nilous mais qui est employé dans VF :

« Dans cet ordre d’idée, je vais exposer notre système en me plaçant d’une part à notre point de vue et d’autre part au point de vue des goym. » (L’italique est dans le texte p.13, et ils seront mis en italique tout au long des 24 Protocoles dans les deux versions Marsden et VF)

« What I am about to set forth, then, is our system from the two points of view that of ourselves and that of the goyim (i.e. non Jews)  ». L’italique est dans le texte (p.11).

Que Marsden ait eu connaissance de VF semble à peu près acquis mais nous ne saurions contester qu’il ait eu accès à Nilous non seulement au niveau des chapeaux mais aussi parce que dans certains cas sa traduction est plus littérale que celle de VF.

Qu’on en juge d’après la fin du dernier protocole.

VF rend ainsi le russe :

« Le Roi d’Israël ne devra pas être influencé par ses passions »

Marsden donne la traduction suivante :

« The King of the Jews must not be at the mercy of his passions »

Or le texte de Nilous est plus proche de “King of the Jews” que de “Roi d’Israel”: Tsar Iudeiskiy, le “tsar” des Juifs et non le “tsar” d’Israël.

Il n’est pas cependant exclus que des parentés existent entre Marsden et “Grasset-Lambelin”. Ainsi le protocole III qui est celui du serpent symbolique60 recourt à l’image de l’étau pour indiquer à quel point les Juifs vont parvenir à contrôler les Etats d’Europe. VF ne reprend pas cette image qui se trouve dans le texte russe et recourt à la formule « Quand ce cercle sera fermé, tous les Etats Européens y seront enserrés comme entre de solides griffes » (p.21), alors que Marsden colle davantage au texte russe (tiski: étau) :

« When this ring closes all the States of Europe will be locked in its coil as in a powerful vice (anglais pour étau)  » (p.19).

Et l’édition Grasset reste également proche du russe : « Quand ce cercle sera fermé, tous les Etats d’Europe y seront enserrés comme dans un fort étau » (p.20).

Marsden a-t-il emprunté les chapeaux de Grasset ? La réponse est négative. Nous avons observé par exemple que pour le chapeau du Protocole XIII, Nilous avait mis des guillemets. On ne les retrouve pas dans l’édition Grasset et ils sont bel et bien placés chez Marsden qui n’aurait pu en introduire par hasard là où il le fallait si son modèle avait été français.

Ch. XIII, Sommaire : le besoin du pain quotidien. Les questions politiques. Les questions industrielles. Les divertissements. Les maisons du peuple. La Vérité est une. Les grands problèmes. (The need for daily bread. Questions of the political. questions of industry, Amusements. People’s palace. Truth is one. The great problems).

Mais l’inverse est-il possible ? Il apparaît en effet que la version de Marsden parut dans le Morning Post, du moins partiellement, dès 1920 donc avant la publication des Editions Grasset.

L’influence américaine

   En 1920, paraît à Boston une édition en langue anglaise, différente de celles que connaît l’Angleterre.

Or, dès le début du premier protocole, nous rencontrons une formule typique de deux éditions français, VF et Grasset, “Let us leave any phraseology”.

VF : « Laissons de côté toute phraséologie »

Grasset : «  Abandonnons toute phraséologie »

Or, VF de 1920 cite assez longuement la version américaine (pp. 7-10) et y puise en fait tout un historique de plusieurs pages qui reprend le titre complet: The Protocols and World Revolution including a translation and analysis of the Protocols of the Meetings of the Zionist men of wisdom“ (Small, Maynard et Cie, édit. Boston 1920)61, CDJC 14176.

En fait, les Protocoles de VF n’ont pas été réalisés à partir de l’édition de 1905 comme le montre la présence d’une numérotation des séances. Selon nous, ils ont été traduits à partir de l’édition de Boston et ont profité du travail de Boris Brasol62. Selon Cohn Norman, cette édition américaine serait due à l’initiative des Russes “Blancs”63, lesquels ont certainement joué un rôle clef dans la diffusion des Protocoles et ce, dès 1918. Les Protocoles apparaissent comme un élément essentiel de la propagande antibolshévique russe. La France a été particulièrement sensible au thème antéchristique niloussien, on se souvient alors du recours à une telle représentation autour de la Prophétie du Frère Johannès, chère au Sâr Péladan Joséphin au début de la Grande Guerre.

Il est vrai que le passage du français à l’anglais ou l’inverse est infiniment plus aisé qu’à partir du russe, en raison notamment du nombre de signifiants quasiment identiques encore qu’on trouve une proportion non négligeable de mots français en russe.

Si l’on prend les premières lignes du protocole 1 et les dernières lignes du protocole 24, la comparaison entre le texte américain et le texte de la Vieille France est flagrante: nous avons mis en italiques dans le texte français les termes semblables à l’anglais64.

Protocole 1 :

« Let us put aside phraseology and discuss the inner meaning of every thought; by comparisons and deductions, let us illuminate the situation. In this way, I will describe our system, both from our point of view and from that of the Goys »

N° 1, Vieille France :

« Laissons de côté toute phraséologie et discutons le sens intime de toute pensée; éclairons la situation par des comparaisons et des déductions. Dans cet ordre d’idées, je vais exposer notre système en me plaçant à notre point de vue et, d’autre part, au point de vue des Goym. »

Autre exemple :

« The King of Israel must not be influenced by his passions especially by sensuality. No particular element of his nature must have the upper hand and rule over his mind. Sensuality more than anything else upsets mental ability and clearness of vision by deflecting thought to the worst and more bestial side of human nature.

The Pillar of the Universe in the person of the World Ruler sprung from the sacred seed of David, must sacrifice all personal desires for the benefit of his people. Our sovereign must be irreproachable.  »

 

N° 24, Vieille France :

« Le Roi d’Israël ne devra pas être influencé par ses passions, surtout par la sensualité: aucun élément particulier de sa nature ne devra dominer chez lui et être maître de sa pensée ; or la sensualité, plus qu’aucune autre défaut, trouble les facultés mentales et la claire vision des choses en détournant la pensée vers les pires instincts et les plus vils de la nature humaine.

Le Pilier de l’Univers en la personne du Dominateur du monde, issu de la race sacrée de David devra sacrifier tous désirs personnels au bien de son peuple.

Notre souverain devra être irréprochable. »

On ajoutera que la disposition en paragraphes est identique et que la VF utilise tout au long des protocoles le terme “goym” pour “goys” de la traduction de Boris Brasol.

Dès lors que l’on sait que la Vieille France a fait paraître les Protocoles après l’édition de Boston qu’elle cite, il n’est pas question d’accepter l’hypothèse selon laquelle l’édition américaine aurait été calquée sur la française. Dans la mesure où Marsden, outre Manche, a pris connaissance de l’édition de la Vieille France, il aurait de ce fait, indirectement, eu accès à l’édition américaine. Selon un principe général d’économie, les relations entre ces six éditions, trois françaises et trois anglo-saxonnes, ont été assez fortes et il conviendrait presque de parler d’un ensemble anglo-français de traductions des Protocoles. La situation a sensiblement évolué depuis le début du XVIe siècle: alors, la traduction ne pouvait fonctionner que du français vers l’anglais et l’anglais a souvent eu accès à des textes européens (latin, italien, allemand) à travers les traductions françaises65. Au début du XXe siècle, nous sommes en pleine anglomanie d’où cet anglicisme “Protocols”.

La RISS66 et les traductions de l’anglais

   A titre de comparaison, étudions la traduction de la RISS en vis à vis de la première traduction anglaise. L’édition de la RISS est la seule des éditions françaises à ne pas comporter le terme “phraséologie” au début du premier protocole. On y trouve la même parenthèse pour définir le terme goyim alors que le texte de Nilous comporte un renvoi en bas de page. La seule originalité est, pour l’édition de la RISS, d’utiliser nombre de sous titres et de numéroter les Protocoles. Il n’en reste pas moins que Jouin du fait qu’il signale les variantes en 1s est un précurseur au même titre qu’un Anatole Lepelletier pour les éditions des Centurie, au siècle précédent.

Un moyen efficace de mettre en évidence une influence consiste à repérer une erreur commise dans le texte utilisé et de montrer que celle ci se retrouve chez l’emprunteur. Prenons le cas de la première traduction anglaise; dans le dernier protocole, l’on trouve la phrase :

« Sensuousness, more than any other passion, is certain to destroy all mental and foreseeing powers; it distracts men’s thoughts toward the worst side of human nature » (p.87)

Les versions françaises de 1920 ont traduit de façon plus complète le texte russe qui comporte deux épithètes et non pas un seul.

Vieille France :

« La sensualité, plus qu’aucun autre défaut, trouble les facultés mentales et la claire vision des choses en détournant la pensée vers les pires instincts et les plus vils de la nature humaine » (p. 81)

Grasset :

« La volupté agit d’une manière pernicieuse sur les facultés intellectuelles et sur la clarté des vues en détournant les pensées sur le côté le plus mauvais et le plus animalde l’activité humaine » (p.153)

Or le texte de la RISS comporte la même lacune que le texte anglais à savoir un seul épithète :

« La sensualité, plus que toute autre passion, détruit fatalement toutes les facultés de l’intelligence et de la prévoyance, elle dirige les pensées des hommes vers le plus mauvais côté de la nature humaine. »

L’affaire des traductions entre le français et l’anglais allait connaître un nouveau rebondissement dans les années Trente. A partir de 1931, la Revue Internationale des Sciences Secrètes publie sous le sigle “RISS” une série d’ouvrages en français et en anglais. (BNF). The Jewish Question (BNF, 8°G 3716) rassemble les textes antisémites d’Henry Ford H. C’est ainsi qu’un ouvrage de Lesley.i. Fry Lesley Waters flowing eastward (BNF, 8° G 3715) comporte le texte des Protocoles bien que ne l’annonçant pas dans le titre. L’ouvrage paraît simultanèment en français, la même année 1931, sous le nom de Retour des flots vers l’Orient. Le juif notre maître67.

L. Fry produit la traduction de Marsden dans l’édition anglaise mais, plutôt que de traduire Marsden en français, l’éditeur parisien préféra réutiliser la traduction que la RISS avait publiée en 1920 et qui, elle, était issue de la première traduction anglaise si bien que L. Fry annonce la traduction de Marsden et que dans l’édition française, pour des raisons d’économie, ce n’est pas cette version qui est donnée. Marsden en français, l’éditeur parisien préféra réutiliser la traduction que la RISS avait publiée en 1920 et qui, elle, était issue de la première traduction anglaise si bien que L. Fry annonce la traduction de Marsden et que dans l’édition française, pour des raisons d’économie, ce n’est pas cette version qui est donnée.

Mgr Jouin reprend d’ailleurs en tête de la traduction le titre complet de la première édition anglaise: Protocols of the Elders of Sion. Toutefois, les protocoles y sont numérotés à la différence de ce qui se pratique dans la première édition anglaise car Jouin tient compte de l’édition allemande de 1920 de Nilousqu’il cite.

En revanche, la RISS publia bien une traduction du russe des Protocoles dans la version Boutmi reproduisant deux pages en caractères cyrilliques. En 1934, cette version allait ressortir aux mêmes éditions (BNF, 4° G 5311). Ainsi la RISS fournissait-elle au lecteur français des années Trente, comme elle l’avait fait dans la décennie précédente, deux versions, et ce dans des traductions françaises présentant des différences rédactionnelles même pour les passages où le texte russe est absolument identique, ce qui ne permettrait pas au lecteur français d’en prendre conscience.

Un des apports les plus remarquables de la RISS – outre qu’elle signale nombre de variantes entre les diverses traductions – aura été d’introduire une carte illustrant laProphétie du Serpent dont nous avions signalé l’absence. Dans l’édition de 1922 figurait une carte de l’Europe sans lien avec le texte, en revanche pour l’édition de 1934, on a remplacé celle ci par une autre carte parcourue par un serpent, dans un esprit plus fidèle.

Qu’est-ce qui distingue les versions de Boutmi et de Nilous au point que Mgr Jouin ait décidé de les faire traduire en français coup sur coup en 1920 et 1922 et de les faire toutes deux rééditer dans les années trente? En fait, l’édition Boutmi comporte des sous titres empruntés à l’édition Nilous parue aux mêmes éditions « pour faciliter la lecture ». A ce propos, il convient de 1r que les Ed. Grasset n’ont pas jugé bon de reporter les sous titres, ce qui serait une initiative assez malheureuse s’il s’avérait, comme nous le supposons, que ceux ci faisaient, du moins dans certains cas, partie de la version manuscrite.

Jacques Halbronn
Paris, le 10 août 2002

Notes

Par origine, on n’entend évidemment pas la langue première du texte, si tant est qu’on la connaisse, mais la langue à partir de laquelle s’effectue la traduction en question. Retour

Voir J. L. Cordonnier, Traduction et culture, Paris, Hatier-Didier, 1995, Traduction et traducteurs au Moyen Age, Dir. G. Contamine, Paris, CNRS, 1989, Traduire l’Europe, Dir. F. Barret-Ducrocq, Paris, Payot, 1992. Voir Halbronn, 1987. Retour

Il n’est toutefois pas exclus que Joly se soit inspiré pour sa thèse d’un modèle antijuif. L’ironie du sort aurait ainsi voulu que la dimension juive évacuée y soit replacée. Retour

En 1911 paraissent concuremment le recueil complet et le texte des Protocoles qui en est issu. Retour

Signalons que le Dialogue de Joly fut traduit très vite en allemand. Retour

C’est également de 1919 que date la publication de la traduction allemande (Charlottenbourg-Berlin). Retour

Voir bibliographie in Taguief, 1992, Vol. 1 in fine. Retour

Cf. Taguief, 1992. Dès septembre 1921 (n°7), Paix et Droit, l’organe de l’Alliance Israélite Universelle (BAIU, P 98 bis) présentera, en sa première année d’existence, un article, reprenant les textes de la presse anglaise, avec en parallèle les Protocoles et le Dialogue de Joly. On aurait fait un mélange avec Joly. Le livre de Joly aurait été trouvé dans la bibliothèque d’un ancien agent de l’Okhrana, la police secrète tsariste. L’article signale également Retcliff. Un autre article sur le sujet était paru dès mars 1921 dans la même revue. Voir aussi un dossier de coupures de presse (Bibl. AIU, J 9318 a A (20) notamment pour 1921 : Ere Nouvelle, 21 août 1921, “L’étrange aventure des protocoles de Sion” par Maurice Vernes. (Le Matin, 21 août 1921). Réaction de Léon Brunetaux “Faux ou mystification, l’étrange aventure des Protocoles des Sages de Sion” (25 août 1921, pas de référence de périodique pour ce texte dans le dossier). Le 4 septembre 1921 paraît dans Le Matin un article intitulé : “Les Protocoles des Sages de Sion sont l’oeuvre de faussaires”. Retour

Cf. “The Jewish peril. A disturbing pamphlet. A Call for Enquiry” (Un pamphlet dérangeant, demande d’enquête). Retour

10 Mais Victor .Marsden, dans le Morning Post, écrit dès 1920 : “These two opening protocols express a philosophy of government more cynical than Machiavelli’s”, article repris in The Cause of World Unrest, Londres, 1920, p.102. Retour

11 Voir Moisan, 1992, précise que six journalistes différents contribuèrent à cette série de 1920. Retour

12 Les Protocols, op. cit., p. 9. Dans la Revue Mondiale de mars 1921, la Princesse Catherine Radziwill, dans un article intitulé “Les Protocoles des Sages de Sion” (pp 151 et seq) ira jusqu’à mettre en doute l’existence de Nilous. La Princesse avait publié en Février de la même année, dans American Hebrew, une interview sur ce sujet. L’article français sera repris peu après dans un recueil de différents auteurs intitulé Les Sages de Sion et l’opinion mondiale. Pref. Maurice Vernes, Le Buisson Ardent, 1921-22, W.L. Retour

13 Cf. L’Histoire et les Histoires dans la Bible – Les Pharisiens d’autrefois et ceux d’aujourd’hui, Deuxième édition, Paris, P. Lethielleux, 1921, pp. 95-97, Bibl. Astrol, ouvrage qui nous a été communiqué par le regretté G. Teboul (Lyon). Landrieux; reproduit (pp. 92 – 94) la “Réponse” des Juifs de Constantinople. La première édition de 1907, sans la seconde partie du titre, ne comportait évidemment pas un tel développement sur les Protocoles. Notons que cet ouvrage avait vocation pédagogique. et s’adressait à des enfants (BNF). Retour

14 Landrieux, passé évêque de Dijon, publiera en 1926, Le Second Avénement du Christ, Paris, BNF, D 92381. Retour

15 L’article du Correspondant ne restitue pas la forme anglaise sans “e”. Retour

16 Protocols et non les ProtocolesRetour

17 BNF, Microfilm m 22842. Retour

18 Cf. Le Morning Post publie sous le titre “The cause of World Unrest”, 23 articles, en juillet 1920 (du 12 au 30). Ils seront rassemblés sous un seul volume avec ce même titre, cette même année. Voir N. Cohn, 1992, p.155. Retour

19 Voir aussi à cette époque : Les Sages de Sion et l’opinion mondiale, op. cit. Cet ouvrage non daté comporte la traduction de plusieurs articles dont un de la Princesse Catherine Radziwill. Retour

20 Lazare Wolf 1920, cite un article de Arthur Waite, bien connu pour ses travaux sur le Tarot, dans la revue The Occult Review de septembre, 1920 : “Occult Free Masonry and the Jewish Peril” où est désavoué le lien entre Franc Maçonnerie et Protocoles. Roger .Lambelin dans sa présentation des “Protocols” (op. cit. p. XXVI) répliquera à Reinach Salomon et à Wolf. Retour

21 Drumont, marqué par l’occultisme, s’intéressa au cas Louis XVII.cas. Retour

22 Le terme “peril” figure en anglais. Mgr Jouin transformera ce titre en “péril judéo-maçonnique”. Le péril “juif” laissera ensuite la place après la Seconde Guerre Mondiale au “péril jaune”. Retour

23 Traduction de Mme de Tannenberg, née Funk Brentano. Retour

24 Paul Kerlor, Le Péril juif, comment le conjurer ? , Paris, 1889, BNF, 8° Lb57 10007. eorges Keszler (G. Romain), Le péril franc maçon et le péril juif, 1895, BNF, 8° H pièce 605. Voir H. R. Lottman, La dynastie Rotschild, Paris, Seuil, 1994, p. 90. Retour

25 Se référant au péril juif, E. Renauld, publie un Péril protestant, essai d’histoire contemporaine, Paris, Tolra, 1899, BNF, 8° Ld175 330, chez l’éditeur de Mgr de Ségur. E. Peyre-Courant répliquera à cette attaque par une lettre ouverte adressée à Mgr Sermonnet, archevêque de Bourges, intitulée “Du péril protestant”, 1899, BNF 8° Ld176 1442. Retour

26 En 1928, Grasset publiera Le Péril Juif – Les victoires d’Israël du même Lambelin lequel mentionne C. de Saint-André (qu’il n’identifie pas comme étant, comme nous le signale Pierre Barrucand, Chabauty), cité par Mgr Delassus dans Le problème de l’heure présente, Paris, 1905, pp. 389 – 90. Ce pseudonyme tient au fait que Chabauty était curé de Saint André en Poitou. Retour

27 Voir R. Lambelin, “Maurice Joly et les Protocoles” (à propos des révélations du Times) in La Revue Hebdomadaire du 17 décembre 1921. L’auteur indique que Grasset l’aurait contacté au Printemps 1921, pour une préface. L’ouvrage n’était jusque là paru que chez des éditeurs marginaux. Retour

28 L’édition de 1920 de la Vieille France portera le titre de “Protocols. Procès verbaux de réunions secrètes des Sages d’Israël” alors que l’édition Grasset comporte la formule classique mais néanmoins elliptique “Protocols des Sages de Sion”. Retour

29 En revanche, les informations fournies dans la Vieille France dès 1920 sont plus fiables, il semble qu’elles soient reprises de l’édition américaine de Boston reprenant les propos de l’édition anglaise et non allemande. Voir la brochure, parue aux mêmes éditions pp. 8 – 9. Retour

30 Traduction d’abord parue dans la Revue Internationale des Sociétés Secrètes, numéro d’octobre 1920. Cette traduction recourt largement à une subdivision de chaque protocole – comportant une succession de sous titres, empruntée à l’édition allemande de 1919 de G. zur Beek mais en fait traduits de l’édition Nilous lequel a placé en marges divers résumés ainsi repris. De même .Jouin présente les protocoles comme des “séances”, à l’instar des Sitzungen de mise dans la même version d’abord parue dans la Revue Internationale des Sociétés Secrètes, numéro d’octobre 1920. Cette traduction recourt largement à une subdivision de chaque protocole – comportant une succession de sous titres, empruntée à l’édition allemande de 1919 de G. zur Beek mais en fait traduits de l’édition Nilous lequel a placé en marges divers résumés ainsi repris. Retour

31 Cf. “Protocols” des Sages de Sion traduits directement du russe (…) avec une reproduction de la couverture de l’édition russe de 1912. Voir Georges Elia Sarfati, 1992, Vol. 2, op. cit., pp. 41 et seq., qui compare deux éditions françaises des années Vingt. Retour

32 Voir aussi de Lambelin, Le règne d’Israël, chez les Anglo-Saxons, Paris, 1921 ; voir Cohn, 1992, pp. 164 – 165. Retour

33 Voir Mgr Jouin, Le Péril Judéo-maçonnique, 5 volumes, Paris, 1921 – 1925 ; P. Birnbaum, Un mythe politique la “République juive”, op. cit., pp. 158 – 159. Retour

34 Voir sur le sens du terme “goy” l’introduction à la traduction allemande du livre de Nilous in recueil russe, Berlin, 1920, pp 105 – 106. Retour

35 Cf. BL, C 37 e 31. Retour

36 Cf. BNF, Périodiques, Quot. Lc2 4947. Retour

37 Déjà en 1906, Diomtchenko répliquait à ceux qui soutenaient qu’il s’agissait d’un faux. Retour

38 Les articles de La Libre Parole trahissent l’agacement des Français par rapport à la politique britannique dans la région. Les Français se trouvent en Syrie dont précisément la Palestine a été ôtée. Des rivalités politiques entre les deux puissances pèsent sur l’analyse de la situation. Retour

39 Le nom Israël est plus familier du public que celui de Sion. La Vieille France n’utilise même pas la forme “Les protocols” mais simplement “Protocols”, sans article. Retour

40 Thèse, Paris Nord, Villeurbanne, 1986 – 87. et antisémites en Grande Bretagne (1870 – 1983) Thèse, Paris Nord, Villeurbanne, 1986 – 87. Retour

41 Les premiers éditeurs n’étaient pas de simples imprimeurs comme on l’a dit. Retour

42 Curieusement, le premier tirage, dans ce nouveau cadre, est effectué par l’imprimerie de la Judaic Publishing Company, voir Bib. AIU, 8° U Br 3044. Lambelin se trompe (The Protocols, p. XV) lorsqu’il affirme que les « Britons » ne publieront que la nouvelle traduction. Retour

43 Chez Brittons, signalons un autre texte : “Four Protocols of Zion not the protocols of Zion”, 1921, BL, C 37 e 56. Ces quatre “protocoles” seraient la correspondance de Constantinople, la déclaration d’Adolphe Crémieux, quant à l’Alliance Israélite Universelle, fondée en 1860, le texte du Cimetière de Prague et un texte de 1919 lié à un certain Zunder. Retour

44 Voir Prefatory Note to the second edition qui cite aussi le Morning Post. Retour

45 Selon N. Cohn, 1992, p. 290, la traduction Marsden serait parue dès 1921. Dans les années Vingt, alors qu’en France, les diverses traductions rivalisent entre elles, en Angleterre, une traduction chasse l’autre. Signalons en juillet 1921, dans une série intitulée “Aids to Prophetic to study” n° 21, The Jewish peril and World Unrest, deux textes par Bendor Samuel et A. Hiorth, consacrés aux Protocoles.Retour

46 Un troisième titre connaîtra par la suite une certaine fortune en Angleterre : World conquest through world government. Protocols of the learned Elders of ZionRetour

47 Nous ne comprenons pas la description de. Moisan lorsqu’il affirme que .Shanks a regroupé les protocoles 5 et 6, 8 et 9, 10 et 11,14 et 15 ou 22 et 23. La note de la p.95 de l’édition du Jewish Perildistingue bien les 24 protocoles même si ceux ci ne sont pas numérotés dans le cours du texte. Ceux-ci se répartiraient en trois séances : la première avec les protocoles 1 à 9, la deuxième 10 à 19 et la troisième 20 – 24 (cf. Les Protocoles des Sages de Sion, Ed CEA, c 1943, BNF 16 A 1299). Retour

48 L’édition des “Britons” propose néanmoins un tableau de correspondance in fine fournissant la page où débute chaque protocole. Retour

49 Une certaine Sonia Howe (Times, Londres, 11 mai 1920, p. 12) avait critiqué la traduction de Shanks et Moisan en avait conclu qu’il serait intéressant de vérifier le contenu des traductions. Apparemment, il a soupçonné le plus honnête. Retour

50 Moisan propose (p. 82), de façon ingénieuse, de compter le nombre de paragraphes au sein de chaque protocole et il attribue à Marsden le fait d’avoir restructuré le texte russe représenté à ses yeux par la première traduction anglaise (Shanks) : Protocole I Shanks (Sh) 18 paragraphes Marsden (Marsd) 27 paragraphes II Sh. 5 Marsd 5 III Sh. 13 Marsd. 20 IV Sh 4 Marsd. 5 V Sh. 17 Marsd. 11 VI Sh. 7 Marsd. 8 VII Sh. 6 42, XXI; Sh. 11 et Marsd. 11, XXII; Sh. 5 Marsd. 4, XXIII; Sh. 11 Marsd. 5, XXIV; Sh. 15, Marsd. 16. Or, la comparaison avec le texte russe montre que Marsden a été plus fidèle que Shanks. C’est donc, a contrario, Shanks qui aurait sensiblement remanié la présentation de Nilous. Retour

51 Nous n’avons pas d’édition de 1922. La première qui nous soit connue est de 1925, mais dans l’édition de 1936 (BCDJ), la date de 1922 apparait en tête de l’introduction. Retour

52 Bib. AIU, U 2066. Retour

53 Erreur signalée par Cohn, 1992, p. 284. Retour

54 Cohn signale la confusion (op. cit., p. 284) sans se rendre compte que l’erreur se situe dans la traduction anglaise et non dans l’original russe ! Retour

55 La traduction complète ne signale pas le précédent du Morning Post et il y est simplement précisé que Marsden fut correspondant en Russie pour ce journal. Retour

56 C’est-à-dire Gwynn. Retour

57 On y trouve un appendice de N. Webster, laquelle semble exercer une forte influence sur cette série d’articles qui ne traitent nullement uniquement des Protocoles. Retour

58 Le chapitre VII se nomme “Elders of Zion”, les Sages de Sion. Retour

59 La traduction du Morning Post est donc antérieure à la publication des Ed. Grasset datant de 1921. Il est possible que Marsden ait emprunté à l’édition française les chapeaux traduits de l’édition de 1911. En effet, Marsden ne signale pas l’édition de 1911 qui les comporte pour la première fois. Quant à la numérotation des protocoles, elle n’existe pas dans l’édition de 1905. Retour

60 Le serpent y est évoqué brièvement, mais justifie le commentaire plus ample placé hors protocoles. Retour

61 On ne peut donc dire que les Protocoles ont changé de nom, ils sont simplement présentés dans un cadre plus large tout en conservant leur intitulé. Retour

62 J. F. Moisan, 1992, n’aborde pas la question des interactions entre traductions anglo-saxonnes et françaises. Retour

63 Cf. Cohn, 1992, p. 290. Retour

64 Voir Halbronn, 1981.1. Retour

65 La comparaison avec les autres éditions françaises confirme qu’il s’agit bien là d’une sorte de “calque”. Retour

66 Cf. Revue Internationale des Sociétés Secrètes, RISS. Retour

67 Avant de le faire paraître à la RISS, dans le Retour des flot vers l’Orient, L. Fry avait publié dix ans plus tôt – ce que ne signale pas Taguieff dans sa bibliographie – aux Ed. de la Vieille France de Gohier, (WL, Z 172) un texte intitulé : L’auteur des Protocols est Achad ha Am et le Sionisme avec une préface de Gohier dont voici un extrait : « L’hypothèse du faussaire inspiré comme un prophète ne nous satisfait pas. Nous croyons qu’un homme peut voir l’avenir dans son ensemble, nous ne croyons pas qu’un homme puisse prédire jusqu’aux moindres détails d’un avenir assez éloigné. » Ce texte sera traduit de français en russe et publié dès 1922, à Berlin au sein d’un recueil intitulé Vsiémirniy taïniy zagovor,le complot secret mondial (BNF, 16° A 451). On annonce dans la deuxième de couverture de la brochure, un texte du romancier anglais H. G. Wells, H. G : “Pour rétablir l’ordre dans le monde”. Il pourrait s’agir d’une traduction française d’une série d’articles parus dans le Times et éditée en 1916 sous le titre “The elements of reconstruction” (BL, 9088 a 44) et parue anonymement sous les initiales D.P. Voir Herbert George Wells d’E. Guyot, Paris, Payot, 1920, p. 301. Mais nous n’avons pas eu l’occasion de le vérifier. Wells En 1921,dans la “Guerre qui tuera la Guerre” Trad. G. Bazile, Paris, BNF, 8° G 9613. Wells s’en prend à ce qu’il appelle le “kraftisme” (p. 52). Le texte français de L. Fry sera traduit en russe. On le trouve en 1922 à Berlin en introduction d’une édition russe des Protocoles (Vsiemirniy taïniy Zagovor, Le complot mondial secret, WL, Londres, 388/ Z 186), puis en 1923 en allemand à Munich “Achad Cham, der geheime Führer der Juden”. Toutefois, L. Fry écrivait en anglais et avait besoin d’un traducteur vers le français. Retour

 

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La gestion maladroite de l’hébreu en Israël

Posté par nofim le 23 janvier 2014

La question linguistique en Israël

par Jacques Halbronn

    La façon dont tant de juifs, de nos jours, traitent l’hébreu nous semble assez significative. Elle est au coeur du mythe d’une culture proprement juive et s’opposerait, en quelque sorte, au yiddish, un judéo-allemand qui symboliserait une errance diasporique. En ce qui nous concerne, le yiddish est plus caractéristique de la présence juive au monde que ne l’est l’hébreu, bien que nous parlions l’hébreu et pas le yiddish, ce qui nous confère un semblant d’objectivité. On pourrait probablement en dire de même pour le judéo-espagnol et le judéo-arabe.

Herzl (1860 – 1904) n’avait guère investi dans l’hébreu, à la différence de son adversaire dans le milieu sioniste, Achad Haham (1856 – 1927) et d’ailleurs pas davantage dans les judéo-langues : il est vrai que le yiddish, à son époque, se pratiquait surtout chez les juifs vivant dans le monde slave – et non à Vienne ni à Berlin – ce qui peut paraître paradoxal, tout comme d’ailleurs le judéo-espagnol se pratiquait surtout dans les pays sous domination turque.

Wladimir Jabotinsky (1880 – 1940), le père de ce qu’on appelle le sionisme révisionniste, était, dans les années 1920, en faveur d’une latinisation de l’hébreu, c’est-à-dire d’un changement d’alphabet1, ce qui aurait certainement facilité l’intégration linguistique des nouveaux émigrants, dans un pays dont la vocation affichée était l’accueil de ces étrangers les uns aux autres qu’étaient les juifs, issus de régions aussi diverses. Ce point de vue ne s’imposa pas, comme on le sait.

En ce début du XXIe siècle, quelle est donc la situation de l’hébreu parmi les Juifs et quel est son avenir ? En France, le niveau de connaissance de l’hébreu dans la population juive reste des plus médiocres, même si, du fait même de l’existence de l’Etat d’Israël, nombreux sont ceux qui l’ont appris sur place et ne se contentent pas de déchiffrer quelques lignes sans comprendre, y compris et surtout chez les juifs religieux. Mais une grande majorité des 500.000 juifs vivant en France seraient bien incapables de s’exprimer à peu près couramment en hébreu, ce en quoi ils se distinguent des immigrés maghrébins dans leur rapport à cette autre langue sémitique qu’est l’arabe. En fait, ce qui caractérise les langues sémitiques2, c’est qu’il vaut mieux d’abord les parler avant de les lire ou de les écrire et ce, en raison, de l’absence des voyelles, lesquelles ne sont indiquées – rajoutées – qu’exceptionnellement. Ce qui ne peut se produire que dans un milieu hébraïsant. Si l’hébreu avait été latinisé, il en serait autrement et l’obstacle de l’alphabet n’existant plus, on ne se contenterait pas de ce seul – bien piètre – bagage, qui plus est, insuffisant, pour déchiffrer la plupart des textes de la vie quotidienne, dans la rue israélienne.

En Israël, l’hébreu reste une langue mal parlée, si on compare son cas avec celui du français. Seule une élite la maîtrise parfaitement et a accès à sa littérature. Une grande partie de la population s’exprime régulièrement en une autre langue, qui lui est plus familière en ne recourt à l’hébreu qu’en cas de nécessité et comme un pis aller. C’est particulièrement frappant pour les russophones.

En réalité, l’arabe aurait pu aussi bien être la langue parlée par les Juifs en Israël. C’est la première et seule fois, dans leur Histoire, où les Juifs se sont mis à parler une langue qui n’était ni la langue de la population locale, ni celle qu’ils parlaient précédemment, à moins de jouer sur les mots.

Ce cas de figure s’est bel et bien présenté dans les premières années du Yishouv - terme sous lequel on désigne l’établissement des juifs en Palestine, avant la création de l’Etat d’Israël en 1947 / 1948. Les cultures vinicoles, chères au baron Edmond de Rotschild, exigeaient un main d’oeuvre importante et on fit largement appel aux arabes, avec lesquels il fallait bien entendu converser.3 Cela aurait donc pu conduire au schéma classique de l’installation des Juifs en quelque lieu que ce soit.

L’émergence de l’hébreu allait constituer une exception : langue qui n’était donc ni celle parlée par les juifs immigrés, souvent yidishisants quand ils venaient – comme c’était le cas pour la plupart pendant la première moitié du XXe siècle – d’Europe Orientale (Russie, Pologne) ni par les populations d’accueil arabophones. En revanche, lors de l’arrivée de Juifs d’Afrique du Nord, dans les années Cinquante / Soixante, il s’agissait bien de populations plus ou moins arabophones, même si le français leur était familier. Mais à cette époque, l’hébreu était perçu comme indétronable et même les arabes israéliens s’étaient mis à l’hébreu, bien que les deux langues, l’hébreu et l’arabe étaient considérées, officiellement, comme “nationales”, comme l’atteste encore de nos jours les panneaux des rues, rédigés dans les deux langues et dans les deux alphabets, avec souvent, en outre, le texte en caractères latins. Au lendemain de la Guerre des Six Jours (1967), Israël eut à gérer, à administrer, une nouvelle population arabophone, en Cisjordanie et à Gaza et les occasions de s’entretenir en arabe s’accrurent, notamment lors de pourparlers et de négociations, au cours des 35 années qui suivirent.

On pourrait certes considérer l’hébreu comme un dialecte arabe, parmi tant d’autres, comme de l’arabe judaïsé, mais les deux langues, au cours des siècles, ont tout de même singulièrement divergé, au moins autant qu’entre le français et l’italien (toscan). En revanche, il est vrai que l’apprentissage de l’arabe à partir de l’hébreu s’avère relativement aisé.

Le nombre d’israéliens, en ce début de XXIe siècle, qui actuellement peuvent communiquer en arabe est relativement faible et la formation scolaire en ce domaine laisse à désirer. Il est, probablement, aussi faible, proportionnellement, que le nombre de juifs, dans le monde, capables de s’exprimer normalement en hébreu. L’afflux massif de russophones, à partir des années Soixante-dix n’aura rien arrangé à cette faiblesse de l’arabophonie juive.

Il semble bien, rétrospectivement, que le sionisme se soit finalement construit, sur place, sur un refus de l’arabe et sur une priorité accordée à l’hébreu moderne, cher à Eliezer Ben Yehouda.(1858 – 1922), né Perelman. Hébreu moderne qui, de surcroît, était une langue en partie à inventer et qui, d’ailleurs, allait, au fil du temps, procéder à de nombreux emprunts à des langues européennes.

Actuellement, la situation est des plus confuses : l’hébreu est en perte de vitesse, il n’a plus qu’une fonction résiduelle et ne sert le plus souvent qu’à un niveau primaire, outre bien entendu son rôle sur le plan religieux, lequel n’implique guère qu’une minorité de la population juive en Israël. Nombre de religieux s’expriment d’ailleurs en yiddish, dans leurs activités séculières. De forts noyaux perdurent et notamment en ce qui concerne la population issue de l’ex URSS, laquelle a sa propre presse, ses media, son parti politique (Israel baAlya) et cela entraîne d’autres communautés à faire de même, d’où une assez faible mixité entre elles, en raison précisément du facteur linguistique.

Aussi étrange que cela puisse paraître, au premier chef, Israël se révèle comme un excellent terrain pour l’étude de l’immigration même si on lui préfère le terme d’Ascension (en hébreu Alya, en anglais Ascent).

Il est assez évident que toute personne préfère s’exprimer dans la langue dont elle a la meilleure maîtrise et qu’elle y revient à la première occasion, sous le moindre prétexte. C’est ce que l’on pourrait appeler, dans notre vocabulaire, une pulsion de mort4, c’est-à-dire un tropisme vers ce qui est automatique, ce qui est déjà bien assimilé, bref vers le passé. C’est là que nous avons la perception la plus aiguë, les repères les plus sûrs dans notre rapport à l’autre. Car, a priori, on ne parle pas une langue tout seul, ce sont des automatismes partagés à la différence de nombre d’entre eux qui peuvent se pratiquer sur un mode solitaire. Il faut donc une complicité. Car à quoi bon parler une langue qu’autrui ne comprend pas ou comprend mal et dans lequel il s’exprime péniblement ? C’est tout le problème de l’hébreu en Israël : ceux qui le parlent bien vont devoir également rechercher la compagnie de ceux qui ont le même niveau qu’eux.

Certes, quand la communication est médiocre quant à son contenu, purement factuel, quand on s’écoute d’une oreille distraite, quand le rythme est lent, on peut se débrouiller, dans un groupe, avec une langue comme l’hébreu, mais quand il y a une plus grande exigence, quand il faut vraiment communiquer, le besoin se fait sentir de se retrouver entre personnes s’entretenant, de préférence, dans leur langue maternelle. Ne parlons pas de communication écrite en hébreu car le fossé y est encore plus grand, étant donné que nombre d’assez bons hébréophones, à l’oral, ne sont pas en mesure de lire avec aisance des textes en hébreu, que cela leur prend trop de temps et que la langue écrite a un vocabulaire plus riche qui souvent leur échappe, ce qui est particulièrement ennuyeux dans les langues qui ne recourent pas, en principe, à la vocalisation (usage des voyelles). On pense en particulier au développement de l’Internet qui fait ressortir ce clivage, à l’écrit, entre hébréophones de niveaux différents et qui n’arrange pas les choses.

L’hébreu, en Israël, semble donc conduire à une impasse. Certes, fallait-il une langue commune à tous ces immigrés, aux origines si diverses. En France, où le phénomène est assez comparable, c’est bien entendu le français qui aura servi de ciment et c’est toujours ce qui s’est passé quand il y a eu des migrations juives, quand elles n’avaient pas une origine unique, comme ce fut le cas lors de l’Expulsion des Juifs d’Espagne qui emportèrent avec eux le judéo-espagnol (et son expression liturgique, le ladino). Autrement dit, les précédentes migrations avaient profité de la présence majoritaire de non juifs pour trouver à terme leur homogénéité. Or, en Israël, – fait tout à fait nouveau dans l’Histoire des Juifs – la population non juive et non hébréophone a un statut déprécié et ne peut apparemment pas jouer un tel rôle unificateur au profit de la population juive, tel n’est pas un des moindres paradoxes de la situation.

Si l’arabe jouait le rôle qu’il aurait pu / du jouer, la maîtrise de l’arabe se serait imposée plus vite que ce ne fut le cas pour l’hébreu. Car à quoi sert présentement l’hébreu ? Il ne sert pas à communiquer avec les populations non juives locales, encore que certaines le parlent. Il ne sert pas davantage à communiquer entre Juifs car chacun peut se débrouiller pour fréquenter essentiellement des personnes parlant le même “non-hébreu” que soi. L’hébreu est tout au plus la langue de l’Etat Hébreu, la langue de l’administration encore que l’on trouve fréquemment des traductions en russe, dans de nombreux établissements et nombreux sont ceux qui apprennent le russe pour mieux communiquer avec une population qui a constitué plus des trois quarts de la Alya, au cours des trente dernières années. Le russe est, en quelque sorte, devenu la langue du nouvel immigrant. Il y a une dizaine d’années, nous nous étions rendu à un week end organisé à l’intention de nouveaux immigrants et nous avions été frappés par le fait que nombreuses interventions avaient été données en russe et non en hébreu. L’hébreu aura été sacrifié, du moins pour certains de ses attributs, sur l’autel de l’Alya russophone, ce qui n’aurait pas été le cas si celle-ci avait été plus diversifiée et si donc l’hébreu avait été le commun dénominateur entre nouveaux immigrants. Mais tel ne fut pas le cas comme cela l’était encore au lendemain de la Guerre des Six Jours.

Depuis trente-cinq ans, Israël aura connu deux défis démographiques : d’une part l’annexion d’une population arabophone, de l’autre l’immigration d’une population russophone.

On nous dira que nous sommes pessimistes, que les juifs d’Afrique du Nord se sont intégrés alors qu’ils avaient constitué, en leur temps, eux aussi, une Alyarelativement massive. Le problème de l’Alya russophone est qu’elle se déroula en deux temps, sans parler bien entendu de la troisième Alya (1919 – 1923), bien avant la création de l’Etat d’Israël. Dans un premier temps, les juifs russes qui arrivèrent, dans les années Soixante-dix, au lendemain de la Guerre du Kippour, firent un certain effort pour s’hébraïser. Mais quand une nouvelle vague survint, dans les années Quatre Vingt Dix, à la suite de la dislocation de l’URSS, la première vague fit tampon et au lieu d’hébraïser la nouvelle, elle tendit plutôt à se re-russifier.

Jacques Halbronn
Paris, le 8 mars 2003

Notes

Cf. B. Avishai, The Tragedy of Zionism, New York, Helios, 2002, p. 127. Retour

Cf. nos travaux en linguistique, sur l’ergonomie des langues, sur le Site Faculte-anthropologie.fr. Retour

Cf. B. Avishai, The Tragedy of Zionism, opus cité, p. 31. Retour

Cf. nos travaux sur ce sujet. Retour

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Autour du statut épistémologique de l’astrologie (1997)

Posté par nofim le 23 janvier 2014

Problématiques d’automatisation et de cyclicité en sociologie

Autour du statut épistémologique de l’astrologie

Jacques Halbronn

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Pour nous, la sociologie doit traiter du double enjeu de ce qui circule inconsciemment, donc selon certains automatismes, dans le temps et dans l’espace, entre les acteurs sociaux et de ce qui est récurrent selon un rythme inconnu de ces derniers. En cela, l’astrologie – une certaine astrologie qui se situe entre cyclologie et horoscopie – et la sociologie pourraient entretenir certaines relations qui restent à explorer en ce que tout se passe comme si les carences de la sociologie étaient gérées par l’astrologie, à sa façon. Il se pourrait d’ailleurs que la psychologie, également, profite de certains blocages de la sociologie, mettant ainsi sur le compte de l’individu ce qui relève en réalité de cycles collectifs non conscientisés.

Programme

Il nous semble impératif de concevoir le couple fonction sociale/cycle en articulant l’un sur la synchronie et l’autre sur la diachronie dans l’optique suivante, à savoir que toute fonction s’inscrit dans une périodicité, de même que toute dualité dans l’espace implique une dualité dans le temps. En sociologie politique, on dira que pour qu’il y ait alternance, il importe que se constitue une opposition (cf. le shadow cabinet anglais)

L’invariant qui nous intéresse au premier chef serait précisément et paradoxalement le cycle, la phase, c’est à dire le retour d’un processus qui a épuisé le temps qui lui était imparti, à la façon d’un boxeur qui est sauvé par le gong pour la fin de phase et non frappé KO, pour la fin de cycle. Dans un cas, le changement est dû à l’épuisement d’un ou de plusieurs protagonistes, dans l’autre, le passage tient à un minutage qui ne tient pas compte de la situation en cours, à l’instar des phases de la Lune dont le bon déroulement n’est pas lié aux entreprises humaines quand bien même les hommes s’y référeraient. C’est justement cette neutralité qui a pu séduire : l’arbitre qui siffle le temps réglementaire se situe au dessus de la mêlée.

Un autre invariant serait le découpage, la segmentation, de l’humanité en un certain nombre de catégories récurrentes, dans le temps et dans l’espace, à commencer par la dualité Homme/femme dont on ne peut affirmer qu’il s’agisse d’une donnée « naturelle » mais qui relève, à un certain stade, d’un ordre social, liée à l’histoire des espèces, mettant fin à un androgynat primordial. On citera certaines divisions socioprofessionnelles (par exemple les sportifs, les savants etc.), offrant des corrélations cosmiques, lors de la naissance, qui furent mises en évidence par Michel Gauquelin (1929-1991) dès 1955 (L’influence des astres, Paris, Ed. Du Dauphin). La division populaire en 12 signes zodiacaux montre bien la vocation de l’astrologie, outre sa vocation prédictive, à déterminer des clivages, même si un tel découpage n’est pertinent que dans la mesure où l’on y accorde de l’importance.

La cyclicité met apparemment en cause la linéarité mais pas plus que l’alternance du jour et de la nuit ne vient rompre la continuité de l’activité humaine. Elle serait l’expression d’un dispositif analogique qui aurait établi la vie de la cité sur le mode jour/nuit, équinoxes/solstices. Le Shabbat juif et à sa suite le Dimanche chrétien (correspondant au 7e jour de la Création) – contrairement à ce qui est affirmé généralement à savoir un dépassement de la nature – n’est pas tant une rupture qu’une phase nocturne, de suspension, d’éclipse, de coucher (du soleil) – la question du temps est liée aux découvertes astronomiques successives (cf. aussi ce qu’Alain Gras écrit in Sociologie des ruptures à propos de l’horloge et de Huyghens) et nous souhaiterions l’intégrer au cœur d’une réflexion plus globale sur l’organisation spatio-temporelle de la Cité Autrement dit, la dimension « nocturne » du cycle n’est généralement pas ayant la même durée que la « diurne » alors qu’en fait, on a affaire à une dialectique entre deux forces inverses et en alternance. C’est au nom d’une analogie entre l’homme et le rythme circadien que la vie de la Cité aurait été modélisée par l’homme lui-même, chaque phase correspondant à un moment de ce cycle, la notion de « rupture » correspondant simplement à un temps « nocturne ». Il y a un temps pour l’utile et un autre pour l’agréable ; principe de réalité, principe de plaisir.

Linguistique et sociologie

De même que le grammairien ne fait que décrire un ordre qui a été préalablement fixé par des hommes et qui n’est pas né tout seul – à l’échelle de l’humanité sinon à celle de l’individu en telle ou telle génération – de même, dira-t-on, l’ordre que décrit le sociologue ne serait que la description d’un certain ordre social, éventuellement inspiré d’une observation de la nature et non le résultat d’un quelconque ordre naturel. Autrement dit, si on découvre une structure, c’est que celle-ci a été mise en place, je ne ferais donc que la redécouvrir dans une approche de type archéologique. Toutefois, cela ne signifie pour autant nullement que ceux qui évoluent au sein de cette structure sont conscients de son organisation. Dans la plupart des cas, il y a oubli de ce stade fondateur mais la structure n’en continue pas moins à fonctionner. Le sociologue rappellerait donc à la conscience une structure ancienne qui non seulement ne serait plus nécessairement perçue comme telle mais qui, en outre, serait passée à un niveau subconscient, qui pourrait relever d’une sociogénétique, c’est à dire de mécanismes de transmission devenus, avec le temps, plus ou moins irréversibles.

Par ailleurs, chaque langue dispose d’un système d’harmonisation de ses éléments (morphologie, déclinaisons etc.) qui unifie superficiellement ainsi l’ensemble.

Mais ce qui nous apparaît exemplaire en sociolinguistique, ce sont les processus inconscients. Le locuteur anglo-saxon, par exemple, se sert d’une langue dont il ignore à peu près tout des fondements. Il peut fort bien déclarer ne pas connaître « un mot de français » alors que l’on sait pertinemment que des pans entiers de la langue anglais ont recours, sous une forme ou sous une autre à des éléments de la langue française. Un tel locuteur peut parfaitement prendre conscience du phénomène à la suite d’explications, non sans d’ailleurs diverses résistances du type : « le mot ne recouvre pas exactement le même sens », « la prononciation n’est pas la même » etc. D’ailleurs, il existe certainement des mécanismes de passage entre les deux langues qui restent largement inconscients. Est-ce que lorsque un anglophone prononce le mot français « tendre », il ignore l’existence dans sa langue de l’adjectif tender et n’est-ce pas en raison de cette similitude qu’il prononcera incorrectement « tendre » ?

Le langage est un moyen privilégiés de perpétuation d’une unité sociale donnée par delà la diversité des périodes traversées. Lorsque le langage fait défaut, la société ne peut que s’identifier à sa propre histoire, ce qui risque fort de bloquer sa fonctionnalité. Prenons le cas des juifs, qui ont un rapport très lâche avec une langue nationale et qui continuent de nos jours à ne pratiquer aucune langue spécifique, hormis en Israël où d’ailleurs on assiste à une multiplicité des parlers liés aux diverses communautés qui s’y juxtaposent. L’absence d’une langue identitaire – sans contenu idéologique figé – aboutirait donc à une crispation sur un certain « judaïsme »  –  expression impropre dans la mesure où le peuple juif a vécu des expériences très diverses dans son histoire qui dépassent le contenu du « judaïsme », les enjeux de « filiation » étant ainsi télescopés par des enjeux d’« engagement », nécessairement liés à une époque donnée et n’ayant de valeur opérationnelle que pour un temps spécifique. Il y a pathologie sociale dès lors que la fonction est occultée par ses manifestations et productions ponctuelles. On peut dire que cette fonction a perdu de sa virtualité, qu’elle n’est plus qu’en acte.

La démultiplication spatio temporelle

On dira qu’un homme ou un petit groupe d’hommes sont en mesure de démultiplier leurs activités, par un processus de répétition et de reproduction, d’éducation et d’endoctrinement. Le fait même qu’un homme puisse féconder un très grand nombre de femmes relève d’une même logique. Au fond, la société humaine n’aurait besoin que de quelques leaders et d’une foule d’exécutants, qui continueraient à agir d’ailleurs par delà la mort des initiateurs. Il y aurait donc là des enjeux de pouvoir et c’est pourquoi nous inscrivons notre réflexion au sein d’une philosophie politique plutôt que d’une philosophie de l’Histoire. La sociologie serait ainsi fondée sur une utopie sociale qui se serait en quelque sorte incarnée dans l’Histoire du fait qu’elle ait été appliquée – en tant qu’artefact – sur la longue durée par une large population. Cela implique, il est vrai, un fort brassage de façon à ce que ce qui est apparu ponctuellement et au sein d’un groupe soit devenu peu à peu universel. Il y aurait donc une Histoire de cette structure sur laquelle repose la sociologie. On dira que la société est conçue une machine, comme un système, et que les sciences de l’homme étudient ce que l’homme – mais c’est tout aussi vrai pour les autres êtres vivants qui ont pris modèle sur ce qui ne l’était pas mais obéissait à des rythmes immuables – a lui-même construit et en quoi il s’est enfermé, tel un apprenti sorcier. Il y aurait une fascination du règne animal pour le minéral (l’astre, notamment) et pour le végétal.

Ce processus de démultiplication s’apparenterait à une forme archaïque de clonage dont le langage gestuel ou oral serait, selon moi, une manifestation remarquable. Car si le langage est un processus de communication, il est avant tout, selon nous, un facteur de reproduction et de duplication qui n’a pas attendu l’invention de la photocopie ou du magnétophone. Tant pour le langage « parlé » qu’écrit et ce jusqu’à l’imprimerie et aux formes plus modernes. On pourrait dire que le langage fait de la plupart des membres de la Cité des « orgues de barbarie ». A l’instar de cet « instrument » de musique, qui fonctionne à partir d’un rouleau encodé, ne peut-on dire que toute personne qui sait lire est capable de restituer oralement un discours préétabli ? En ce sens, apprendre à lire à haute voix reviendrait, quelque part, à faire de l’individu une « machine » qui n’est pas responsable de ce qu’elle fait. Ainsi, le langage servirait-il à reproduire à l’échelle de toute une société de « lecteurs » un seul et même message. On le remarque ainsi à la radio quand un même texte – les actualités – est lu par des speakers successifs.

Cette démultiplication joue donc un rôle social déterminant, autour – du moins au départ – d’un pouvoir central d’où tout émanerait. Le langage serait ainsi un processus d’asservissement, d’uniformisation. En ce qui concerne la démultiplication dans le temps, nous dirons que le fait de faire se perpétuer l’action considérée, de sorte qu’elle ne soit pas ponctuelle mais qu’elle se reproduise périodiquement, c’est alors que nous touchons à la notion de cycle. Tout comme le langage, le cycle s’inscrirait dans une stratégie de pouvoir, de gestion de la population.

Abordons un autre concept, après celui de démultiplication, celui de décomposition. Car le « clonage » ici décrit sera plus efficace s’il est sous-tendu par une certaine spécialisation fonctionnelle qui semble en être le contrepoint. En effet, plutôt que de reproduire un seul et même modèle, il est plus judicieux de répartir les taches, à la façon d’Henry Ford ou de Taylor, de façon à ce que chaque acteur soit plus efficient et ne soit pas entravé par la multiplicité des taches à accomplir de front. Cela permettait en outre à une élite d’être dégagée des diverses charges qui tendaient à se gêner mutuellement chez une seule et même personne. Le cas le plus frappant est celui de la procréation, c’est à dire le fait de réserver la tâche de « porter » l’enfant à naître à certains membres. C’est le processus de la sexuation, qui n’est d’ailleurs nullement le propre de l’humanité. Mais, selon cette même logique, d’autres tâches spécifiques peuvent avoir été réparties, déterminant un système de castes socioprofessionnel.

On aurait ainsi deux mouvements apparemment inverses : l’un (centripète) visant à la reproduction et à la répétition et l’autre (centrifuge) à la division du travail, ce qui implique une certaine individuation et une différenciation à vocation technique.

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Langue masculine, langue féminine. Le binome franco-anglais

Posté par nofim le 21 janvier 2014

 

Les transformations du signifiant versus celles du signifié

Par  Jacques  Halbronn

 

 

 

 

Le signifiant tend à se figer bien plus que le signifié.  Il se fige d’autant plus, paradoxalement, qu’il doit servir de point de départ à une « renaissance » par le truchement du signifié.

Mais il reste que  par-delà les questions de flexions (déclinaisons, conjugaisons,  suffixations et préfixations), il y a d’autres façons de porter atteinte au signifiant, ce qui permet à une langue de  ne pas se confondre, au nouveau du signifiant, avec une autre. Problème qui est au cœur des rapports entre le français et l’anglais.

Comment donc une langue s’y prend-elle pour évoluer ? Le fait-elle au cas par cas ou de façon systématique ? Nous avons toujours pensé qu’une langue ne trouvait sa cohérence qu’en respectant, en s’imposant des règles générales mais cela ne se limite à la seule grammaire.

Nous aborderons ici le procédé consistant à supprimer certaines lettres au niveau écrit, tout en sachant que dans bien des cas l’écrit ne fait qu’entériner une pratique orale. On prendra l’exemple de trois lettres qui ont été  réduites par la langue française, dans leur usage, à savoir le L, le S, et le D.

Le cas du S est le plus  connu. On sait que bien des accents en français  remplacent S  (notamment l’accent circonflexe, dans forêt,  arrêt etc.) et l’anglais (qui correspond à un français ancien) est là pour nous rappeler qu’il n’en a pas toujours été ainsi. On ajoutera que le S final du français n’est guère entendu – sauf lorsque l’on fait « la liaison ». A la différence de l’anglais et de l’espagnol, le français ne fait pas résonner ses S, à l’instar de l’italien qui les a évacués,  même comme marqueur du  pluriel du fait que le S final   s’écrit mais ne se prononce point,  qui le distingue nettement de sa source latine. L’accent circonflexe signale la perte du S, non seulement pour le E, mais pour le A et le OU etc. (tôt, gâte, goût etc.)

Le cas du L ne passe pas par les accents. On remplace le L par un U

, après une autre voyelle. Comme du au lieu de « de le » en passant par sauvage (de salvage), maux en pluriel de « mal », chevaux  (cheval) etc.

C’est ce qui distingue le français moderne des autres langues latines et cela s’est passé  à une période postérieure au début de l’empreinte française sur l’anglais.  Mais là encore le marqueur du pluriel semble avoir été déterminant dans l’adoption d’une telle réglé/

Enfin, le cas du D retiendra notre attention notamment, une fois de plus en tant que finale. On sait que la forme « Ed » du participe est restée en anglais (wanted) mais cela vaut aussi pour le a avec accent : à pour ad (en anglais at)/ On a là entre anglais et français, un décalage non pas synchronique mais diachronique. Entendons par là que le français qui a servi de référence à l’anglais aura  poursuivi sa route et que certaines particularités du français moderne ne se retrouvent pas en anglais non pas du fait de l’anglais qui aurait évolué mais du fait que le français, lui, aura, entre temps, évolué.

On peut aussi rappeler la situation de ces facteurs de différenciation entre langues, au niveau du signifiant. C’est ainsi que le « p » français se retrouve souvent anglais sous la forme du « f ».  Few : peu,  Fear : peur,  On connait aussi le  G français que l’on retrouve sous la forme « w » en anglais : Guerre et War,  gages pour wages,  Gauthier et Walter etc.

En espagnol,  le plus souvent  disparait au profit du « ll », comme llorar pour pleurer,  lluever pour pleuvoir, lleno pour plein etc

Cela permet d’éviter des rapprochements expéditifs entre le français et le latin que les francophobes aiment proposer aux fins de minimiser l’impact du français en le mettant sur le compte du latin. Chaque langue apporte une certaine valeur ajoutée qu’il est relativement aisé de caractériser.

Le  français a instauré une politique d’autonomie du signifiant écrit par rapport à l’oralité et  a le plus souvent résisté à la tentation à laquelle tant de langues auront fini par céder d’aligner l’écrit sur l’oral. C’est cette intransigeance qui aura comme sanctuarisé le signifiant français et aura contraint l’anglais à ne pas toucher à la forme des mots français empruntés et qui sont si nombreux.

Nous sommes là dans une linguistique du signifiant et non  pas du signifié. Il ne s’agit pas d’une différenciation par la voie sémantique ou phonétique mais bien d’une intervention sur la forme même du signifiant. Mais force est de constater que l’anglais n’a pas su ou pas cherché à transformer le signifiant français qu’il emprunta massivement même s’il intervint au niveau du signifié tant pour le son que pour le sens. En ce sens, on dira que l’anglais est une langue « féminine » par rapport au « français, » qui serait une langue masculine. Elle se construirait non pas contre le français comme le français s’est construit contre le latin –  mais par-dessus le français, au-delà du français, en figeant le français pour mieux le dépasser et le faire renaitre autrement (cf. nos travaux récents sur le féminin et le masculin au regard du froid et du chaud). En ce sens, il existerait bien un binôme, un couple, franco-anglais indissociable qui apparait comme la langue mondiale des prochains siècles.

 

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JHB  21  01  14

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Les femmes et le réchauffement, les hommes et le refroidissement

Posté par nofim le 21 janvier 2014

 

Le masculin et le féminin et la dialectique du chaud et du froid

Par  Jacques Halbronn

 

 

La recherche sur le rapport du masculin et du féminin semble être aussi problématique qu’il y a  400 ans la question du géocentrisme et de l’héliocentrisme à laquelle un Copernic puis un Galilée se heurtèrent.  Or, faire obstacle à une telle réflexion au nom d’une idéologie quelle qu’elle soit est inacceptable. On ne saurait le répéter trop souvent : on a le droit de réfléchir sur ce qui distingue les hommes et le femmes (gendre studios) sans se faire traiter de « misogyne » tout comme on a le droite réfléchir sur l’alternance des régimes politiques sans se faire traiter de « facho » (fasciste) tout comme on a le droit, dans le domaine économique, de s’interroger sur le bienfondé du plein emploi même si ce n’est pas intellectuellement « correct «  ou si c’est considéré comme une problématique dépassée . Le conformisme ne fait pas bon ménage avec la recherche que ce soit dans le domaine des  sciences dures ou des sciences humaines. Ce qui se produit, c’est que  lorsque l’on campe sur des positions idéologiques, ce qui va à leur encontre se voit immédiatement traité en tant qu’idéologie.

Pour en revenir à nos recherches, nous proposerons dans le présent article de nous servir de la dialectique du chaud et du froid pour  mieux nous faire comprendre.

Nous dirons que les femmes tendent à passer du froid au chaud et les hommes du chaud au froid. Pour dire les choses crument les femmes seraient dans le « réchauffé ». puisqu’elles  partiraient du froid pour en faire du chaud.  Qu’entendons-nous par « froid » et en quoi les hommes  produisent-ils du froid qui serait  consommé par les femmes pour en faire du chaud ?

Nous dirons que l’écrit est froid et l’oral est chaud, que le signifiant est froid et le signifié est chaud.  Prenons une partition musicale, en soi elle est  froide, figée mais si on la joue, on la réchauffe. De même si l’on prend un poème, il est froid mais si on le lit avec une certaine passion, il se réchauffe et une émotion passe qui émane de celui ou de celle qui le lit, qui lui redonne « vie », chaleur.

Les femmes attendent donc des hommes du froid, du « figé », du  « mort’ pour qu’elles puissent le réchauffer, le ressusciter. Si les hommes produisent du chaud, les  femmes se sentiront exclues puisque le travail de réchauffement ne sera plus à faire. Voilà pourquoi les hommes sont priés de  « fixer » leur production pour que les femmes puissent en faire usage. En ce sens, nous dirons que les hommes partent du chaud pour en faire du froid et les femmes du froid pour en faire du chaud. On est en pleine cyclicité. Les hommes doivent donc apprendre à produire des  données « froides », refroidies, cristallisés pour que les femmes puissent s’en servir et y apporter une certaine valeur ajoutée.  A contrario, un homme qui n’est pas capable de convertir le chaud en froid, par exemple une inspiration « à chaud » en un document « à froid » ne fait pas l’affaire,  ne donne pas du travail aux femmes car un même document froid peut servir à des centaines de femmes, tout comme quelque par un même homme peut engrosser  des dizaines de femmes en un temps très court.

Ce qui est bien chez un Beethoven, c’est qu’il ait converti  une musique « viscérale » en un document « froid » et donc utilisable par des centaines d’interprètes femmes. Un enregistrement de Beethoven serait a contrario « chaud » s’il n’est pas « refroidi » c’est-à-dire mis sur papier ou de nos jours sur un autre support « écrit »,  gravé (Internet). Si l’on assimile le froid à la mort, un homme « bien » serait un homme mort, qui aurait laissé une œuvre derrière lui et la femme alors aura le beau rôle de ramener cet homme à la vie, en réchauffant son œuvre. C’est tout l’enjeu de ces milliers de concerts qui se jouent autour de la musique « classique » c’est-à-dire « morte », réduite à des squelettes comme dans un cimetière. En ce sens le développement des enregistrements remettrait gravement en question un certain écosystème millénaire, ce qui désabilise la condition féminine et la conduit à migrer vers une volonté de « parité » (cf un précédent texte à ce sujet sur animus anima Face Book). Le jazz par exemple nait avec les premiers enregistrements et conduit les hommes à ne plus « refroidir » leur musique, ce qui prive les femmes de cette mission de « redonner » vie à ce qui était abstrait comme déshydraté, les met sur la touche.  Cette obligation faite aux hommes de se cantonner dans l’abstraction explique quelque part leur rapport à l’écriture tant musicale que scientifique ou théatrale. Ils doivent donner aux femmes du grain à moudre, c’est-à-dire du froid à réchauffer, à revivifier.. On sait que certaines interdictions ont une valeur heuristique (comme celle du prêt à intérêt dans le monde  chrétien et notamment, par la suite, catholique). Il y aurait un interdit pour les hommes à rester dans le chaud et pour les femmes à  rester dans le froid. Or, c’est le froid qui perdure et travers les siècles alors que le chaud est éphémére. Cela expliquerait pourquoi  les œuvres des hommes résistent mieux au temps que les œuvres des femmes.

 

 

 

JHB

21 01 14

 

Publié dans FEMMES, LINGUISTIQUE, RELIGION, SOCIETE | Pas de Commentaire »

La différence de sens des mots chez les hommes et les femms

Posté par nofim le 20 janvier 2014

 

 

 

Indexicalité du langage selon les hommes et les femmes.

Par  Jacques  Halbronn

 

 

Ce n’est pas parce que l’on se sert des mêmes mots que l’on entend la même chose (indexicalité, cf. l’ethnométhodologie d’Harold Garfinkel). C’est ainsi que le mot liberté, selon nous, signifie pour une femme le droit d’être comme elle « est », ce qu’elle s’est faite alors que chez l’homme, cela signifie le droit de « devenir » ce qu’on veut sans limitations pour l’avenir.. Liberté d’assumer son passé pour les femmes, liberté de forger son avenir pour les hommes. En cela, nous parlerons de la « fixité »de la femme prisonnière de son passé et de mutabilité de l’homme, risquant de quitter la proie pour l’ombre, prisonnier en quelque sorte de son futur, c’est-à-dire du progrès, d’un progrès qui ne saurait cesser qu’avec la mort. Etre vivante pour une femme, c’est persister dans ce que l’on est et fait. Etre vivant pour un homme, c’est ne pas se cristalliser, s’enfermer dans le « déjà vu ».

La notion de centralité, non plus,  n’est pas simple. On sait ce qu’a représenté le passage du géocentrisme à l’héliocentrisme avec la révolution copernicienne. Celui qui ne bouge pas peut se croire au centre des choses  tout comme celui qui ne cesse de couvrir le terrain dans tous les sens. Comme on le sait, quand on se sert d’un mot, il importe de préciser dans quel sens on l’emploi et de quel point de vue on se place. Il y   a une centralité au masculin et une autre au féminin, qui diffèrent radicalement.

Nous avons dit, dans de précédentes études, que les femmes étaient « fixes » dans leurs habitudes de vie et dans leurs pratiques professionnelles. Elles tendent à dire et  à faire toujours, peu ou prou, la même chose étant entendu que cela ne signifient pas qu’elles aillent voir toujours le même film mais qu’elles voient « des » films.  C’est la forme qui se répète plus que le contenu qui est assez indifférent. Une machine est toujours la même même si elle peut jouer des musiques très différente sou traverser des pays nouveaux.  Mais elle fonctionne sans tenir compte de ce qui se passe autour d’elle.

Le rapport entre la femme et la machine nous parait assez évident et nous avons effectué ce rapprochement depuis belle lurette. (cf. notre texte « tselem » sur le site hommes-et-faits.com). Les  machines ne peuvent qu’imiter les femmes, que l’Humanité féminine.

On dira évidemment que la machine est à l’image de la femme et non l’inverse, du moins au départ car le disciple peut devenir le maître. Il reste que l’on doit s’adapter à ce qui est fixe comme dans un orchestre, on accorde le violon  au cours  d’un concert et non le piano.

Faut-il pour autant parler de centralité du point fixe ? On sait qu’une pendule arrêtée marque la « bonne heure » deux fois par jour. On dit que les hommes « tournent » autour d’une femme, ce qui la placerait ipso facto au centre.

Mais celui qui fait preuve d’ubiquité n’est-il pas lui aussi tout autant au centre ? L’omniprésence n’est-elle pas un gage de centralité ? Etre au centre, c’est tout voir (cf.  Michel Foucauld et le synoptique), être au courant de tout, ce qui ne semble guère compatible avec la fixité de celui qui reste dans son coin et qui attend qu’on vienne lui rendre visite, de temps à autre. Celui qui ne bouge point n’est pas pour autant au centre si ce n’est de son petit monde.

Nous avons insisté sur l’adaptabilité masculine qui permet aux hommes de vivre pleinement les expériences les plus différents alors que, selon nous, les femmes ne les vivraient que superficiellement et partiellement. Les femmes sont marquées par une certaine modération et par une certaine médiocrité.

Quand on emprunte à quelqu’un, on ne le fait que partiellement. C’est ainsi qu’un emprunt linguistique ne reprend qu’une petite partie de la source à laquelle il aura puisé, il est forcément réducteur. L’homme est totalement dans ce qu’il fait à tout instant, même si chaque instant est décalé par rapport au suivant. La femme, plus secondaire (au sens caractérologique du terme) prend plus de recul et se demande comment harmoniser, concilier ses actes entre eux, ce qui lui confère une plus grande unité, mais à quel prix ? Au prix de ne jamais s’investir pleinement en quoi que ce soit. Mais cela ne fonctionne que parce que les femmes sont plus dans l’avoir que dans l’être, elles prennent ce qui se présente à elles (-y compris les enfants qu’elles « portent »)  alors que les hommes sont ceux qui accouchent vraiment d’eux-mêmes (maïeutique). Elles choisissent ce qu’elles prennent et ce qu’elles laissent alors que les hommes sont plus dans le compulsif, le viscéral, plus primaires, plus passionnés, ce qui les conduit à une sorte de transe créatrice qui peut les conduite très loin et les dépasser, les transcender, sans demi-mesures..

Les arbres produisent des fruits à profusion alors que le consommateur se contente de quelques-uns de ces fruits. Celui qui produit est plus généreux que celui qui doit se procurer ce dont il a besoin. D’où l’importance de l’argent qui permet d’acheter ce que l’on désire et pour gagner cet argent, les femmes sont prêtes à n’être le plus souvent que des mercenaires, qui d’ailleurs dans bien des cas gagnent honnêtement leur vie, selon leur conscience, du moment qu’elles sont payées, mais comme l’on sait l’argent n’a pas d’odeur. Tout travail mérite salaire. Ce qui pose clairement le rapport de l’employeur et de l’employé. On sait à quel point le mot « travail » comporte des acceptions différentes. Pour une femme, un travail est ce qui a été demandé par quelqu’un en contrepartie d’une compensation. Pour un homme, un travail est  ce qu’il est capable d’apporter au monde. On dira que l’homme fait plus songer à un arbre fruitier et la femme à un prédateur, à un charognard.

.La condition des femmes doit être décrite avec lucidité. Nous dirons que  soit -elles s’en tiennent à une pratique figée, notamment dans le travail, et dans ce cas on peut les remplacer par des machines, soit elles acceptent la nouveauté et dans ce cas, elles sont à la merci des hommes qui détiennent en quelque sorte les clefs du progrès dans tous les domaines. Quel dilemme !

 

 

 

JHB

20 01  14

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