jacques Halbronn Portrait de l’astrologie moderne au regard de l’Histoire des Sciences. Sur la méthodologie de l’astrologie. Texte de 1975
Nous présentons un texte rédigé en 1975, 20 ans après la sortie de l’Influence des astres de Michel Gauquelin, que nous avions présenté au Pr. Pierre Merleau Ponty, dans le cadre de la préparation d’une thèse d’Etat, à l’Université Paris X, que nous soutiendrons…24 ans plus tard avec Jean Céard, « Le texte prophétique en France. Formation et fortune » du fait de notre basculement de l’astrologie vers le prophétisme. Ce texte est contemporain de nos Clefs pour l’Astrologie (ed Seghers 1976); faisant suite à un voyage en Inde. En voici des extraits:
« Il nous apparait essentiel, pour illustrer notre thèse sur Idéalisme et Rhétorique en Astrologie de mettre l’accent sur l’évolution des méthodologies en cours. (..) L’image de l’astrologie est hyperscientifique, si l’on peut dire, (..) on y utilise une information à la fois simple et complexe (…) la complexité réside dans la nécessité de connaitre les données précises de naissance de chaque sujet-ce qui n’est rendu possible que dans une société bureaucratique (..) Quant à la simplicité, elle tient à ce que cette information sophistiquée(..) une fois obtenue, le reste suit des rails bien déterminés, à telle enseigne qu’une astrologie par ordinateur n’apparait pas comme aberrante (..) Le paradoxe, épistémologiquement parlant, pour ce savoir considéré par la Cité Scientifique comme paria, tient à ce qu’il emprunte les attentes les plus caricaturales du scientisme. C’est un fait que si l’on ne tenait aucun compte des résultats obtenus mais simplement des méthodes, on pourrait placer l’astrologie au premier plan des sciences de l’homme. Avec l’astrologie, que d’énergie n’économise-t-on pas, que de longues heures – voire combien de mois ou d’années -l’Astrologie n’épargne point quand on la compare au labeur du psychanalyse ou de l’historien (.//)Cette image de marque (..) est en effet l’aboutissement de l’Histoire de l’Astrologie. Et il ne fait guère de doute que, ce faisant, l’astrologie n’aille dans le sens d’une certain mythe de la Science. Mais n’est ce pas le propre d’un savoir qui n’a pas su « démarrer » que d’évoluer non pas tant dans une découverte et une conquéte progressive de son territoire mais à travers les représentations utopiques de la Science (…) Avec la meilleure orthodoxie « hyperscientifique », l’astrologue auquel on reprocherait son incapacité ou son refus de présenter des résultats ponctuels et précis, des statistiques, rétorquera qu’on ne saisit le réel que dans sa globalité, qu’on ne le découpe pas en morceaux » D’où le malaise qui s’est fait jour, dans les milieux astrologiques, à partir de 1955 avec les travaux du statisticien français. Peu importe de déterminer ici si ses travaux sont ou non concluants. Le malaise face à une oeuvre qui s’est imposée, depuis vingt ans dans le monde entier et qui n’a pas reçu de démenti scientifique déterminant, qui, par conséqient constitue pour l’astrologie un alibi, une caution dans sa controverse avec le scientifique (…) Expliquons -nous, le statisticien français a établi un rapport entre les catégories professionnelles et la présence de planétes distinctes pour chaque catégorie. (..)Tant que des travaux statistiques significatifs et positifs n’avaient pu être établis, l’astrologue avait beau jeu de soutenir que l’astrologie échappait (…) au général. (…) Et voilà qu’il apparait que l’astrologie peut être appréhendée au niveau de catégories très générales (..) Les planétes semblent en mesure de saisir des lois propres à des groupes d’individus (..) Les astrologues font des gorges chaudes pour prendre leur distance face à certaines formulations ancienne qui symbolisent, pour eux, une astrologie désuéte, archaïque (…) Il est vrai que dans le contexte actuel de la pratique astrologique, s’en tenir à de telles descriptions serait suicidaire (..) Notons, en passant, que l’on perçoit une certaine rouerie car l’astrologue moderne, lui, se garderait bien de se découvrir, de trahir une telle vulnérabilité (…) Cette naiveté disparait si l’on replace ces sentences dans une autre optique/ Il faut se référer aux techniques actuellemen répandues en astrologie indienne. Les astrologue indiens posent beaucoup de questions. Ils ont certes des définitions fort minutieuses mais celles-ci leur servent à trouver la définition qui convient au sujet.En d’autres termes, ces longues listes qu’a collationnées l’astrologie indienne servent à explorer le terrain et non à le deviner.(..) On a établi une série de portraits robots, aussi circonstanciés que possible et il faut trouver quel est celui qui convient à l’individu considéré. On passe donc en revue les diverses équations envisageables jusqu’à ce que l’on ait conclu que tel portrait se révélait, dans l’ensemble, plus ressemblant. Il y a donc un donc un double contre sens à éviter. (..) Cette tache d’identification ne se rapproche en rien du mécanisme de l’astrologie moderne qui, à partir des données de naissance, se risque aussitôt dans des descriptions.(…)Le concept d’horoscopie consiste à demander aux astres eux mêmes de fournir la réponse quant à l’astre régissant un individu. Le postulat sous jacent nous semble être le suivant; il y a solidarité entre l’ensemble des astres!,(..) L’on a introduit une série de critères permettant d’apprécier la force relative de chaque astre à la naissance. L’astre le plus « valorisé » sera celui qui gouvernera le sujet! Une solution arithmétique se substituait à l’investigation proprement dite du terrain » (…) L’astrologie a joué la carte du syncrétisme astronomico-astrologique plutôt que de sérier les problèmes et de se construire à partir d’observations bien délimitées et valant par elles-mêmes. Nous avons là un exemple caractéristique des difficultés du dialogue Astrologie-Astronomie. En effet, un des premiers postulats de la pensée astrologique est, certes, sa dépendance face à l’astronomie. L’astrologie donne une importance prioritaire et légitimatrice au fait astronomique (…) La diversité du cosmos, si elle est tonique pour le philosophe devient insupportable pour le technicien. Que prendre en effet en ligne de compte, les cométes, les nuages, les étoiles fixes ou celles qui errent? Il faudra bien opérer une sélection. D’emblée, le cadeau astronomique s’avère plus ou moins empoisonné. L’Astrologie, en effet, semble n’avoir jamais su établir un modus vivendi avec l’astronomie.Elle est presque toujours à la traine de l’astronomie et doit, dans un temps très court, intégrer les progrès éventuels introduits par celle-ci. Un exemple récent est celui de la découverte de Pluton en 1930. Il ne fallut qu’un ou deux ans aux astrologues pour sortir des commentaires astrologiques de cet événement. (..)Cette poursuite « infernale » entre Astrologie et Astronomie est une des premières causes d’innovation et de bouleversement de la pensée astrologiuqe. Autrement dit, une part importante des mutations du savoir astrologique est due à des causes externes, à des nécessistés de réajustement. Ainsi, le passage de l’astronomie de position à une astronomie plus apte à décrire le mouvement des planétes a-t-il constitué une révolution au moins aussi cruciale que la découvertes de nouvelles planétes dans le systéme solaire/ Mais cette révolution (..) n’évacue pas les acquis antérieurs même si les causes ont disparu. L’astrologie confrontée à l’astronomie de position a du formuler sa problématique prévisionnelle en faisant du long terme avec du court terme. Autrement dit, puisqiue l’astronomie de position n’assurait pas une prévision à moyenne ou longue échéance des mouvements planétaires, il faudrait bien se contenter des éclairages à court terme (un jour, une semaine, un mois) que permettait l’astronomie de position. D’où la naissance de ce que l’on pourrai nommer » correspondances temporelles » (qui) – comme toute démarche analogique d’ailleurs, visent à pallier les défaillances et les ignorances. On conviendrait que, par exemple, un jour après la naissance, indiquerait en fait la situation après la naissance (..) Plutôt que de suivre un seul astre à la trace et d’apprécier toutes les nuances de son itinéraire, l’on va s’intéresser à tout un ensemble d’astres et s’interroger sur les interrelations qui y régnent.
Nos observations Il était plus facile de connaitre les positions d »‘un certain nombre de planétes à un instant T que de déterminer la course d’une seule planéte sur une certaine période de temps. D’où deux astrologies, celle du thème natal et celle du cycle saturnien encore qu’il faille préciser que ce cycle peut être calculé de tête en raison même de sa régularité numérique. Cela dit, les astrologues généthliaques se donnent bonne conscience en affirmant qu’ils respectent l’astronomie dans sa globalité spatiale mais la notion même d’aspect entre planéte ne fait sens qu’en termes de repérage mais n’a aucun fondement physique. Cela dit, reconnaissons que le découpage de l’écliptique en 8, 4, 2 n’a aucune valeur astronomique, ce qui ne géna pas spécialement un Kepler qui oeuvra beaucoup dans ce sens et alla jusqu’à proposer de nouveaux aspects, comme le quintile de 72° (360/5) En fait, selon notre modéle matière/forme, l’astrologie a vocation à formaliser l’astronomie en y instaurant un certain agencement qui n’existait pas à l’origine. Signalons que la méthode de rectification de l’heure de naissance permettait à l »astrologue d’ajuster le thème du client sur certaines données biographiques. Nous même, en 1968; nous déterminions l’ascendant par le facies de la personne.
L’opposition consacrée entre les deux concepts vient d’Aristote, qui, dans sa Physique, oppose la cause matérielle à la cause formelle. Par cause, Aristote entend les registres selon lesquels on peut décrire une chose, ce que l’on découvre si l’on s’interroge sur son origine, sa fin, etc. Pour une statue de marbre, par exemple, sa cause matérielle, c’est le bloc de marbre à partir duquel elle a été sculptée. Sa cause formelle, en revanche, c’est la forme de la statue, ses traits, ses courbes, la figure qu’elle présente.
Ces deux causes sont particulièrement entremêlées, car, dans le cas de la statue de marbre ou d’un être vivant, elles se conjuguent en un composé, un sunolon, autrement dit, dans le vocabulaire aristotélicien, une substance. Cependant, la substance est aussi en quelque sorte déjà dans la forme, car la substance est avant tout ce qui est déterminé dans la chose en question, tandis que la matière, elle, est toujours partiellement indéterminée. Le bloc de marbre, par exemple, est indéterminé du point de vue de ce qu’un sculpteur pourrait en faire, même s’il est déterminé en tant que bloc de marbre. Une fois que le sculpteur en a fait une statue, il est déterminé, il est devenu une nouvelle substance, par l’octroi d’une forme nouvelle qui le définit comme statue. Il faut ainsi insister sur le fait que, chez Aristote, la matière et la forme ne sont pas simplement deux aspects de la chose, mais un rapport dynamique qui va de l’indéterminé au déterminé : c’est ce que l’on appelle l’hylémorphisme, où hule signifie « matière », et morphe « forme ». Ce rapport peut être compris comme une relation de la puissance à l’acte : le bloc de marbre est une statue en puissance, tandis que la statue une fois formée est en acte.
Avec l’abandon progressif de la philosophie aristotélicienne, le terme de « forme » a acquis un sens concurrent mais lié. Si l’on fait abstraction du sens dynamique du rapport entre matière et forme pour une statue, l’on comprend alors la matière comme simple contenu de la statue, tandis que la forme est comme son patron ou son modèle, applicable à toute autre matière. De ce point de vue, la forme n’est plus l’achèvement de ce qui est en puissance dans la matière, mais un modèle ou un gabarit vide que l’on peut remplir avec un contenu variable, qui sera sa matière. Cette conception de la forme et de la matière est plus conforme à la science moderne. En effet, la science aristotélicienne concevait une contingence irréductible des phénomènes physiques, du fait de l’indétermination maintenue de la matière, tandis que la science moderne conçoit les phénomènes comme parfaitement déterminés, de sorte que les mêmes causes produisent toujours les mêmes effets : la matière n’y apporte aucune indétermination.
La forme dans ce sens est particulièrement présente dans le formalisme logique, qui s’intéresse à la validité des raisonnements selon leur forme, indépendamment de leur contenu : il en va ainsi dans la science des syllogismes, dès Aristote, et du calcul des propositions moderne. En science moderne, la loi, qui est un rapport constant entre les phénomènes, est elle aussi formelle : elle énonce que, quels que soient les objets concernés, ceux-ci entretiendront un rapport identique.
Cette nouvelle conception du rapport entre forme et matière est intégrée dans le renouvellement de la philosophie épistémologique que propose Kant dans la Critique de la raison pure : la forme et la matière ne sont plus conçus à même les objets, mais dans le rapport entre le sujet connaissant et les phénomènes qu’il perçoit et étudie. Chez Kant, la matière consiste ainsi dans le divers sensible reçu dans l’intuition et la sensibilité, matière ensuite organisée et déterminée selon les formes des diverses facultés humaines.
D’abord, la matière est déterminée selon les formes a priori de la sensibilité que sont l’espace et le temps : toute chose dont on peut faire l’expérience sera perçue dans l’espace et le temps, dont l’ordre détermine tous les phénomènes. Ensuite, cette matière déjà en partie informée et organisée est pensée via les concepts purs de l’entendement, appelés catégories. Ces catégories sont les formes a priori de l’entendement : la matière du divers sensible est ainsi organisées selon les concepts de qualité, de quantité, de modalité et de relation. Ainsi, chez Kant, la relation de causalité est pensée comme une forme appliquée à la matière reçue dans la sensibilité : quel que soit l’objet de l’expérience, il devra s’insérer dans le réseau de causes et d’effets pensé par l’entendement.
Platon développe une théorie, dite théorie des formes. Il soutient que les formes sont les seules réalités, immuables et inaltérables. Les objets sensibles en sont les images ou les copies. Ces formes existeraient dans un lieu distinct, intelligible. Principe de saisie réel d’intelligibilité et de connaissance, la forme est antérieure à la matière et cause productrice et finale de l’être naturel[1]. Ces formes sont aussi appelées par le philosophe des Idées (ἰδέα, idea).
Dans la République, Platon explicite sa pensée des formes en expliquant qu’il s’agit d’une « forme unique [...] pour chaque ensemble de choses multiples auxquelles nous attribuons le même nom » (IX, 592 b, X, 596 b, in Œuvres complètes, Flammarion, 2008).
Aristote
Chez les philosophes grecs, le concept de «forme» (εἶδος, eidos), qui a d’abord un sens spatial (la forme géométrique d’un objet), joue un rôle important en prenant des sens nouveaux. Aristote réinvestit plus le sens platonicien que le sens grec traditionnel.
Le Stagirite fait intervenir le concept de forme dans sa Métaphysique. La forme fait partie des «quatre causes», c’est-à-dire des raisons qui expliquent l’existence de quelque chose. La forme n’est pas simplement la forme géométrique d’un objet, mais ce qui ordonne la matière dont est fait cet objet, et définit son essence et sa perfection. La forme est donc le principe d’unité de tout être et ce qui donne un sens à la matière. La forme (eîdos) s’identifie à la substance (ousia).
Dans le cas du monde sensible, la forme est inséparable et dépendante de la matière, — c’est le concept aristotélicien de « forme dans la matière », en grec ἔνυλον εἶδος, / énylon eidos — sauf par abstraction intellectuelle et si on la considère comme détermination ontologique de la matière. Dans le sensible, on ne trouve qu’une matière informée ou une forme dans la matière. Ce concept est devenu chez Aristote un instrument de recherches empiriques pour tous les domaines de la nature, plantes et animaux[2]. Par contre, dans le domaine de la métaphysique, le principe suprême de l’organisation, cause première du mouvement, est une substance immatérielle, une forme séparée (χωριστός / khôristós) de toute matière.
« Ainsi, tous les êtres composés par l’union de la forme et de la matière, comme le camus ou le cercle d’airain, tous ces êtres-là se résolvent en leurs éléments, et la matière fait partie de ces éléments ; par contre, tous les êtres dans la composition desquels la matière n’entre pas, en d’autres termes les êtres immatériels, dont les énonciations sont énonciations de la forme seulement, ces êtres, ou bien ne se résolvent absolument pas en leurs éléments, ou bien, tout au moins, ne s’y résolvent pas de cette manière [elle est éternelle ou cesse d'exister] (Métaphysique, Z, 10, 1035 b 25, trad. J. Tricot, Vrin, t. I, p. 403). »
Scolastiques
Chez les scolastiques, qui héritent d’Aristote, la forme est le principe substantiel d’un être individuel défini par son essence spécifique.
Kant
Emmanuel Kant distingue plusieurs types de formes. Les «formes» de la connaissance sont les lois que la pensée impose à la matière (ou au contenu) de la connaissance (c’est-à-dire aux données pures de nos sensations). Chez Kant, dit Eisler, « du point de vue d’une critique de la connaissance, la forme est le mode d’élaboration d’un donné au moyen de la conscience connaissante. Les formes de la sensibilité, de l’intuition, sont l’espace et le temps ; celles de l’entendement, les catégories ; celles de la raison, les idées. La raison pratique, elle aussi a sa forme, sa propre façon d’ordonner, de régler, de légiférer : l’impératif. De même, dans le domaine de l’esthétique, du Beau, la forme est l’essentiel : le jugement de goût[3]. »
Les formes de la sensibilité sont l’espace et le temps. La sensation elle-même possède des formes qui la structurent: ces «formes pures a priori de la sensibilité» sont le temps et l’espace.
Les «concepts» de l’entendement, ce sont les catégories (l’unité, la réalité, la relation, etc.).
Les formes de la raison, ce sont les idées, des concepts purs, qui dépassent l’expérience: l’âme, le monde, Dieu, la liberté.
En morale, l’impératif catégorique se formule ainsi: « Agis toujours selon une maxime d’après laquelle tu puisses en même temps vouloir qu’elle devienne une loi universelle » (Fondements de la métaphysique des mœurs, I).
En esthétique, le jugement de goût porte sur la forme d’un objet représenté, en tant que fondement d’un plaisir pris à la représentation d’un tel objet: « Lorsqu’on accorde que, dans un jugement de goût pur, la satisfaction ressentie à l’objet est liée à la simple représentation de sa forme, ce que nous sentons lié dans l’esprit (Gemüt) à la représentation de l’objet n’est rien d’autre que sa finalité subjective pour la faculté de juger » (Critique de la faculté de juger, § 38).
Jacques halbronn Saturne et les Quatre Elements. Le point aveugle de Saturne chez les historiens de la question
En 2006, il y a 20 ans, Alain Petit, historien de la philosophie, a publié dans le collectif Philsopphie, ville et architecture. La renaissance des quatre élément Sous la direction de Thierry Paquot et Chris Younès (Ed de la Découverte) un texte intitulé « Le cinquième élément Pensée antique de la quintessence chez Platon et Aristote » Vingt ans plus tard, les lacunes de l’auteur en matière d’ Histoire de l’Astrologie hypothèquent singulièrement son louable travail. Entre temps, en effet, nous avons mis en évidence, notamment par l’étude critique de la Tétrabible de Ptolémée; la différenciation entre Saturne et les 4 planétes situées entre le Soleil et le dit Saturne. (Mercure, Vénus, Mars et Jupiter), celles -ci devant être distinguées des luminaires. Nous signalions les perturbations survenues dans l’exposé du Tétrabiblos du fait de l’introduction de Saturne, ce qui conduisit à placer la Lune avec le Soleil (autour du solstice d’Eté) pour faire de la place à la dite planéte, celle-ci perdant, ipso facto, son statut à part.. Il est probable qu’Alain Petit n’aurait pas rédigé son texte comme il l’a fait en 2006, s’il avait été averti de notre genése de la Tétrabible. Pourtant l’accent que nous avons mis sur Saturne remonte à 1993 (Clefs pour l’Astrologie. Ed Seghers) suivi d’un texte intitulé L’Astrologie selon Saturne où nous insistions sur le caractère central de cet astre au point de traiter, par la suite, d’un saturnocentrisme de notre « systéme solaire, mais, cette fois, bien après la parution du texte d’Alain Petit. Sur un autre plan, le rapport du 4 au 5 était bien connu en Astrologie Chinoise dont Petit ne semble pas avoir tenu compte, cette école traitant d’un cinquième élement, associé à l’idée de quintessence et ce point là; en revanche, aurait pu et dû interpeller ce historiens depuis longtemps! En 1976, dans notre étude du Sefer Yetsira ( Livre de la Formation) nous avions signalé un glissement du sénaire vers le septénaire, dû au changement de statut de Saturne. Ce sénaire étant lui même constitué d’un quatuor de planétes et d’un axe des luminaires censé être activé par un cinquiéme facteur circulatoire, Saturne, à l’instar du pouce par rapport aux quatre « doigts » de la main. Rappelons que le tétramorphe (exposé dans le Livre d’Ezékiel (Ancien Testament) comporte 4 facteurs: le taureau, le lion, l’aigle et Adam que l’on retrouve avec les 4 signes fixes de l’astrologie et les 4 étoiles fixes « royales, Aldébaran, Régulus, Antarés, Fomalhaut) situées dans les constellations zodiacales. Il apparait que le Soleil aura joué le role dévolu à Saturne d’où la tradition des naissances zodiacales, liées au passage du Soleil dans l’un des 12 signes zodiacaux qui ne sont finalement que des représentations du quatuor planétaire et élémentaire avec le passage d’une division en 8 à une division en 12 (6×2) de l’écliptique (incluant Soleil et lune) avec, par la suite, l’ajout du cinquiéme facteur, Saturne, ce qui conduirait au septénaire se substituant au sénaire, lui même se substituant à une structure à base 4, tétramorphique sans parler à l’époque moderne d’un duodénaire base sur l’hypothèse de 12 planétes dans le systéme solaire, Uranus, Neptune, Pluton plus deux transplutoniennes (cf nos Clefs pour l’astrologie. Ed 1976 et 1993 et nos Mathématiques Divinatoires, Ed Trédaniel, 1983)
« Selon l’historien de l’astrologie Jacques Halbronn, le découpage en 12 est indissociable du calendrier et des 12 lunaisons dans l’année — l’ensemble des signes constituant un cycle annuel, et non la structure d’un homme — ce qui ne tient absolument pas compte des constellations. »
Or, c’est là une explication que nous récusons désormais. Pour nous, le 12 est d’abord le double de 6. Mais le dispositif de départ a été corrompu, comme nous nous en sommes expliqué récemment, par le passage de 6 à 7 en raison de l’addition de Saturne aux côté du schéma à base 6 à savoir les 2 luminaires et les 4 planétes centrales, Mercure Vénus, Mars et Jupiter. Dans la Tétrabible, il est d’ailleurs exposé qu’il existe pour chaque planéte un registre diurne et un registre nocturne.
Tétrabible (trad. Nicolas Bourdin, 1640) 7 — Des planètes diurnes et nocturnes Semblablement aussi, vu qu’il y a deux princi- paux intervalles du temps, le jour et la nuit, le jour s’accorde plus à la nature masculine, parce que pen- dant le jour la chaleur est plus grande et les natures plus vigoureuses et actives. Mais la nuit s’accorde à la nature féminine, à cause de l’humidité et de l’or- dinaire désir de repos. On dit donc que les planètes nocturnes sont la Lune et Vénus ; les diurnes, le Soleil et Jupiter ; et que Mercure participe de l’une et de l’autre condition5, à savoir quand il est oriental il est diurne, et quand il est occidental il est nocturne. Mais on attribue à l’une et à l’autre condition l’une des pla- nètes maléfiques, suivant en cela non la similitude, mais l’opposition de la qualité ; car lorsque des pla- nètes qui sont de bonne condition sont liées à celles qui sont semblables, leur bonté augmente, mais si des planètes dissemblables sont associées à des condi- tions pernicieuses, la force de leur malignité est atté- nuée. C’est pourquoi l’on associe à la chaleur diurne Saturne qui est froid, et Mars qui est sec à l’humidité de la nuit. Ainsi, l’un et l’autre rendus pondérés par une contraire constitution seront conséquemment dans une plus égale température.«
La lecture du Livre de la Formation (Sefer Yetsira, quasi contemporain de la Tétrabible), parle de 7 lettres doubles de l’alphabet hébraïque alors que le Resh ne comporte pas une telle dualité phonique à la différence des six autres (bagadkphat), ainsi la lettre Beith se prononce « Veith » quand elle ne comporte pas de dagesh (point central) Exemple Bevakasha (SVP) avec les deux usages de la même lettre.
Selon nous,le découpage en 12 secteurs correspond à une astrologie à base 6, donc Saturne étant exclu comme significateur mais central comme curseur. Ce serait donc une erreur que de se référer comme nous le faisions, à la suite de tant d ‘autres, aux 12 lunaisons pour expliquer la division en 12, à moins de supposer qu’il s’agisse là d’une clef mise en place par les concepteurs ET de notre systéme solaire.
Cette division en 12 aura conduit (cf nos Clefs pour l’Astrologie. Ed Seghers 1976 à conclure qu’il devait existe 12 astres dans notre systémé solaire, en englobant 3 planétes transsaturniennes et 2 transplutoniennes (cf Lisa Morpurgo, Nouvelle Astrologie, Larousse, 1974, André Barbault, Traité pratique d’astrologie, Ed Seuil, 1961, sous l’influence de Jean Carteret).
En fait, notre systéme solaire est saturno-centrique sous l’angle d’une anthropocosmologie et n’a besoin que d’un quatuor de planétes pour opérer, les luminaires constituant un ensemble doté d’un autre statut. Cela correspond notamment aux quatre saisons, aux quatre Eléments etc/ Le rôle de Saturne est d’impulser une cyclicité à base 7, ce qui est évidemment source de confusion. La semaine de 7 jours est selon nous shabbatocentrique (le nom hébraique de Saturne , dans le Sefer Yetsira, étant » Shabtay »), soit six Jours gravitant autour du jour du Shabbat.
JHB 20 03 26
Jacques halbronn Saturne et les Quatre Elements. Contribution à l’Histoire de la quintessence
La physique d’Aristote est une description de la nature qu’a proposée Aristote (384-322 av. J.-C.) dans son ouvrage Physique. Au XXIe siècle, son approche est désuète, même si sa théorie des quatre éléments est évoquée à l’occasion.
Le philosophe grec a tenté d’établir des principes généraux pour les changements dont les corps naturels sont les sièges, qu’ils soient vivants, inanimés, célestes ou terrestres – y compris les mouvements (changements par rapport à un lieu), les changements quantitatifs (changements par rapport à la taille ou au nombre), les changements qualitatifs et les changements substantiels (« devenir » [venir à l’existence, génération] ; « disparaître » [ne plus exister, « corruption »]). Sa physique couvre un champ de la connaissance aujourd’hui fragmenté en plusieurs domaines, dont la philosophie de l’esprit, l’expérience sensorielle, la mémoire, l’anatomie et la biologie. Sa physique constitue le fondement d’une partie de son œuvre.
Les concepts centraux de la physique d’Aristote sont la structuration du cosmos en sphères concentriques, avec la Terre au centre et les sphères célestes autour. La sphère terrestre est constituée des quatre éléments (terre, air, feu et eau, tous sujets à changer et à dégénérer). Les objets constitués de ces quatre éléments sont dotés de mouvements naturels : ceux composés de terre et d’eau tendant à tomber ; ceux d’air et de feu tendent à monter. La vitesse de leur déplacement dépend de leur masse et de la densité du médium. Aristote a avancé que le vide ne peut exister puisque les vitesses y seraient infinies. Ce qui l’a mené à proposer un cinquième élément : l’éther immuable, pour les sphères célestes.
Pour le philosophe grec, quatre causes expliquent les changements vus sur la Terre : la matérielle, la formelle, l’efficiente et la finale. La biologie d’Aristote(en) s’appuie sur l’observation des types naturels, à la fois basiques et de groupes auxquels ils appartiennent. Il n’a jamais conduit d’expériences dans le sens moderne du terme ; il s’est appuyé sur des données, des observations de procédures (telle la dissection) et a fait des hypothèses sur les relations entre les quantités mesurables (telles la taille des corps et les durées de vie).
Méthodes
Une page de Physique par Aristote, édition de 1837 en grec. Ce livre aborde plusieurs sujets, dont la philosophie de la nature et des parties qui sont aujourd’hui regroupées sous le vocable de « Physique ».
Même s’ils sont cohérents avec l’expérience humaine courante, les principes d’Aristote ne s’appuient pas sur des expériences contrôlées et mesurables. Elles n’expliquent donc pas notre univers de façon précise et mesurée, une attente exigée par la science moderne. Les contemporains du philosophe grec, tel Aristarque de Samos, ont rejeté ces principes en faveur de l’héliocentrisme. Leurs idées n’ont toutefois pas été largement acceptées, car le rejet des principes était difficile en s’appuyant uniquement sur les observations quotidiennes. Les développements de la méthode scientifique ont permis de défier les conceptions d’Aristote, notamment grâce à des expériences et à des mesures de plus en plus précises (par exemple, avec la pompe à vide et le télescope).
« En revendiquant la nouveauté de leurs doctrines, les philosophes naturels qui ont développé la « nouvelle science » du XVIIe siècle ont souvent opposé la physique « aristotélicienne » à la leur. Selon eux, la physique aristotélicienne mettait l’accent sur le qualitatif au détriment du quantitatif, négligeait les mathématiques et leur rôle dans la physique (en particulier dans l’analyse du mouvement local) et s’appuyait sur des principes explicatifs suspects tels que les causes finales et les essences « occultes ». Pourtant, dans sa Physique, Aristote caractérise la physique ou la « science de la nature » comme se rapportant aux grandeurs (megethê), au mouvement (ou « processus » ou « changement graduel » – kinêsis) et au temps (chronon) (Phys, III.4 202b30–31). En effet, la Physique est largement concernée par une analyse du mouvement, en particulier du mouvement local, et des autres concepts qu’Aristote juge nécessaires à cette analyse[trad 1],[1]. »
le 5e Elément saturnien en Chine. Olivier Peyrebrune (Gazette de la FDAF; octobre 2025); la Terre,
sur le web Le cinquième Elément chez les Grecs de l’Antiquité
« Le terme quintessence désigne la «quinte essence», littéralement le «cinquième élément» qui, avec la terre, l’air, l’eau et le feu, composaient l’Univers selon les Grecs. Substance éphémère, le cinquième élément servait à empêcher la Lune et les planètes de s’effondrer au centre de la sphère céleste.1 mars 2001
Le cinquième élément cosmique »
Les 5 éléments chinois : le wu xing
Il est impossible de réaliser une expertise Feng Shui sans comprendre comment les 5 éléments chinois interagissent les uns avec les autres. Ce concept est appelé Wu Xing ou, plus précisément, « wu zhong liu xing zhi qi » ce qui signifie « les cinq types de chi qui prédominent à différents moments ». Selon la cosmologie chinoise, tout ce qui existe appartient à l’un de ces 5 éléments ou phases. Ils forment les composants de base de toutes les matières, et de tout ce qui se passe dans la nature et dans notre corps. Comme ils caractérisent le Chi, je vais vous expliquer comment, en Feng Shui, on analyse si les relations entre ces éléments sont harmonieuses ou non (cf le glossaire Feng Shui pour plus de notions fondamentales).
Quels sont les caractéristiques des 5 éléments chinois ?
Le principe des 5 phases est né, comme les 8 trigrammes, comme le concept du Taiji, des observations réalisées par les anciens. A partir de la substance naturelle, on définit une propriété dynamique qui sert ensuite à catégoriser les objets, les phénomènes, les saisons, la météo, les goûts, les organes, les émotions…
L’élément Métal : il est associé aux zones Ouest (chiffre 7) et Nord-Ouest (chiffre 6). Sa saison représentative est la fin de l’Automne et le début de l’Hiver. Il est associé au temps sec, au goût piquant, au chagrin et au son ré. Les couleurs du Métal sont le blanc, le gris, le doré et l’argenté. Il est relié aux organes respiratoires tels les poumons, la bouche, le nez mais aussi la peau. C’est la phase des trigrammes Qian et Dui.
L’élément Bois : il est associé aux zones Est (chiffre 3) et Sud-Est (chiffre 4). Sa saison représentative est la fin du printemps et le début de l’été. Il est associé au vent, au goût aigre, à la colère et au son mi. Les couleurs du Bois sont le vert et le marron. Au niveau des organes, on trouve le foie et la vésicule biliaire. Il est également relié aux jambes, aux pieds et au bas du dos. C’est la phase des trigrammes Zhen et Xun.
L’élément Eau : elle est associée à une seule zone, le Nord (chiffre 1). Sa saison représentative est l’hiver. Elle est associée au froid, au goût salé, à la peur et au son la. Les couleurs de l’Eau sont le bleu et le noir. Au niveau des organes, on trouve le rein. Elle est également reliée aux oreilles, à la vessie, aux systèmes sanguin et urinaire. C’est la phase du trigramme Kan.
L’élément Feu : il est associé à une seule zone, le Sud (chiffre 9). Sa saison représentative est l’été. Il est associé à la chaleur, au goût amer, à la joie et au son sol. Les couleurs du Feu sont le rose, le rouge et le violet. Au niveau des organes, on trouve le cœur et l’intestin grêle. Il est également relié aux yeux et à la langue. C’est la phase du trigramme Li.
L’élément Terre : elle est associée au Nord-Est (chiffre 8) et au Sud-Est (chiffre 2). Dans le carré lo-shu, elle est aussi associée au centre (chiffre 5). Il n’y a pas vraiment de saison représentative car on la retrouve au début du printemps et aussi au début de l’automne. Elle est associée à l’humidité, au goût sucré, à la concentration et au son do. Les couleurs de la Terre sont le jaune et le orange. Au niveau des organes, on trouve l’estomac et la rate. Elle est également reliée à l’abdomen, aux mains et aux doigts. C’est la phase des trigrammes Gen et Kun.
Ainsi, on voit que chaque élément ou phase possède un chi qui lui est propre, porteur de caractéristiques vraiment différentes. Chaque phase interagit avec les autres éléments. Ces interactions ont été étudiées et on distingue 3 cycles : le cycle de production, de destruction et de contrôle.
Le cinquième élément Pensée antique de la quintessence chez Platon et Aristote par Alain Petit
Le « cinquième élément » n’est pas un clin d’oeil à Luc Besson (qui n’est pas l’un de mes cinéastes préférés), c’est l’une des doctrines fondamentales d’Aristote, et l’excuse pour l’évoquer est que j’ai voulu traiter de la question de l’élément au travers de ce qui, chez Aristote et peut-être déjà un peu avant, semble en quelque sorte en contester la conception fondamentale. Ce qui est classique pour les Anciens, et peut-être ce que l’on en a retenu — d’ailleurs, on le voit encore précisément chez Bachelard—, c’est qu’il y ait quatre éléments. Ce qui contribue à la notion fondamentale de l’élément, c’est que l’on soit parvenu à un état que longtemps on a considéré comme indépassable, à savoir que l’eau, la terre, le feu et l’air entretiennent une sorte de jeu, qu’on peut appeler à certains égards un jeu d’articulation, de circulation. On voit Aristote d’une certaine façon intégrer ces quatre éléments à partir de leur fondateur, Empédocle, et en même temps les subvertir par la notion du cinquième élément. Il nous permet de comprendre l’élément en le prenant à l’envers. C’est cette stratégie que j’ai voulu utiliser pour comprendre l’élément : retournons ce qui est en jeu dans les quatre éléments pour comprendre la genèse et la nécessité de l’introduction philosophique du cinquième. Donc je vais mettre en place les deux personnages principaux, dramatis personae, comme disaient les Anciens, Empédocle et Aristote—qui ont beaucoup en commun. Empédocle est pour nous l’un des grands poètes-philosophes de l’Antiquité, le grand précurseur de Lucrèce précisément sur la question de l’élément. Empédocle est celui qui pense les éléments selon le quadriparti (comme dira bien plus tard Heidegger en référence directe à Empédocle). Le monde est quadriparti ; il y a quatre éléments ni plus ni moins. Or ce n’était pas chez les Anciens une position unanime, ce n’était peut-être même pas une position évidente. Essayons de resituer Empédocle par rapport à l’un de ses grands prédécesseurs, Héraclite (certainement du même calibre philosophique que les deux autres). Héraclite considère, si je puis dire, qu’il vaut mieux penser une monarchie de l’élément, qui est en l’espèce celle du feu. Il n’y a pas quatre éléments, il ne peut pas y avoir quatre éléments, il ne peut y en avoir qu’un. Si je pose la question : « Qu’y a-t-il d’élémentaire dans le monde ? » je me pose la question, je traduis directement le concept d’élément dans un autre. Quand on se pose la question de l’élément, pour un Grec, un Grec présocratique si vous voulez — mais ça restera le sens fondamental, même pour Aristote —, on se pose la question de l’origine de ce qui est dans le monde. Autrement dit, l’élémentaire, c’est ce dont tout le reste provient. Ce n’est pas le rudimentaire, c’est l’originaire. Il faut de fait polémiquer philosophiquement contre l’idée que l’élément soit le matériau, idée reçue à certains égards dans la pensée philosophique depuis lors, et qu’Aristote lui-même ne ratifie pas. L’élémentaire, ce n’est pas le matériau. Cette confusion s’est opérée dans l’un des premiers réseaux d’architecture et philosophie, j’ai nommé Vitruve, dans la tradition romaine. Ça c’est le premier réseau. Vitruve, dans son Traité d’architecture, fait précisément référence à la pensée présocratique des éléments (il me semble que c’est en ouverture au Livre III), quand il traite de la question du matériau de l’architecte. C’est très remarquable, il fait un exorde philosophique — il a une connaissance très réelle en la matière — et, au moment de traiter de la question du matériau pour l’architecte, il fait référence aux grands présocratiques, Thalès, les Ioniens et Empédocle. Pour Vitruve, l’intérêt que l’architecte peut prendre à la pensée de l’élément, et nous sommes précisément dans notre élément d’aujourd’hui, c’est d’y voir en quelque sorte le matériau primitif, ce qu’on pourrait appeler le ) « constituant irréductible ». Or, tel n’est pas le point. Il me semble qu’on commence à prendre le change à partir de là. On peut déjà attester de cette confusion au moins chez Vitruve, mais elle doit être plus ancienne, je présume. Il s’agissait en fait pour Héraclite, qui est l’un de nos grands témoins à cet égard, de penser une origine à partir de laquelle ce qu’il convenait d’appeler élément pourrait être tenu pour irréel. Il n’y a pas quatre éléments, il n’y en a qu’un, les autres ne sont que des transformations du feu. Le feu se transforme en autant de facettes qu’Empédocle précisément va appeler éléments, c’est un tenant de la monarchie du feu. Comment Empédocle, à partir d’une référence aussi écrasante, en vient-il à penser sa tétrarchie des éléments, ce qui veut dire qu’il y a une stricte égalité entre les quatre ? La doctrine classique des éléments, celle dont nous avons hérité et qui vient en droite ligne d’Empédocle, c’est celle de l’égalité entre l’air, le feu, l’eau et l’air. « Ils se partagent, dit Empédocle, la souveraineté dans le monde. » On peut les considérer maintenant sous deux aspects. Tout d’abord, l’univers tel qu’il est comporte une égale représentation des quatre, donc l’univers est quadriparti au sens où Heidegger le dira, et c’est exactement ce que veut dire Empédocle, le monde n’est rien de plus que cette quadripartition. L’un des enjeux serait de s’interroger sur le rapport entre les éléments et le monde. De fait, ce sera décisif pour la pensée d’Aristote. Est-ce que le monde est plus que les quatre éléments, est-ce que le fait qu’il enveloppe les éléments signifie qu’il est lui-même quelque chose de plus ? C’est ce qui est décisif pour les Grecs. J’espère ne pas être trop hétérodoxe en insistant sur le fait que la pensée des éléments, pour les Grecs, loin justement de la réduction de Vitruve, est une pensée théologique. C’est peut-être une physique. Il est convenu de dire que c’est une physique et à certains égards c’est en effet la grande physique des Grecs, mais cette physique c’est une théologie. C’est un point dont il faut prendre acte. Les éléments sont des dieux pour Empédocle, comme le feu l’était pour Héraclite. Ce qu’il y a de plus véritablement divin, en dehors de l’amour et de la haine, sur lesquelles je vais revenir, qui en quelque sorte préside à leur assemblage ou à leur dissociation, les premiers dieux ce sont les éléments. Ils portent d’ailleurs éventuellement des noms de dieux (le feu c’est Zeus). Vous avez une équivalence entre les noms des dieux et les noms que nous donnons classiquement aux éléments. Il arrive à Empédocle de les nommer par les noms de dieux plutôt que par leurs noms d’éléments. Donc en ce sens-là ils sont vivants. Ils sont vivants comme le sont des dieux, c’est-à-dire des vivants immortels. Le monde est un dieu—c’est la grande pensée des Grecs—, le monde est un dieu et contient en quelque sorte ces dieux, au nombre de quatre, qui se partagent, comme dans le monde d’Homère, la souveraineté. Simplement, d’Homère à Empédocle, on est passé de la souveraineté de Zeus et de celle d’Hadès à celle du feu ou celle de la terre. Entre ces dieux, pas de prépondérance, pas de souveraineté de l’un sur l’autre, c’est leur égalité fondamentale. D’autre part, chez Empédocle, il y a un point qui va effectivement susciter une grande difficulté, c’est que les éléments ne se transforment pas les uns dans les autres. Il n’y a pas circulation, il y a en quelque sorte lutte, mais on ne dit pas que le feu devient autre chose. Je pense que c’est pour bloquer toute possibilité de penser à la manière d’Héraclite qu’Empédocle refuse la transformation, qui nous paraît liée à la doctrine classique des éléments, mais qui en fait a été introduite et plutôt pérennisée par Aristote. S’il y a transformation d’un élément dans un autre, c’est précisément ce qui va permettre à Aristote de subordonner les quatre éléments au cinquième. C’est un point décisif que si je veux garder les quatre éléments dans leur souveraineté aristocratique, de pair, il faut que je refuse qu’ils se transforment les uns dans les autres. Si je concède qu’ils se transforment les uns dans les autres, je vais arriver à une position comme celle d’Aristote, qui consiste très exactement à dire que les quatre éléments, dans leur jeu de circulation et de transformation mutuelle, ne sont pas ce qu’il y a de plus haut. En quelque sorte, c’est la raison du titre et de la doctrine du cinquième élément, le cinquième élément d’Aristote c’est l’élément qui se subordonne les quatre et qui, lui, ne se transforme en aucun autre, et qui ne provient d’aucun autre. Il est en ce sens là l’élément absolu. Vous avez un paradoxe, dans cette idée de cinquième élément, sur lequel je voudrais insister. En quel sens, le lui-même (je renvoie sur ce point au livre décisif qu’est son Traité du ciel, en particulier au premier chapitre du premier Livre), cinquième élément pourquoi ? Il semblerait bien qu’avec Empédocle on ait en quelque sorte épuisé les éléments, quatre ni plus ni moins. Pourquoi un cinquième ? À proprement parler, il n’y a pas de raison qu’il y en ait un, puisqu’ils se partagent l’univers exactement. Si un cinquième élément intervient, et c’est tout l’intérêt me semble-t-il de cette notion, c’est parce que Aristote va assumer ce qu’il y a de fondamental dans l’élément en transposant dans un élément supérieur ce qui pouvait valoir pour les quatre autres. Il opère ce que la philosophie a appelé bien plus tard une sursomption de ce qu’il y a d’élémentaire dans le cinquième élément (je renvoie ici à Hegel). Je commencerai par m’interroger sur le sens de la version classique dans la théorie des éléments, qui est celle d’Empédocle. Je vais revenir brièvement sur certains points. Je voudrais resituer, puisque je parlais de théologie, la discussion en partant d’un propos d’Aristote qu’on appelle doxographique, c’est-à-dire un propos où Aristote renvoie à certains de ses prédécesseurs et fait allusion à une doctrine à la fois relative au monde et relative aux dieux, c’est-à-dire à la fois cosmologique et théologique (vous la trouverez dans le Traité du ciel, premier Livre, dixième chapitre). C’est à propos d’une question fondamentale pour lui qui est celle de l’éternité du monde. Il y a une pensée qui d’une certaine façon à la fois le fascine et l’embarrasse, qui consiste à dire — et c’est une pensée présocratique tout à fait cruciale — que le monde à proprement parler est éternel, mais sur un mode très intéressant qui est typiquement empédoclien, qu’il est rythmique. Vous avez un rythme cosmique fondamental aussi bien chez Héraclite que chez Empédocle. Ils sont d’ailleurs rassemblés par Aristote dans la même citation : « D’autres disent que le monde qui est soumis à un rythme alternatif [le terme grec est enallax] se trouve tantôt dans un état tantôt dans un autre, et que ce processus se poursuit sans cesse. » Autrement dit, le monde ne naît pas, il ne périt pas, mais il ne reste jamais dans la même situation, dans la même condition, dans le même état. Il Le cinquième élément 85 La Découverte | Téléchargé le 17/06/2026 sur https://shs.cairn.info via Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne (IP: 193.55.98.4) se transforme toujours et il ne périt jamais. Donc, vous avez une éternité mais une éternité très embarrassante pour quelqu’un comme Aristote qui, lui, veut une éternité où le monde soit toujours le même et dure. Ce que j’appelle une éternité durative. Alors que là vous avez ce que j’appellerais une éternité rythmique. Chez Héraclite, cela veut dire que l’on va de l’un au multiple et du multiple à l’un. Et chez Empédocle c’est la même chose, à la doctrine des éléments près. Chez Héraclite, le monde vient du feu, et la nature du monde c’est d’être l’ensemble des transformations du feu. Héraclite dit même littéralement « le feu, ce monde-ci ». Pour Empédocle, la situation est nettement plus complexe, c’est d’ailleurs un des points d’achoppement dans l’interprétation de cet auteur : le monde où les quatre éléments se trouvent différenciés, où effectivement l’eau, le feu, l’air et la terre apparaissent dans leur souveraineté et dans leur région respectives. Ce monde n’est pas toujours dans l’état où nous le connaissons, sinon il n’y aurait pas ce rythme dont je parle. Les éléments mènent une double vie : tantôt ils sont fondus les uns dans les autres, c’est ce qu’Héraclite appelle le sphairos, et pour lui c’est le dieu, le dieu lui-même. Le dieu suprême, ce sont les quatre éléments qui ne font qu’un. Le sphairos qui mène une vie joyeuse dans sa solitude… Les quatre éléments vont apparaître lorsque ce sphairos, sphère parfaite où il n’y a plus qu’une seule chose, va se démembrer. Le monde naît du démembrement du dieu sphère, comme Dionysos a pu être démembré. Le sphairos se démembre et les quatre éléments vont apparaître. Ils étaient déjà là. Aristote dira, d’un concept qui n’était pas celui des présocratiques : ils étaient déjà là en puissance. En fait ils étaient déjà là mais rassemblés complètement en ne faisant plus qu’un. Ce n’est pas un monde, c’est plus qu’un monde. C’est une sphère purement divine. Les quatre éléments sont des dieux issus du démembrement du dieu sphère. Lorsqu’ils se sont dissociés pour se former, apparaître phénoménalement comme ces éléments que nous connaissons, le feu, l’air, l’eau, la terre, les quatre éléments doivent se rassembler, ils ne sont pas donnés comme cela d’emblée, il faut que j’arrive à les penser Concepts croisés 86 La Découverte | Téléchargé le 17/06/2026 sur https://shs.cairn.info via Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne (IP: 193.55.98.4) dans leur genèse. Et leur genèse, c’est ce qui est issu de l’unité parfaite qu’ils forment dans un état divin. Le problème qui apparaît avec Empédocle sera celui d’Aristote mais il ne sera pas résolu de la même façon par les deux. Avec Empédocle, les quatre éléments ont vocation de temps en temps à ne plus faire qu’un, alors il ne s’agit plus d’élément, on est dans le sur-élémentaire. On n’est même plus dans le monde… Empédocle dit : le monde, les quatre éléments qui forment le monde se souviennent de leur condition lorsqu’ils ne faisaient plus qu’un dans le sphairos. En quelque sorte, ils aspirent à une harmonie perdue. Lorsqu’ils se constituent en monde, les quatre éléments sont le substitut d’une harmonie perdue. Ils sont quatre mais ils voudraient ne faire qu’un. C’est pourquoi ils recherchent l’harmonie. Les éléments tendent, nous disent les Grecs, à quelque chose. Les éléments tendent à quelque chose qui les surpasse. C’est ce qui est contenu dans la philosophie d’Empédocle, qui n’est pas simplement une physique, contrairement à l’idée qu’on s’en fait souvent. Il s’agirait plutôt de ne pas réduire la nature des Grecs, physis, à ce qui pour nous serait purement physique, à un matériau, la réduction de l’élémentaire au matériau. Dans la physis des Grecs, l’élément n’est pas un matériau. Il est beaucoup plus, il peut être un dieu, il peut être une région du monde, il se trouve être les deux. On peut lire l’élément selon les deux registres, à la fois celui d’une région du monde, éventuellement d’un constituant des corps, et celui d’un dieu. La notion de matériau est beaucoup trop pauvre pour rendre compte de ce que pense Empédocle en parlant d’élément. Passons maintenant à la transformation profonde qu’Aristote introduira dans cette doctrine, sur un mode d’ailleurs assez ambigu. D’un côté, il est celui qui rend les quatre éléments canoniques. D’une certaine façon, l’apport d’Empédocle, il l’intègre. Avec Aristote, il est convenu qu’il y a quatre éléments dans le monde, enveloppés dans le monde, qui se transforment dorénavant les uns dans les autres, qui naissent les uns des autres. C’est tout leur désavantage, ils ne sont plus des dieux. Les quatre éléments perdent leur qualité de dieu, au profit d’un cinquième. Pour qu’il y ait quatre éléments, il faut qu’il y en ait un cinquième. C’est entièrement lié à la transformation, que je Le cinquième élément 87 La Découverte | Téléchargé le 17/06/2026 sur https://shs.cairn.info via Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne (IP: 193.55.98.4) voudrais introduire maintenant comme condition de possibilité de la doctrine du cinquième élément, et elle tient au refus par Aristote de cette éternité rythmique, qu’il décrit lui-même à propos d’Empédocle. Il n’est pas possible d’avoir un monde éternel, par stop and go, par cyclicité, par passage d’un état à un autre, comme si le monde se corrompait mais ne périssait pas. Autrement dit, le monde doit être éternel au sens que nous accordons encore maintenant à ce concept, le monde doit être éternel, c’est-à-dire qu’il doit toujours être ce qu’il est maintenant. Il a toujours dû être ce qu’il est maintenant, il ne s’est pas transformé, c’est le point sur lequel Aristote insiste. Quel est l’élément qui va permettre de penser cela, que le monde soit toujours ce qu’il est maintenant ? Qu’il n’ait pas à passer à l’état où il est maintenant, contrairement à ce que dit Empédocle, qui a l’immense mérite—c’est d’ailleurs pourquoi certains contemporains, dans la poétique de l’élément en particulier, y attachent de l’importance —, d’introduire une histoire dans l’éternité, un devenir. L’éternité comporte une histoire, on n’est pas toujours dans la même position, on ne se contente pas de prolonger une certaine condition, il faut changer pour rester le même. Et les quatre éléments contribuent à ce changement interne. C’est leur propre vie qui est l’éternité. Avec Aristote, on a modifié le concept d’éternité, et tout s’ensuit. On a décidé que l’éternité ce devait être, dorénavant, un monde qui a toujours été ce qu’il est et qui sera toujours ce qu’il est. Le « devenir » a été retiré de l’éternité. On n’a plus ce retour à l’origine, ce démembrement, ce qui revient toujours pour donner naissance au monde, une cosmogenèse multipliée, comme diraient certains modernes… Il n’y a pas de cosmogenèse du tout : il y a un monde qui est parfait et qui n’a pas d’histoire. Il faut un élément pour cela, dit Aristote. Pourquoi ? On ne peut pas dématérialiser complètement le monde, mais il faut dématérialiser son cinquième élément, suffisamment pour pouvoir penser son éternité physique. Le cinquième élément est un concept qui tend vers la dématérialisation mais qui n’y parvient pas complètement. C’est une quintessenciation, c’est le cas de le dire, des quatre éléments, dont parlait Empédocle, qui avaient un statut physique par ailleurs reconnaissable. La quintessence, c’est en effet la forme que Concepts croisés 88 La Découverte | Téléchargé le 17/06/2026 sur https://shs.cairn.info via Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne (IP: 193.55.98.4) prendra plus tard la doctrine du cinquième élément, qui s’appellera dans la tradition latine et médiévale quinta essentia, cinquième essence ou cinquième élément. Essayons de voir en quoi l’élément qui est le cinquième nous permet de penser les autres par la sursomption, et en même temps ce qu’il a d’exceptionnel, en quoi il est un élément d’exception par rapport aux éléments dans leur version classique. Aristote prolonge ce qu’Empédocle nous laissait déjà entrevoir, mais il va apporter quelque chose de tout à fait essentiel, c’est la notion de lieu. Ce qui aux yeux d’Aristote faisait défaut à Empédocle, c’était le rapport entre l’élément et le lieu. L’autre grande innovation d’Aristote, et elle sera en effet tout à fait cruciale pour une bonne partie de l’histoire de la science et pour la philosophie contemporaine, surtout en phénoménologie puisque c’est là que la notion de lieu refait surface, va dire qu’à un élément doit correspondre un lieu, qu’Aristote appelle son lieu propre. Le feu tend vers son lieu comme la terre tend vers son lieu, il se trouve qu’ils tendent vers des lieux opposés. En d’autres termes, l’élément feu ou l’élément terre a une tendance interne à une direction naturelle en tant qu’il est soumis à son lieu. Vous avez un texte très remarquable, qui est aux confins exacts de la physique et de la métaphysique, très exactement là où se situe à mon avis la pensée du cinquième élément. Ce texte se trouve dans le Traité du ciel, au quatrième Livre, chapitre 3 : « Lorsque l’air naît de l’eau » (puisque dorénavant les éléments se transforment) « et le léger du lourd, il se porte vers le haut » (ce sera son lieu propre), « c’est au même moment qu’il est léger, qu’il cesse de venir et se trouve là-haut ». Que faut-il tirer de cette phrase au demeurant sibylline ? C’est la très grande proximité, voire la quasi-identité entre la tendance de l’élément, ce qu’il veut être—ou ce qu’il doit être, c’est-à-dire la conformité à son essence —, et le lieu. Pour que l’air soit l’air, parvienne à être l’élément qu’il doit être, il faut qu’il atteigne son lieu. C’est donc le lieu qui est pré-donné dans le monde, qui n’est donc pas quelque chose d’arbitraire ni de relatif. Il y a des lieux dans le monde, ce n’est pas nous qui instituons ces lieux, ils ne sont pas relatifs à nos déplacements, ils ne sont pas inscrits par nous dans le vide. Il n’y a pas de vide. Le cinquième élément 89 La Découverte | Téléchargé le 17/06/2026 sur https://shs.cairn.info via Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne (IP: 193.55.98.4) D’ailleurs, la pensée de l’élément n’est pas compatible, elle évacue un vide propre aux mathématiciens, un vide de la physique mathématique, et on en a souvent fait grief à Aristote du point de vue de l’histoire de la science, mais il faudrait peutêtre se demander ce qui pour sa métaphysique est crucial. Le lieu, c’est en quelque sorte une qualité intrinsèque du monde, une direction déterminée, qui permet aux éléments de s’identifier les uns par rapport aux autres. Tant que l’air n’a pas gagné son lieu, il n’est pas ce qu’il a à être. Cela ne se trouve pas dans la doctrine d’Empédocle. La doctrine la plus sophistiquée, la plus complète des quatre éléments se trouve là : c’est l’association de chaque élément fondamental, de chacun des quatre, à son lieu dans le monde. Seulement, il y en a un qui fait exception, c’est le cinquième, qui n’est donc pas un élément de plus mais qui est un élément en dehors (cinquième, cela veut dire excepté, cela ne veut pas dire quatre plus un). Il est en dehors d’eux, il les enveloppe. Alors, que lui arrive-t-il à lui ? Il est l’élément qui a un mouvement purement circulaire. Quelle est la caractéristique d’un mouvement circulaire ? Interrogez-vous sur son lieu. L’air gagne son lieu, la terre gagne son lieu, qui se trouvent être inverses, de direction opposée. Mais quel est le lieu de ce corps qui va s’appeler éther, c’est-à-dire qui est toujours en train de courir, selon l’étymologie fantaisiste que propose Aristote à la suite de Platon (aithêr, ai-thêr) ? L’élément qui est toujours en train de courir parce qu’il n’a pas de cessation de son mouvement, ni d’origine, c’est un élément qui court toujours car il a comme propriété de tendre, de tendre au même. Le lieu d’un élément qui tourne en rond, c’est le même. Un des beaux paradoxes d’Aristote est le suivant : l’élément que nous avons ici, qui est un élément privilégié et même excepté, le cinquième, c’est l’élément du tout. C’est en cela qu’on a quitté la doctrine classique des quatre éléments, c’est l’élément du tout, pas un des éléments. Vous avez le paradoxe, presque un oxymore, d’avoir l’élément de la totalité, l’élément de la sphéricité, c’est-à-dire de l’univers en tant qu’il est complet. Quelle est l’élément de la complétude ? C’est le cinquième élément. Concepts croisés 90 La Découverte | Téléchargé le 17/06/2026 sur https://shs.cairn.info via Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne (IP: 193.55.98.4) J’insisterai sur deux ou trois propriétés qui permettent de vérifier ce caractère d’exception de notre cinquième élément aristotélicien. Je voudrais voir en même temps en quoi, pour nous, c’est un enjeu décisif. Le rapport au lieu est évidemment crucial, et le cinquième élément déjoue ce rapport que nous tenons, qu’Aristote lui-même tient pour classique, entre le lieu et l’élément. Je précise ce point. Aristote nous disait tout à l’heure : le feu a besoin de devenir feu, de s’accomplir comme feu. Pour cela il faut qu’il atteigne son lieu. En même temps qu’il atteint son lieu, il devient ce qu’il est — c’est la doctrine de l’essence —, et sa matière à ce moment-là est à peu près conforme à son essence. Il est de sa matière et dominé par son essence. Même ces éléments-là ne se réduisent pas au matériau. On distingue la matière première et l’élément, chez Aristote. C’est précisément cette distinction, au demeurant abstraite, qui nous permet de comprendre que l’élément est plus qu’un matériau, puisqu’il tend à son lieu. Il n’a peut-être pas une vie, mais il a en tout cas une tendance fondamentale, il a une direction. Il n’est donc pas disponible pour des artefacts ou des opérations de pure manipulation. Il y a une donnée naturelle de l’élément, qui lui prête des qualités intrinsèques et même tendancielles. Il ne se prêtera donc pas à toute opération. L’art devra donc compter avec cette tendance propre à la nature, qui ici se caractérise par la tendance vers le lieu. Il y a donc une norme propre à la nature des éléments : leur essence, qui se confond avec le fait qu’ils atteignent leur lieu. Ils ne sont pas d’abord rassemblés tant qu’ils n’ont pas atteint leur lieu. L’élément, en tendant vers son lieu, se totalise lui-même. Une exception, justement, le cinquième. Du fait du mouvement qui lui est d’emblée prêté, qui est le mouvement de pure circularité ou de pure circulation plus exactement, cet élément n’a pas à devenir ce qu’il est, il est toujours déjà. C’est pourquoi il est l’élément du monde, parce qu’il est l’élément de l’éternité. Curieux paradoxe d’ailleurs que de rechercher pour l’éternité un élément. On n’est pas passé à la dématérialisation absolue. Aristote ne raisonne pas comme si le monde, tout éternel qu’il est, tout en étant éternel, ne devait pas avoir de corps. Ce qui Le cinquième élément 91 La Découverte | Téléchargé le 17/06/2026 sur https://shs.cairn.info via Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne (IP: 193.55.98.4) l’intéresse, c’est une éternité physique. Il est donc en quête, de façon parfaitement cohérente, de l’élément qui lui permettrait de rendre compte de cette éternité physique du monde, le fait qu’il soit déjà toujours ce qu’il est. D’où ce mouvement qui est un mouvement sur lui-même, un mouvement dans lequel il n’y a pas de transformation. L’élément est toujours déjà ce qu’il est et il se contente de revenir toujours au même point. Le mouvement du cinquième élément, c’est un mouvement qui s’annule. Ce qui n’est pas le cas des autres, puisqu’ils ont un lieu propre. Il est en quelque sorte, si je puis dire, subtilement délocalisé en étant affecté d’un mouvement circulaire. C’est la première négation qui affecte cet élément et en fait une exception par rapport aux autres. Mais cela nous permet en même temps de comprendre ce que sont les autres. Cela nous permet a contrario de comprendre qu’elle est la nécessité du lieu pour un élément de premier ordre, pour l’un des quatre, pour un élément on pourrait presque dire proprement dit, c’est-à-dire à l’intérieur du monde, intramondain. Prenons d’autres caractères qui vont accentuer encore cette transformation subtile du cinquième élément, qui n’est plus un élément absolument parlant comme les autres. J’ai insisté sur ce paradoxe du lieu, je crois qu’il faudrait insister aussi sur le fait que cet élément ne provient pas d’une transformation d’autres éléments. Cet élément est le seul à ne pas être le fruit d’un autre qui serait transformé. Tous les autres se transforment les uns dans les autres, sauf lui : il est donc excepté du cycle élémental — ou élémentaire, mais élémental serait certainement ici plus juste —, il est seul de son espèce. En quelque sorte, il est hors de son espèce, on est en train de tendre à le faire sortir de l’espèce. Enfin, et surtout, il n’a pas besoin de se rassembler ni de se disperser. L’éternité a besoin de cet élément qui est l’élément parfaitement durable, inaltérable, ce qui se confond étonnamment d’ailleurs avec l’idée que la cosmologie la plus abstraite peut se faire de la matière. Je pense à Démocrite, qui se fait de la matière une idée d’inaltérabilité. Pour Aristote, qui ne se fait pas du tout de la matière cette idée-là, ce qui est inaltérable c’est ce qui tend à se dématérialiser. C’est un élément qui tend vers le divin, en quelque sorte, c’est un élément quintessentiel. Concepts croisés 92 La Découverte | Téléchargé le 17/06/2026 sur https://shs.cairn.info via Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne (IP: 193.55.98.4) Je m’interrogerai sur l’intérêt que présente ce cinquième élément par rapport aux quatre autres. Il permet de voir, en tant qu’il sort du jeu même des quatre éléments, ce qui est fondamental pour eux. Aristote ne fait nullement disparaître la doctrine classique des quatre éléments, on peut même dire que, d’une certaine façon, avec les modifications qu’il lui apporte, et avec l’introduction, tentée par Cicéron par exemple, de ce cinquième élément, il permet de comprendre pourquoi les quatre éléments ne font pas un monde mais sont dans un monde. Cette différence est tout à fait cruciale. Pour Empédocle, le monde, ce sont les quatre éléments ; le monde est épuisé par leur tétrarchie. Avec Aristote, il faut pouvoir penser le fait que les quatre éléments sont dans un monde, qu’ils ne suffisent pas à faire un monde, il faut un élément du monde qui puisse envelopper les quatre éléments. Qui pose quatre éléments en pose un cinquième. Je crois qu’on pourrait presque formuler la structure foncière de la pensée, plus que de l’argumentaire, d’Aristote de cette façon : qui pose quatre éléments en pose nécessairement un cinquième, pour pouvoir les envelopper, pour pouvoir les penser à l’intérieur d’un kosmos, c’est-à-dire d’un ordre et non pas d’une totalité spatiale. Aristote n’est pas en quête d’un espace qui enveloppe les quatre éléments, il est en quête d’une totalité organique qui permette d’envelopper ces quatre éléments. S’ils se transforment les uns dans les autres, il faut que j’aie déjà un monde pour pouvoir les inscrire. Ce n’est pas d’un espace que j’ai besoin, ce n’est pas d’une matière que j’ai besoin, ce n’est pas d’une forme que j’ai besoin. On pourrait presque dire : c’est d’une vie du cinquième élément que j’ai besoin, dans son caractère quasi divin. Aristote a légué à la philosophie un étrange élément, un très curieux élément, qui aura une fortune très réelle mais parfois très étrange, sous la forme de la quintessence. Cette doctrine que j’ai essayé d’analyser, je l’ai surtout puisée dans le Traité du ciel. Il se trouve, et ce n’est pas un des moindres paradoxes de cet auteur, qu’il se pourrait fort bien qu’il ait eu du cinquième élément une idée encore plus forte, sur laquelle je conclurai de façon un peu plus conjecturale : il se trouve qu’elle appartenait aux oeuvres de jeunesse, pour nous perdues mais Le cinquième élément 93 La Découverte | Téléchargé le 17/06/2026 sur https://shs.cairn.info via Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne (IP: 193.55.98.4) dont nous avons des traces chez des auteurs bien postérieurs, comme Jamblique (vers 250). Or, Aristote a écrit un ouvrage célèbre dans l’Antiquité qui s’appelle le Protreptique, qui est l’invitation à la philosophie, à l’époque même où il appartenait encore à l’Académie de Platon. D’après les traces que nous avons pu reconstituer, il semble qu’Aristote, très tôt, dans sa période académique même, ait eu l’idée de ce cinquième élément, mais il ne l’aurait pas placé là où, un peu plus tard, peut-être dans le Traité du ciel, il l’a placé. Le cinquième élément, c’est l’élément du dieu et de l’âme, dit la tradition qui nous a conservé cette idée qui vient probablement du Protreptique, de l’invitation à la philosophie. Le cinquième élément, c’était l’élément de la communication au corps de cette fonction que l’on appelle la fonction organisatrice. Que ce soit l’élément de l’âme, comme il l’a probablement pensé d’abord, ou que ce soit l’élément du tout, du monde, il a toujours gardé, quels que soient ses usages, la même acception fondamentale, la même fonction qui est celle d’élément organisateur d’une vie, une vie qui peut s’avérer alors pour le monde être une vie éternelle
jacques halbronn Réflexions autour du Cogito, du « je pense » comme raison/nement
La formule n’est attestée qu’en français dans l’oeuvre de Descartes si bien que la traduction latine nous apparait comme appauvrissante puisque le pronom personnel « je », existant à deux reprises, n’y figure pas explicitement. Nous nous sommes intéressés au dualisme intérieur et au fait qu’Adam ait été crée « à l’image de Dieu » ‘masculin » et « féminin et non « homme et femme »/
Selon nous, le « je pense » renverrait à cette « raison » qui est en moi, avec les exigences qui sont les siennes.
Sur le web « Le bon sens n’est pas l’opinion commune que partage monsieur tout le monde. Le bon sens c’est la raison, c’est-à-dire pour Descartes la faculté à distinguer le vrai du faux, et le bien du mal sur le plan moral. »
Sans cette « raison » raisonnante, qui serais-je donc? Nous avons, dans de récents textes, signalé que le type « auditif » masculin était instinctivement occupé et équipé pour détecter tout ce qui allait contre la raison alors que le type « olfactif » féminin veillait à la santé physique plus que mentale.
Entendons par là que la vigilance au prisme de la raison définirait l’être masculin dans ses manifestations les plus essentielles. Dès lors puis-je me percevoir comme « étant » si ma raison me lâche, si ma pensée devient confuse, si elle tend à « confondre » . Inversement, le » sum », le » je suis » , chez la femmes passera par le repérage non pas des erreurs de la pensée mais par celui dérangements intestinaux, source de bien des nuisances olfactives »/
Le Monde: notre deuxiéme cerveau.
« C’est un étrange voyage au cœur de nos entrailles que propose Cécile Denjean dans ce documentaire parfois complexe mais passionnant. Notre ventre abrite plus de 200 millions de neurones connectés qui transmettent des ordres. Ce « cerveau du bas », qui règne sur une impressionnante colonie de bactéries, décide-t-il de nos humeurs ? »
C’est donc que le « sum » de la femme ne s’ancre pas sur les mêmes instances que celui de l’homme., d’où des vigilances, des missions, des responsabilités différentes (et complémentaires) Dans les deux cas, il existe une instance qui a ses propres exigences, ce qui fait de nous, tant homme que femme, des êtres duels, condamnés à vivre une telle dualité;
jacques halbronn Réflexions sur le Discours de la Méthode de Descartes IIe Partie
Descartes ne semble pas avoir compris la faiblesse d’une théologie sans astrologie (cf notre Partie I)/ Certes, il admet que les astres qui environnent notre monde doivent avoir impacté notre Humanité d’une façon ou d’une autre mais il met cela sur le compte de la Nature. (cf Solange Gonzales; Descartes Ed Ellipses, 2016)
Citons quelques passages du Discours à propos de « Dieu » et de son « vouloir », de son « dessein », « établis » pour notre Humanité, puisque c’est en vue de notre « usage » que tout un appareil aura été mis en place et en oeuvre. Descartes parie sur la médecine et non sur l’astrologie qu’il faudra « chercher ». Pourtant, l’astrologie bien comprise ne reléve pas de la Nature première mais bien d’un reformatage du monde, passage de la matière à la forme, dans un second temps. On ne peut que regretter que Descartes n’ait point compris tout ce qu’une certaine idée de l’Astrologie faisait l’interface entre Dieu et la Nature. On sait que Spinoza tombera dans le même travers. Un Descartes « astrologue » aurait ouvert la voie, depuis le XVIIe siècle, à une recherche astrologique par delà la littérature concernée. En lisant le Discours, l’on ressent un manque, un point aveugle, dûs à un préjugé manichéiste, durablement ancré dans l’esprit de son auteur qui, on l’a vu (Iere Partie) ne s’en cache pas, comme si l’astrologie était une sorte de face obscure, une tentation, une « erreur », à laquelle il convenait de résister!
Cela dit, nous trouvons bien des affinités entre notre démarche et celle de Descartes, notamment quand il parle de « réduction » à partir d’une base « infinie ».
jacques halbronn Réflexions sur le Discours de la Méthode (Iere Partie)
Dès les premières pages de son Discours de la Méthode pour bien conduire sa raison et chercher la vérité dans les sciences », Descartes s’en prenait à l’astrologie. « Et enfin pour les mauvaises doctrines, je pensais déjà connaitre ce qu’elles valaient pour n’être plus sujet à être trompé par les promesses d’un alchimiste,, ni par les prédictions d’un astrologue ni par les impostures d’un magicien ni par les artifices ou la vanterie d’aucun de ceux qui font profession de savoir plus qu’ils ne savent » Un tel ptéjugé affiché contre le trio Alchimie-Astrologie-Magie nous interpelle de la part d’un philosophe. En effet, si Descartes s’exprime ainsi, n’est ce pas du fait de sa lecture d’un certain nombre d’ouvrages en circulation alors qu’il aurait dû s’interroger sur les projets eux mêmes, par delà ce qui a pu en advenir, ce qui vaut également au niveau théologique, la question de Dieu ne se réduisant pas à ce qu’on trouve dans les Ecritures.
C’est ainsi que Descartes se dispense de toute réflexion autour de l’astrologie, ce qui englobe la cyclicité, la récurrence en rapport avec quelque mouvement céleste. Certes, les siècles qui ont suivi ne lui auront pas donné tort mais est ce qu’un tel verdit vaudra jusqu’à la fin de notre XXIe siècle, on peut, pour notre part, en douter; En ce sens, Descartes tout comme Spinoza semblent vouloir tout réduire à la « Nature » en ne prenant pas en compte la « Sur Nature », c’est à dire ce qui est apparu dans un second temps, comme une réduction , une transmutation d’un premier temps.
En tant que philosophe, métaphysicien, Descartes n’aurait il pas dû réflechir à un certain nombre de notions telles que le « dessein intelligent », le passage de l’Evolution à l’Intervention?
jacques halbronn Réflexions sur le mythe de la Caverne. Dialectique Jour/Nuit
Wikipedia
»L’allégorie de la caverne est une allégorie exposée par Platon dans La République. Elle expose en termes imagés les conditions d’accession de l’humain à la connaissance du Bien, au sens métaphysique du terme, ainsi que la transmission de cette connaissance. »
»L’allégorie met en scène des humains enchaînés et immobilisés dans une caverne. Ils tournent le dos à l’entrée et voient non pas les objets, mais les ombres des objets qui passent devant cette entrée et sont projetées contre le mur. Ils croient voir la réalité, alors qu’ils n’en voient qu’une projection ».
« Les gens de la caverne sont un groupe de personnages cités dans le Coran. Après avoir fui une persécution, ils se seraient cachés puis endormis dans une grotte avant de se réveiller 309 ans plus tard, ce qui permet au Coran de confirmer la doctrine de la résurrection des corps »
. Que dire donc, à ce propos, du premier chapitre de la Genése?
5 Dieu appela la lumière jour, et les ténèbres, il les appela Nuit. Il fut soir, il fut matin, un jour.
Il importe de se montrer très prudent par rapport aux représentations cosmogoniques du Pentateuque en ce qu’elles peuvent obéir à une certaine idéologie visant à privilégier le Jour (Yom) par rapport à la Nuit (Layla). Or, selon nous, la nuit correspond à un niveau supérieur de civilisation du fait même de sa décantation, de son abstraction – « la nuit, tous les chats sont gris » Nous avons montré ailleurs que l’oral abrégeait l’écrit, le « réduisait » notamment en français.
On proposera d’associer la nuit à l’ésotérisme et le jour à l’exotérisme, la nuit à ce qui est caché, secret, au manque dont on doit deviner la présence. Le tempérament « nocturne » peut observer le ciel étoilé à la différence du « diurne », ce qu’a bien spécifié l’institution du Shabbat lequel ne commence en principe qu’à l’apparition des premières étoiles. Etre, se dire diurne, c’est remettre, ipso facto, l’ordre « shabbatique », préférer le visible à l’invisible, le conscient à l’inconscient, le présent sur le futur (prévoir) et le passé (réminiscence) Au verbal, au scripturaire du temps diurne, on opposera le langage des astres, en nocturne. Le diurne, c’est la partie emergée de l’iceberg, c’est l’ignorance des racines, des fondements. Nous dirons que le diurne ne capte que ce qui s’offre lui, est livré, donné à son regard en ignorant le reste, ce qui est superficiel.
En ce sens, l’astrologie appartient au registre du nocturne mais il importe de ne pas tout prendre de ce qui se montre, d’où notre Astrologie « selon Saturne ».
Jacques halbronn L’idée claire et distincte chez les hommes/ femmes au prisme des Topiques sensorielles
Dans la présente étude, nous voudrions montrer que les hommes et les femmes ne développent pas, selon la formule du Discours dela Méthode de Descartes, une « idée claire et distincte » sur les mêmes domaines.
Internet, on trouve cette présentation:
« L’idée claire et distincte ou idée évidente est saisie dans un acte d’intuition rationnelle. Elle seule permet de sortir du doute et de déployer à partir de son évidence les longues chaînes de raison du discours. »
Que faut-il entendre par « idée claire et distincte »? De quelle « certitude » s’agit-il? Nous répondrons une certitude « sensorielle » en quelque sorte viscérale, qui ne « trompe » pas. Or, il nous est apparu que chez les femmes, l’impression -au sens fort du mot- concernait les odeurs et notamment ce qui « sent mauvais ». Ce serait dans ce domaine, que les femmes connaitraient leurs plus fortes et certaines « certitudes », avec la plus grande « assurance », ce qui viendrait étayer leur « Surmoi », dans ce domaine Elles seraient instinctivement les gendarmes, les vigiles des odeurs.
Mais toute médaille a son revers et telle certitude ici risque fort de cohabiter avec de l’incertitude, ailleurs. A quel type de certitude songeait René Descartes qui ne laisse point de doute en l’esprit et qui confère l’autorité pour asséner quelque affirmation? Il ne semble pas que cela ait pu viser une certitude olfactive mais bien plutôt une certitude intellectuelle, liée au langage, ce qui viendrait disqualifier philosophiquement les femmes.
Si l’on imagine un groupe de femmes, sur quel point se mettront-elles aisément d’accord, sera-ce au niveau de l’odorat ou à celui de l’ouie? Pour notre part, nous sommes favorables à des expérimentations filmées pour en avoir le coeur net. Il s’agirait ainsi d’introduire tel stimulus sensoriel et d »observer les réactions, les réponses du groupe car nous pensons que c’est au niveau collectif qu’une démonstration peut être apporté, mettant en évidence des convergences, un « consensus », au plein sens du terme, quand on « sent » et « ressent » pareillement, quand on a le même réflexe unanime..
Bien plus, il est possible de renverser la problématique au regard du ^ »ça », c’est à dire un espace de liberté, de désinhibition sensorielle. On s’attendra alors à bien plus d’incertitude, de doute et pour les femmes, la notion d’idée claire et distincte sur le plan de la pensée laissera probablement à désirer ou en tout cas n’aura pas la même intensité que sur le plan olfactif, ce qui sera vrai pour de nombreux animaux, comme le chien dont on connait le « flair », l’aptitude à « renifler », et l’on peut se demander si les aires cérébrales liées aux odeurs ne seraient pas plus développées et activées chez les femmes et ce dès leur plus jeune âge et à ce propos, les observations effectuées dès la plus tendre enfance feraient voler en éclat la « theorie du genre ».
Sur Internet
L’odorat
« Les récepteurs des odeurs sont quant à eux situés sur une muqueuse olfactive, à l’intérieur du nez. Les odeurs sont en fait des molécules véhiculées par l’air, qui finissent leur course sur cette membrane nasale en faisant réagir les cellules réceptrices qui s’y trouvent. Ces récepteurs produisent des influx nerveux transmis au cerveau par l’intermédiaire de la « lame criblée » avant d’être répartis entre les différentes régions cérébrales en charge de leur traitement cognitif ».
Il nous apparait que dans le domaine où nous faisons preuve du plus d’incertitude est celui où notre perception sensorielle est la plus faible au point que nous ne prenons conscience de certains dysfonctionnements que par le biais de la réaction d’autrui.
sur la plateforme SCRIBD
Jacques Halbronn Corpus sentimental au prisme d’une cyclologie saisonnière et de topiques sensorielles.
Le rôle de l’odorat chez la femme prend tout son sens, dans le domaine de l’enfance et des odeurs qu’il peut produire de par une mauvaise maitrise de ses excrétions. (les couches). Il est ainsi important que la mère soit en mesure de repérer olfactivement l’état de sa progéniture. Plus largement, le domaine médical, du « care » semble correspondre à ses aptitudes sensorielles, la maladie étant détectable par l’odeur dégagée. La censure de la parole qui vise un autre type de sécrétion étant plus dévolue au père. Dès lors, la carence de la mère ou du père sera manifeste au niveau du controle que l’adulte exercera sur les domaines sensoriels liés à son « ça ». En tout état de cause, le recours au modéle des topiques (ça et sur moi) nous apparait comme plus fonctionnel que les formules « masculin », « féminin » qui ne s’articulent pas autour de la déclinaison d’un même concept.
jacques halbronn La notion d’oeuvre collective, d’Aristote à Nostradamus
Les spécialistes d’Aristote s’accordent pour reconnaitre que ce qui nous est parvenu de ce disciple de Platon serait plutot l’oeuvre d’un collectif tardif et ne saurait biographiquement être attribué au dit philosophe. Et selon nous, il serait bon que les historiens qui se penchent sur le cas de Nostradamus en prissent de la graine mais on n’en est pas là comme en témoignent les récentes publications de Mireille Huchon, de Denis Crouzet, de Pierre Lagrange, d’Hervé Drévillon ou de Bruno Petey Girard.
Pour notre part, nous avons démontré qu’il convenait de situer la parution des Centuries dans les années 1588-1594,ce qui comporte les premier et second volet des « Prophéties » et non des années 1555-1558-68. Il est assez étonnant que pour une période aussi récente que le XVIe siècle, on soit resté dans un tel état de confusion alors que pour une période antérieure de près de 2000 ans, l’on soit parvenu à faire la part des choses! Cela montre, nous semble-t-il, que le recrutement des chercheurs concernant l’Antiquité Grecque aura été plus rigoureux et sélectif.
