Yves de Paris, un capucin astrologue

Posté par nofim le 22 janvier 2014

 

Yves de Paris, un capucin astrologue
par Jacques Halbronn

Une littérature bilingue

Le texte astrologique au XVIIe siècle se décline tant en français qu’en latin, ce qui complique quelque peu la tâche de ceux qui veulent se faire une idée aussi complète que possible de la situation en cette période charnière. Emblématiquement, un Jean-Baptiste Morin (de Villefranche) écrivit son magnum opus, l’Astrologia Gallica, en latin – ouvrage qui paraîtra à La Haye, en 1661, après sa mort. On peut imaginer ce qui se serait passé si Morin avait publié cette somme en français, somme que l’on ne connaît toujours que par des traductions partielles à notre époque, où l’accès au latin n’est plus ce qu’il était, Morin devenant ainsi en quelque sorte un auteur étranger. En revanche, les Remarques Astrologiques qui en constituent une introduction, paraîtront en français, en 1654. Le cas n’est pas isolé et nous étudierons ces manifestations de bilinguisme tant chez les « astrophiles » que chez les « astrophobes ». Ce sera notamment vrai pour Yves de Paris dont le FatumUniversi est en latin alors que la Théologie Naturelle, qui lui est antérieure, est en français. Car, contrairement à ce que l’on pourrait croire, on n’est pas forcément passé du latin vers le français: le texte antiastrologique de Pierre Gassendi qui parut en latin dans les années 1640 avait connu une version française antérieure, dans les années 1630, au sein des Préludes à l’Harmonie Universelle de Marin Mersenne. Qu’est-ce qui détermine le choix de la langue, chez un auteur qui s’exprime à peu près indifféremment en latin ou en français?

Mais qu’en avait-il été au siècle précédent, le seizième? La grande somme de Junctin de Florence – le Speculum Astrologiae - partiellement traduit au XXe siècle, en français, parut en latin alors que nombre de médecins astrologues publient en français, d’Antoine Mizauld à Claude Dariot, d’Auger Ferrier à Nostradamus, encore que la correspondance de ce dernier, traduite par Jean Dupébe ( Lettres, op. cit.) soit largement en latin. Tout dépend du public visé, s’il est francophone ou non, s’il est cultivé ou non. C’est ainsi que l’Introduction aux Jugemens Astronomiques de Dariot se fit successivement en latin et en français. On n’abordera pas ici la question des traductions du français vers d’autres langues vernaculaires modernes.

Si la Domus Dei du Jésuite Nicolas Caussin, parue à Paris, chez Denis Béchet, en 1650 (BNF A 984 (2) Resac), annoncée d’ailleurs par une Lettre à une personne illustre sur la curiosité des horoscopes, en français, parue chez le même libraire, est une critique en latin de l’astrologie (on y trouve des Observationes antiquae quibus superstitiosa astrologia exagitur), force est de constater que la grande majorité des attaques contre l’astrologie sont en français, ce qui indique un désir d’atteindre un large public (cf le CATAF). Même Gassendi en 1654 choisira le français pour s’en prendre à l’Eclipse du mois d’août, « pour servir de réfutation aux faussetez qui ont esté publiées sous le nom du Docteur Andréas ».

Il conviendrait également de signaler le travail de traducteur de Nicolas Bourdin, marquis de Vilennes, concernant les oeuvres disponibles en latin attribuées à Ptolémée et qui peuvent indiquer une volonté de rendre accessible un certain corpus à des non latinistes.

Il semble qu’en ce qui concerne la littérature astrologique, il faille impérativement recenser conjointement textes français et latins, au risque de ne pas percevoir une certaine continuité. On pense notamment à Noël Duret, que le catalogue de la BNF ne rapproche pas de Natalis Durret, de Montbrison (c. 1590-1650) et qui fit beaucoup pour la diffusion du savoir astrologique. Son De crisium mysterio tractatus magnus, qui figure en appendice de ses Novae motuum coelestium Ephemerides Richelianae, Paris, 1641 (BNF) est une compilation de divers auteurs traitant de médecine astrologique et sera d’ ailleurs rapidement traduit en anglais, au sein de la Semeiotica Urania (1651) de Culpeper, dont il constitue en réalité « the basis of the story » de son Astrological Judgment upon diseases.(BNF). La coquille « Perrerius » au lieu de Ferrerius n’étant même pas corrigée par le traducteur (sur les traductions astrologiques du français vers l’anglais, cf. notre article « The revealing process of translation and criticism », op. cit.).

Duret commence en 1635 à publier en français sa Nouvelle Théorie des planètes, mais très vite il bascule vers le latin avec les Novae motuum coelestium Ephemerides Richelianae (BNF V 8341) qui comportent une Isagoge in Astrologiam (Introduction à l’astrologie, Astrologia generalis), suivie d’une Astrologia specialis (De Astrorum influxu causis ac modis quibus corpora caelestia in res inferiores agunt) ainsi qu’un Usage des Ephémérides. Ouvrages fort complets puisque rassemblant en un seul volume éphémérides, modes de calculs et interprétation..

Cet ensemble impressionnant semble avoir été un succès de librairie et servi à bien des astrologues et apprentis astrologues. Le passage du latin au français correspond probablement à un certain déclin des compétences du lectorat concerné et on peut même se demander si cela ne visait plus dès lors, en abandonnant le latin, un public féminin. Or, nous avons constaté le très net effort de traduction vers le français, à partir de 1640 et de la traduction du Tétrabible (cf notre étude sur Bachelard, sur ce site) ainsi que la préférence pour des aphorismes plutôt que pour un exposé théorique d’ensemble. Morin, lui-même va renoncer au latin de ses premières oeuvres pour publier dès 1654 ses Remarques Astrologiques, et l’Astrologia Gallica était alors très largement rédigée puisqu’il s’y réfère constamment.

Si l’on conçoit que l’on recourt au latin pour un ouvrage didactique, on s’étonnera davantage quand il s’agit d’un pronostic. Or, c’est justement le cas pour le Fatum Universi, livre qui sera condamné pour certaines de ses prédictions latines.
La Théologie Naturelle d’Yves de Paris

Dans les années 1630, le capucin Yves de Paris, de son nom d’origine, Charles de la Rue, né en 1588 (cf J. Eymard d’Angers, Yves de Paris, Bloud & Gay, 1964), publie une Théologie Naturelle ou les premières vérités de la Foy sont éclaircies par raisons sensibles et morales, Paris, Veuve N. Buon, 1633 (BNF D 10569) qui comporte un exposé assez substantiel de la doctrine astrologique. L’ouvrage connut plusieurs éditions, jusqu’en 1640.

La présentation de la matière en est remarquable en ce que le théologien ne se contente pas de réflexions générales sur les astres mais y intègre des notions plus spécifiques empruntées directement au dispositif des maîtrises planétaires qu’il adopte sans réserve au même titre que les données proprement astronomiques. Qu’on en juge:

 » Il paroist bien que ces Planètes & le Soleil mesme relèvent d’une puissance supérieure, en ce qu’ils sont obligez d’achever tous les jours le tour du monde sans repos, de prendre leurs logemens quoy qu’incommodes, dans chacun des Signes du Zodiaque, de souffrir les exils, les déchets (sic), les éloignements, les rétrogradations et perdre leurs forces par la rencontre de leurs ennemis (…)Je ne fais point icy de remarque de ce qui se dit des exils, des exaltations, des chutes, des triplicitez, des termes et des aspects des Planètes, d’où naissent les diverses impressions de l’air (..) Il faut que ce soit une authorité toute puissante qui contraigne le Soleil d’abandonner le Lyon, où il a une augmentation de forces, pour aller esteindre sa chaleur & faire mourir sa vertu dans l’Aquarius; qui force la Planète Jupiter de perdre sa pureté dans la Vierge & le Gemini (sic); En fin qui bannisse les autres de leurs maisons, qui les fasse descendre de leur apogée, reculer dans leurs épicycles, & endurer ses incommoditez particulières pour le bien général du monde. » (pp. 165- 167, 4e Ed., Paris, 1640).
Le Fatum Universi du pseudo Franciscus Allaeus

En 1655 va paraître sous le titre de Fatum Universi un traité d’astrologie politique sous le nom de Franciscus Allaeus. Or, dans ce traité, nous le verrons, sera repris un pronostic, dont l’édition d’origine n’a pas été conservée mais qu’un Henri de Boulainvilliers, dans les années 1680 eut en mains. Un pronostic paru à la fin du gouvernement de et du règne de Louis XIII (1642-1643). On ignore s’il parut sous le nom d’Yves de Paris, cela est fort peu probable. Le pseudonyme de Franciscus Allaeus – avait probablement été déjà utilisé par le Père Yves, dès cette époque et la qualité des prédictions conféré à ce soi disant astrologue arabe chrétien une certaine aura.

En 1655, puis en 1658, sous le coup d’une censure, donc au lendemain des événements qui agitèrent la France du jeune Louis XIV, parut un recueil de traités astrologiques (imprimé à Rennes pour l’édition de 1655), lieu où le débat dont il va être question se tint. Son titre Astrologia nova methodus Francisci Allaei Arabis christiani est aussi celui de la première pièce, la deuxième pièce s’intitulant Fatum Universi, la troisième consistant en la Disceptatio du Capucin Yves de Paris, c’est dire la défense du Fatum Universi, donc paru à Rennes, qui avait fait l’objet d’un procès devant le Parlement de Bretagne, à Nantes. (cf. E. Labrousse, L’entrée de Saturne au Lion. L’Eclipse de Soleil du 12 aout 1654, cf aussi, notre étude sur Morin en introduction à l’édition des Remarques Astrologiques). Cette Disceptatio paraît en 1655, chez le même libraire rennais.

Le Sors autoris de l’édition de 1655 introduit le recueil au point que l’on puisse considérer comme improbable que le F. U. soit paru séparément, il s’agirait d’un diptyque.

Dans l’édition de 1658, figurent successivement en tète du recueil: un avis du Typographe (Typographus ad lectorem) mettant en cause l’édition rennaise, le Sors Auctoris et enfin unePrincipiorum astrologiae brevis expositio qui manque dans la plupart des exemplaires et qui figure dans celui de la Bib. de l’Arsenal, Sc A 1257, ainsi que dans les exemplaires de la Bib. Mazarine. Dans cette exposition, il est fait référence au F. U.. L’édition de 1658 comporte une table des matières regroupant les têtes de chapitres des deux premières pièces, ce qui correspond probablement à la formule initiale qui ne pouvait évidemment comporter la Disceptatio qui défend un ouvrage déjà paru.

La première pièce fait donc suite à des éléments introductifs, avec un nouvel avis au lecteur Astrologiae nova methodus ad lectorem, la deuxième pièce s’ouvrant également par un Fatum Universi ad lectorem.

Dans le Sors Auctoris, en tête du recueil figure le nom du Marquis d’ Asserac, et il est noter que son nom n’apparaît pas au sein des textes ainsi regroupes. Il pourrait s’agir de Jean Emmanuel de Rieux, auquel le dominicain Tommaso Campanella féru d’astrologie et proche d’Urbain VIII – il publie à Lyon, en 1630, une somme astrologique en latin – avait dédié un manuscrit de ses Articuli Prophetales en 1636 (Bib. Arsenal, MS 1083). On notera que l’édition avec les commentaires manuscrits comportent in fine la forme impropre d’Asserat, ce qui peut apparaître comme le signe qu’il ne s’agit pas de la première édition. L’édition de 1658 a corrigé pour Asserac.

Il nous semble impropre de parler à propos de cet ensemble d’une collaboration: c’est bien le marquis qui a réuni, à sa façon – notamment en ce qui concerne le choix du pseudonyme – les divers textes, sans nécessairement l’avis du capucin lequel n’aurait pas nécessairement souhaité revoir sa production remise en circulation, sans que l’on sache d’ailleurs quels changements elle eut à subir. On peut souhaiter une certaine rigueur dans la description de tels recueils: on a vu, dans notre étude sur le Mirabilis Liber (sur ce site), que la Pronosticatio de Lichtenberger y occupait une place centrale mais cela n’en fait pas pour autant le co-auteur du recueil prophétique français. Il ne faudrait pas passer d’une extrême à l’autre: s’il est vrai qu’il faut rendre à César ce qui est à César et si souvent un texte figurant dans un recueil est mal recensé, ce qui est notamment le cas dans les catalogues imprimés de la Bibliothèque Nationale, cela ne justifie pas pour autant, une fois une identification réalisée, que l’on attribue au dit auteur, souvent décédé entre temps, une quelconque paternité sur un recueil de pièces. Ce qui, par ailleurs, n’autorise pas à ce que l’on ne signale à propos d’un recueil que le nom de son « éditeur », au sens anglais du terme, comme c’est le cas de François Gruget, dans le catalogue de la BNF, auquel on pourrait croire qu’il faudrait attribuer le contenu même des pièces rassemblées au sein du Recueil des Prophéties et Révélations tant anciennes que modernes, qui n’est autre que la traduction partielle du Mirabilis Liber.

Il est remarquable qu’une tradition se soit instaurée qui comble les coupures par des additions manuscrites . L’exemplaire de la BNF ne comporte pas le dernier mot manuscrit. (Res gV 503) L’exemplaire de la BM du Mans rassemble les additions dans un document à part.

Il semble bien, selon certains indices, que l’on ne dispose pas de la première version latine incrimine qui, quant elle, ne comporte évidemment pas la Disceptatio de 1655 mais les additions manuscrites imprimes. Les exemplaires dont nous disposons, comme le note une « Lettre » parue dans les Nouvelles Littéraires de Frèron (Lettre II, Tome III, 1757), portent déjà la marque de la censure. En effet, la plupart des exemplaires que nous avons pu consulter (B.M. Rennes, BSG, BNF etc) comprennent, ajouts la main, les passages supprimés d’une édition antérieure et il est bien rare de trouver une édition de 1655 sans de telles additions comme s’il s’agissait d’une clef transmise par ailleurs. L’édition sans lieu de 1658 ne semble pas comme il ressort de l’avis de l’imprimeur en tête du recueil avoir été rennaise (Julien Herbert avait réalisé l’édition de 1654/1655 ), elle aurait pu être parisienne : « Cet opuscule, petit à la vérité pour ce qu’il contient (…) est venu de la Librairie de Rennes (lire imprimerie, en latin Rhedonensi Typographia) » lit-on dans la traduction manuscrite (Mazarine) effectuée à partir de la dernière mouture.

La traduction française du XVIIIe siècle – ce que ne notent pas les Cahiers Astrologiques qui la publient – sous les conseils de Maurice Privat – à partir de 1938 - est en effet conduite à partir d’une édition corrigée, puisqu’elle fait référence à des amendements nécessaires et il est assez évident, bien que cela ne soit pas signalé, qu’elle aura été suscitée par l’article du capucin J. -Eymard d’Angers, qui venait de paraître: « Quoique tous les curieux la désirassent, j’ai différé – précise le nouvel imprimeur – de la mettre en lumière jusqu’à ce qu’on eut vu la censure des personnes expérimentées en cette matière. Ils disaient tous qu’à leur jugement il manquait beaucoup de choses pour avoir une intelligence facile de cette nouvelle méthode, qu’on s’était trompé d’un degré dans la science universelle(…) et que cette erreur dans les premiers temps était cause qu’on faisait plusieurs observations fausses dans les suivants; au reste que les figures particulières de France, d’Espagne, d’Angleterre, étaient toutes pleines de fautes et cela par la débauche du graveur; J’ai voulu vous avertir de ces fautes importantes, lecteur, afin que vous ne vous arrêtiez nullement à l’impression de Rennes ainsi corrompue et injurieuse à l’auteur de cet ouvrage ». Version diplomatique qui met le poids de la faute sur le graveur et non sur l’auteur!

Il convient donc de s’y retrouver dans les éditions successives: on connaît donc un recueil que l’on peut dater de 1655, date qui figure la fin de la Disceptatio (BNF Res. gr V 446, BSG) comportant l’Astrologiae nova methodus, le Fatum Universi et la dite Disceptatio. On dispose également d’une autre édition imprimée de 1658 fortement retouchée et élaguée. La date de 1654 figure en tête du F. U. mais le premier I (en chiffre romain) de MDCLIIII a été gratté pour être remplacé par un V, ce qui donne 1658-dans les exemplaires de la BNF mais non dans celui de la BSG. En réalité, il existe deux versions de l’édition de 1658, la mise en page de l’adresse introductive du Typographe au Lecteur présentant des variantes. Nous avons trouvé uneDisceptatio qui n’est plus dans la même disposition (BNF Res Gr V 504) que dans l’édition datée de 1655 et à l’intérieur, l’imprimeur a collé par dessus le mot disceptatio celui de dissertatio,voulant ainsi faire oublier qu’il s’agissait d’une apologie.

Notons par ailleurs que le Manuscrit de la Mazarine, du XVIIIe siècle, s’est constituée autour d’une édition dont certaines parties ne sont pas dans le bon ordre et la présentation (« Brève exposition des principes d’astrologie ») qui figure en tête de la Astrologiae Nova methodus correspond en fait à celle qui se trouvait en tête du Fatum Universi de l’ultime édition, comme il ressort tant du contenu que de la pagination : « Le seul titre de la destinée du monde attire tous les curieux à des spéculations si admirables qu’elles semblent surpasser la portée des hommes etc » (Cahiers Astrologiques, 1938, p. 44). Or, « destinée du monde » est la traduction de Fatum Universi.

Cette dernière édition latine est elle même expurge par rapport celle de 1655, en ce qui concerne l’Angleterre, ce qui nous amène admettre que l’ouvrage fit l’objet de deux censures successives. En ce qui concerne la seconde, elle vise très vraisemblablement ce qui tait annoncé pour l’Angleterre en 1666.

Pour ce qui est de la première, les coupures-si l’on peut en juger par l’édition de 1654 – visent l’ensemble des analyses l’exception de l’Angleterre dont le texte reste intégral – apparemment résultat d’une inadvertance-, ce qui permet de supposer que dans la première édition, les autres cas étaient traité l’instar de ce que nous voyons pour cette le.

C’est en effet le cas du manuscrit de la Mazarine, dont la traduction est postérieure à 1756 puisqu’il commente les événements cette date. On y trouve les passages manuscrits figurant dans nombre d’exemplaires de 1655 mais figure également le paragraphe concernant la Domus Quartus en fin de deuxième partie du F. U. et qui manque dans l’édition de 1655. On pourrait donc décrire cette édition qui ne nous est connue pour l’heure qu’ à travers une traduction du XVIIIe siècle comme un compromis entre les éditions de 1655 et 1658, sans oublier les éléments manuscrits. On y trouve également l’Expositio place en tête du diptyque, ce qui pourrait avoir été le cas dés le départ.

Mais d’autres éléments semblent avoir été en jeu si l’on s’appuie sur le témoignage d’Henry de Boulainvilliers, ainsi que sur l’étude de certains passages de l’édition de 1655.

Le comte écrit – comme le note Chesneau – dans son traité resté manuscrit et qui se réfère à l’année 1711, Histoire du mouvement de l’apogée du Soleil ou Pratique des règles d’astrologie pour juger des événements (BNF, MS Fds Fr 9126 et 12296, Maz 3677, BM Auxerre Bil 28). Venturino désigne à tort ce manuscrit sous le nom d’Astrologie Mondiale, terme qui n’était même pas en usage à l’époque et qui a été rajouté par les Editions du Nouvel Humanisme, qui n’étaient pas situées, comme il l’indique, à Boulogne mais à Garches, faisant la confusion avec l’adresse de l’imprimeur. Il n’identifie pas non plus Rennes sous le nom latin de la ville) :

« J’avoue que je fus extrêmement frappé il y a déjà trente ans en lisant le pronostic extraordinaire que ce Père avait fait des l’année 1640 sur le sujet de la conjonction lors prochaine qui devait se faire en 1642. Il y prédit la mort du cardinal de et celle de Louis 13e pour l’année 1643, celle du Roi d’Angleterre pour 1649 et il désigne formellement le genre tonnant de sa mort Principem capite plectendum, les guerres civiles de 1648 et 1652 et le reste. Par la conjonction de 1663, il prédit l’embrasement de la ville de Londres pour 1666 et la ruine du duc de Lorraine avec l’extinction de la souveraineté dans son pays pour 1669″, Lorraine dont l’auteur du F. U. fixe la naissance au IXe siècle, c’est à dire lors du partage de l’empire de Charlemagne : c’est la Lotharingie dont la Lorraine serait le reliquat.

En tout état de cause, cette première édition, même s’il s’agit d’un texte effectivement paru en 1654, ne porterait point une telle mention

Dans l’édition de 1655 figure une carte du ciel, un thema mundi: le F. U. en comporte plusieurs dont certaines seront supprimes dans l’édition de 1658. Or, la dite carte-intitulée Figura Universi veraque Coeli dispositio cum mundus a Deo creatus est-figure également dans l’édition suivante mais elle a t retouche.

Le système du F. U., très sommairement, revient à désigner un certain nombre de nations ou de personnages qui sont tour à tour touchés par le mouvement des astres (« origine », « racine » du pays): Christus, Constantinus, Gallia, Mahomet, Hispania, Anglia, Lotaringia, Bohemia. Dans l’édition de 1658, les trois derniers noms de la Figura Universi ont été purement et simplement supprimés sur la carte, ce qui n’est pas indiffèrent.

Paradoxalement, l’édition de 1658 comprend un développement qui ne figure pas dans celle de 1655 et qui vise renforcer la prophétie .en lui attribuant la fixation de dates qui ne devaient pas figurer dans la première édition et qui sont absentes de l’édition de 1655.

Une série de dates est en effet fournie en 1658 qui toutes correspondent des crises pour le pays concerné: 800 (hérésie des iconoclastes ), 1269 (la croisade manque de Saint-Louis), 1440 (les déboires des Turcs avec l’Albanais Scanderbeg et la Huniade), 1572 (l’Espagne perd la Hollande protestante), 1649 (l’exécution du roi en Angleterre). Ensuite cela aurait t le tour de la Lorraine- »excidium proximus minatur Lotharingia » mais sans les dates signalées par Boulainviliers- puis éventuellement la Bohème. Tout se passe comme si le comte avait eu accès la premier édition pour ce passage que l’édition de 1658 n’aurait restitué qu’en partie.

L’édition de 1655 est maladroite: elle censure divers passages postérieurs à 1640 et s’en explique  » Nous nous arrestons en l’an 1640 auquel tout cecy est escrit et dans cette figure et dans les suivantes nous parlons seulement du temps passé car le jugement est dangereux du futur  » (cf traduction française manuscrite ). En fait, au départ, l’auteur fournit de nombreuses dates postérieures 1640, ce qui fait d’ailleurs tout l’intérêt de l’ouvrage qui désormais apparat comme un travail déjà ancien et essentiellement rétrospectif. (cf Thorndike, History of Magic, tome VIII)

Or, dans la troisième partie consacre chacun des pays signalés (Judicium universale et surtout, pour les dates, particulare) sur la Figura Universi, on trouve certes l’Espagne et l’Angleterre, dont le nom sera supprimé sur la carte de l’édition de 1658, mais point la Lorraine ni la Bohème. Ne peut-on supposer que dans la première édition, la Lorraine avait fait l’objet d’une étude particulière au même titre que les autres Etats? Peut être y eut il également des protestations de la part des Lorrains au point que toute mention en ait disparu en 1658? Si l’on étudie son histoire, l’on remarque que la Lorraine connut diverses amputations, notamment pour la période qui fait suite la publication du F. U. , de la Sarre méridionale, comme semble le rappeler Henri de Boulainvilliers dans son Histoire du mouvement de l’apogée du Soleil. L’auteur y parle de la « ruine du duc de Lorraine avec l’extinction de la souveraineté dans son pays pour 1669 (sic) ». Il s’agit en fait de 1662, date laquelle Charles céda ses droits Louis XIV. Apparemment, le texte du comte est antérieur 1697, car à la suite du traité de Ryswick, la Lorraine fut transmise au nouveau duc, Léopold. Il est assez étonnant que le comte n’ait pas songé à corriger son manuscrit si celui-ci ne circula qu’à partir de 1711, date à laquelle la Lorraine avait retrouvé son indépendance depuis près de quinze ans. On serait donc conduit à supposer une première « édition » du manuscrit avant 1697. Son premier manuscrit sur l’astrologie date d’ailleurs de cette poque. On date de 1696 son Essai de justification de l’astrologie judiciaire, resté également manuscrit ( BM. Angoulême MS 23) et qui comporte notamment une réplique aux attaques contenues dans le Trattato italien -non traduit en français- du dominicain Jérôme Savonarole, qui reprend les thèses antiastrologiques de Pic de la Mirandole ( exemplaire à la B. Mazarine, cf L. Thorndike,History of magic and experimental science, Vol. 5, New York, Columbia University Press, 1941, pp. 653 et seq). Rappelons, en revanche, qu’un autre texte du Florentin, le CompendiumRevelationum, qui, lui est prophétique – ce qui montre les relations complexes et délicates entre astrologie et prophétie – figure dans le Mirabilis Liber (c. 1522) et, partiellement, dans la Préface de Nostradamus à César (c. 1555)

En fait, Boulainviller a largement pillé la Disceptatio d’Yves de Paris, et non sans une certaine maladresse- ce qui justifie d’autant plus sa place dans la présente étude. Qu’on en juge, Yves de Paris (Disceptatio, s. d., p. 2)(BNF Res, gV 504 (3) énumère un certain nombre d’auteurs qui ont plaidé peu ou prou la cause de l’astrologie: Albert le Grand, Thomas d’Aquin, (Michel) Scot, Junctin de Florence (fin XVIe siècle) et Charles Condren. Boulainvilliers fournit la liste suivante: « Albert le Grand, Saint Thomas et le Père Condren », sautant ainsi les noms de Scot et de Junctin, peut être par erreur, ce qui nous fait passer brusquement du XIIIe au milieu du XVIIe siècle. Or, Junctin, dont Volguine publiera, en 1958, aux Ed. des Cahiers Astrologiques, une traduction française du Tractatus judicandi revolutiones nativitatum de 1570 – est l’auteur, en 1573, au sein de son Speculum Astrologiae, dédié à Catherine de Médicis, d’une Defensio contra astrologiae adversarios, reprise notamment par Antoine de Villon en 1624, en tête de son Usage. (cf. notre étude sur ce site consacrée à Auger Ferrier et le CATAF, sur ce site, à l’entrée « Giuntini, Francisco ») sous le titre d’Apologie contre les Calomniateurs.

Ce « plagiat » a complètement échappé à Renée Simon qui lit mal le manuscrit et rend Condren par Gondran (Un révolté du Grand siècle, op. cit, p. 154) et sans aucune explication en note, et pour cause, sur cet illustre inconnu.

Dès lors, ce document n’offre qu’un intérêt très relatif pour la compréhension du climat astrologique de la fin du XVIIe siècle, et parle de l’ouvrage de Condren comme d’un texte récent, alors qu’il est paru cinquante ans plus tôt! Sans Yves de Paris, le comte n’aurait même pas cité Condren dont il omet de dire, à la différence du Capucin, qu’il avait rédigé son texte à la demande de Richelieu. Travail bâclé et de seconde main, au niveau des sources, ce que n’ont pas non plus relevé D. Venturino ( qui cite le Discours de Condren mais sans signaler qu’il est mentionné par Yves de Paris et, subséquemment, par Boulainviller dont pourtant il étudie l’Essai, in Le ragiono della tradizione, op. Cit. p.47) ou P. Guérin, dans sa thèse qui consacre à l’Essai de 1696 quelque développement (op. cit.). Cela nous fait songer, pour la période présente, au travail de Serge Hutin, recopiant les listes de Wilhelm Knappich, pour une Histoire de l’Astrologie, commandée par les éditions Marabout, à la fin des années 1960 et qui, curieusement, reparut en 1986, l’année même où la traduction française de la Geschichte der Astrologie devenait accessible au public français. Ayant contribué à cette réédition (chez Artefact -H. Verrier), nous n’avions pas à l’époque, relevé ce plagiat. « Misère de l’Histoire de l’Astrologie » comme nous écrivions, dans cesMélanges, à propos de Bachelard.

On notera, en tout cas, le parallèle assez frappant entre la trilogie astrologique manuscrite du comte et celle, imprimée, attribuée au Capucin:

- un texte apologétique (1696):
Essai de justification de l’astrologie judiciaire, correspondant au De fato universi nuper editum Disceptatio.
On notera que disceptatio peut se traduire en français par justification.

un traité d’astrologie « mondiale » (1711):
Histoire des mouvements de l’apogée du soleil correspondant au Fatum Universi.

- un manuel (1717), qui circula peu avant sa mort en 1722
Pratique abrégée des jugements astronomiques correspondant à l’ Astrologiae Nova methodus
Texte inspiré, dans sa forme, on l’a déjà signalé, par le traité d’Auger Ferrier.( D. Venturino relève (Le ragioni della tradizione, op. cit. p. 49, note 34) l’influence sur Boulainviller de A. F. Bonatti et de son Universa astrosophia naturalis etc, Padoue, 1687)
Un témoin de la disgrâce?

Au demeurant, cet Essai, daté de 1696, fit-il ou non écho à l’interdiction dont l’astrologie aurait été victime trente ans plus tôt? Si Renée Simon évoque ce problème, elle ne parvient guère à nous apporter, à l’appui, le témoignage de documents d’époque. Boulainvilliers mentionne les bulles papales déjà anciennes de Sixte Quint (qui régna de 1585 à 1590) et d’Urbain VIII (qui régna de 1623 à 1644), contre l’astrologie, parce que citées par Yves de Paris, mais non des édits plus récents qui émaneraient de l’autorité royale, au cours du second XVIIe siècle, c’est à dire sous Louis XIV. Paradoxalement, cette Justification de 1696 qui semblerait si opportune en une époque où l’astrologie est censée être vilipendée s’inspire d’un texte de 1655, vieux de quarante ans, et antérieur au mythique édit de Colbert de 1666 (cf encore D. Venturino, Le ragioni, op. cit., sur Colbert, p. 48) ce qui montre bien que le sort de l’astrologie au XVIIe siècle n’est pas linéaire.

Certes, on relèvera le passage suivant dans l’Essai:  »Mais pourquoi exclurait-on l’astrologie du nombre de ces sciences qui peuvent servir à l’ornement de la foy? » (p.161) mais pas d’allusion à une intervention du pouvoir chez Boulainviller, pourtant proche de la Cour, même si Renée Simon précise que « c’est en 1666 qu’il avait été défendu à l’Académie des Sciences, lors de son institution et par ses statuts de s’occuper d’astrologie » oubliant qu’un tel règlement ne sera formalisé qu’en 1699. Dans son édition de l’Apogée du soleil, la spécialiste de Boulainvilliers nous explique sur un ton dramatique (p.. IX) que « J-B. Morin mourut assez tôt pour ne pas voir la condamnation de l’astrologie » car « depuis 1666, on ne pouvait en France s’occuper d’astrologie sans se compromettre, ce qui explique l’absence d’imprimés de cette époque jusqu’à la fin du XIX siècle. Des manuscrits circulaient discrètement chez les curieux, tel l’Apogée du soleil (…) Mais cette interdiction ne jouait pas dans d’autres pays » et de ne citer que des textes antérieurs à 1666, parus en Angleterre, Allemagne et Italie. Apparemment Renée Simon qui soutint sa thèse d’Etat en 1942, à la Faculté des Lettres de Lille - Henry de Boulainviller, historien, politique, philosophe, astrologue (1658-1722), Paris, Boivin et cie [1942] et dont des parties furent extraites pour accompagner les éditions des manuscrits astrologiques de Boulainviller, semble ignorer qu’en 1697, Eustache Lenoble, baron de Saint Georges, avait publié à Paris son Uranie, qui comporte un exposé substantiel d’astrologie et quid d’un Fayol, d’un Gadroys, dès les années 1670?. Renée Simon se contente de citer Vanki (alias Trioullaire), dans son Histoire de l’Astrologie, parue au début du Xxe siècle, pour justifier sa description caricaturale de la disgrâce de l’astrologie et depuis, celle-ci a été reprise sans discussion, par les uns et les autres. On notera que la thèse d’Etat fut soutenue, au lendemain de la parution dans les Cahiers Astrologiques, des traités de F. Allaeus et d’ailleurs Renée Simon fait allusion à cette récente publication, notant alors que « depuis dix ans » l’on avait réédité en France toute une série de textes astrologiques anciens, comme ceux de Morin de Villefranche.

En outre, sous la Régence, Boulainviller bénéficia de certaines faveurs comme le montre le cas de Joseph Nicolas de L’Isle ( dont le Nécrologe de 1769, imprimé en 1770; à l’occasion de sa mort survenue en 1768, rappelle qu’ » il eut (..) le malheur dont Kepler s’était plaint autrefois; il fut obligé de faire servir au bien de l’astronomie les rêveries de l’astrologie judiciaire. M. le Comte de Boulainvilliers était célèbre à la Cour par ses horoscopes et ses prédictions astrologiques (…)M. de Boulainvilliers engagea notre jeune astronome à s’occuper des calculs relatifs à ses prédictions; il en était payé par M. Le Blanc, de la part de M. le Régent, de M. le Maréchal de Noailles et d’autres personnes de la Cour et il obtint par ce moyen en 1715, dès les premiers temps de la Régence, une pension de 600 livres ». C’est dire qu’à la mort de Louis XIV, l’astrologie n’était pas si mal vue qu’on veut bien le dire.
La seconde carrière du Fatum Universi

L’on peut se demander si le Fatum Universi ne préparait pas plutôt l’opinion l’annexion de la Lorraine et si, pour des raisons diplomatiques – elle dépendait de l’Empire – il ne fallut pas censurer une telle prophétie dont l’accomplissement, à plusieurs reprises, ne fut que provisoire jusqu’ à la mort de Stanislas Leszczynski en 1766. Or, le fait que la traduction française, restée manuscrite, mais qui a pu circuler, date de cette époque n’est probablement pas fortuit. En outre, la France est alors, depuis 1756, aux prises avec l’Angleterre et ne cherche plus à la ménager. Le Fatum Universi - dont A. Y. Haran ne dit mot (Le lys et le globe, op. cit.), a probablement eu le tort de paraître à un moment où ses prédictions n’étaient pas compatibles avec la politique d’alliances d’un royaume fragilisé par la Fronde. Pourquoi l’ouvrage ne sortit-il pas alors en français? Ses explications techniques étaient devenues incompréhensibles, ce qui était probablement le cas déjà pour le Traité d’astrologie mondiale du comte de Boulainvilliers, quarante ans plus tôt. L’astrologie savante du XVIIIe siècle a perdu son public.
Un changement de date

Il ne faudrait pas imaginer qu’en dépit des censures, qui lui ôtent apparemment une part de son intérêt, l’ouvrage soit paru sans raison. La fin de la deuxième partie du F. U. été sensiblement remanie dans l’édition de 1658, tout en maintenant la mention 1654 en tété de la tête comme si le recueil s’était contenté de reprendre sans les retoucher des têtes parues cette date. Outre les éléments déjà mentionnés, le plus remarquable en ce passage tient au fait que l’année 1692 figurant en 1655 devient 1680 en 1658. On a ainsi avancé l’échéance. Il y est question d’une paix prochaine lorsque l’on sera « dans le terme de Venus et le décan de Jupiter ». Un tel changement n’était certainement pas pertinent alors que l’explication astrologique restait inchangé.
L’adresse au lecteur

Chaque partie du F. U. comporte une adresse au lecteur. Celle qui débute la troisième partie revêt une importance particulière au niveau prophétique. Il y est notamment question de Paris. En voici un passage traduit selon le manuscrit de la Mazarine mais nous aurions aussi bien pu utiliser la traduction placée en vis à vis de certaine éditions de 1658:

« Paris, principalement (…) souffrira des inondations et des eaux et beaucoup de maux en l’année 1648. Le quadrat (90) de Saturne et de Jupiter se trouvant la fin de la neuvième (..) elle aura une guerre étrangère en leur opposition (180) en l’année 1653 et elle est menace de mal en 1658 en un autre quadrat ». Si l’on considère en effet la conjonction Jupiter-Saturne de 1644, et si on la traite comme un cycle lunaire, le premier quartier aura lieu en 1648, l’opposition (en analogie avec la pleine lune) en 1653 et le dernier quartier en 1658 pour atteindre une nouvelle conjonction en 1663.

Or, le texte semble bien être écrit avant le début de la grande conjonction et en tout cas avant 1648, puisque le futur y est employé : Charles Ier n’est exécuté qu’en 1649. Il est remarquable que dans le manuscrit de la Mazarine, la succession des dates correspondant à des périodes difficiles s’arrête, à la fin de la deuxième partie du F. U., à 1572, avant 1649, alors que dans l’édition de 1658, cette année y figure. Certes, l’Angleterre est citée comme marquant l’étape suivante mais sans mention de date pas plus que pour la Lorraine également mentionnée.

Cette (grande) conjonction de Jupiter/Saturne à la fin des Poissons est d’ailleurs probablement une des dernières qui ait eu un tel impact en France: signalons, en 1642, à Srasbourg, en langue allemande, le texte d’Eberhard Welper, Anatomia conjunctionis magnae oder Beschreibung der grossen und wol merklichen Zusammenkunft beyden obersten Planeten Saturns und Jupiters im nechstkünftigen 1643 Jahrs erscheinen und der 16. 26. Februarii (dates des deux calendriers en vigueur) im 26 Grad des Fisch sich begeben und zutragen wird »

Le témoignage du Comte, concernant un texte dont il avait pris connaissance, trente ans avant la rédaction de son traité d’astrologie mondiale, soit dans les années 1680, recoupe largement ce passage, ce qui vient confirmer le fait que le texte paru au sein du F. U. était déjà paru précédemment à 1654, dans le cours de la décennie précédente – ce que d’ailleurs conclut E. Labrousse (Entrée de Saturne, pp. 49-51). Ce serait en fait le marquis d’Asserac qui aurait réutilisé le texte d’Yves de Paris, vivant alors au Croisic, lequel à cette occasion aurait été contacté à l’occasion du procès qui s’ensuivit devant le Parlement de Bretagne ( cf H. Drévillon, Lire et écrire l’avenir, op.. cit, pp. 14 et seq). La correspondance d’un contemporain, Guy Patin, montre que l’on n’ignorait pas cette bizarrerie. (Lettre à Charles Spon du 21 septembre 1655, signalée par E. Labrousse, Entrée de Saturne, op. cit. p. 50).

Signalons une autre condamnation, en latin, visant moins un auteur qu’un praticien cette fois, celle de Symon de Phares, en 1493, par le Parlement de Paris, sous Charles VIII, condamné après examen de sa bibliothèque astrologique réunie en onze volumes, chacun rassemblant, comme c’était alors la coutume, un certain nombre de traités manuscrits. Encore en 1634 – donc une vingtaine d’années avant les événements bretons, le Minime Marin Mersenne en reproduira le texte latin (pp. 29-30) dans ses Préludes à l’Harmonie Universelle(BNF V 18502 Resaq). Pour sa défense, Symon de Pharés rédigera un Elucidaire qui ne sera pas imprimé- cf J. P. Boudet (Le Recueil des plus célèbres astrologues, Tome II, Présentation et commentaire, Paris, Champion, 1999, pp. 104 et seq) qui ne signale pas cette mention de la condamnation au XVIIe siècle.

Un tel procédé, consistant à rappeler que des astrologues ont eu maille à partir avec la justice ou du moins avec l’autorité, sera repris par Charles Sorel, qui, en 1636, donc deux ans après lesPréludes, dans ses « Observations contre le livre des Curiositez Inouyes de M. I. Gaffarel, sur la sculpture talismanique », parues, à Paris, chez A. de Sommaville, en annexe de son attaque desTalismans ou figures faites sous certaines constellations, reparue en 1640 sous le titre quelque peu ironique de Secrets Astrologiques, reprend le texte latin de la Retractatio Jac. Gaffarelli auctoris libri Des Curiositez Inouyes en date du 4 octobre 1629 (D 29506) . Sorel complétera, comme d’ailleurs il l’annonce dans ses Observations, ses attaques contre l’astrologie judiciaire par un De l’usage et de la perfection de toutes les choses du monde, Paris, T. Quinet, 1641, qui est le troisième volume de sa Science Universelle.

Sorel a extrait la Retractatio d’ un recueil de 1629 comportant ce texte à la suite d’ un extrait (Censura) des Opuscula theologica de Pierre Picherel, parus à Leyde, en cette même année, et que le libraire parisien J. Guillemot avait cru bon d’associer à cette rétractation dont nous ignorons précisément les conditions: il semble que Gaffarel, en sa qualité de membre du clergé, ait reçu un blâme, une admonestation, de la part de la Faculté de Théologie de Paris, exigeant de faire amende honorable, ce qui n’empêcha nullement l’ouvrage de connaître de nombreuses éditions tout au long du siècle tant en France que hors de France, qui ne comportent d’ailleurs pas mention de cette rétractation..

Ce même Gaffarel, alors âgé de 28 ans, toujours en 1629, avait publié cette fois en latin, chez le même libraire H. Du Mesnil, un Dies Domini sive De fine mundi, de R. Elcha Ben David, qu’il avait traduit de l’hébreu. Gaffarel termine son livre par des prédictions qui ne sont pas sans annoncer à 25 ans d’intervalle celles du Fatum Universi, même si elles ont d’autres fondements: c’est ainsi qu’à propos de l’Empire Turc, il annonce : « Quand ce royaume aura compté 1025 ans, il sera pour lors abattu & détruit. Or, à compter de l’an 630 (…)nous trouverons qu’il doit encore durer jusques en l’an (….) 1655″ et de poursuivre à propos de l’auteur qu’il utilise, le juif Chomer: « il en avance encore plusieurs autres (pronostics) qui définissent la durée particulièrement de plusieurs royaumes de notre Europe, que nous pourrons faire voir après que nous aurons vu le jugement qu’on fera de ces Curiosités ». On ne connaît pas de nouveau travail de la part de Gaffarel pour annoncer le destin des nations. Gaffarel vivra assez vieux, jusqu’en 1681, pour constater son erreur puisque encore en 1683, juste après sa mort, les Turcs seront vaincus devant Vienne sans pour autant cesser d’être une menace..

En effet, l’ouvrage de Gaffarel, fort instruit de l’astrologie de son temps, les Curiosités Inouyes (privilège de mars 1629), dédié à l’évêque de Nantes, touche aussi à une certaine astrologie, de type cabalistique, puisque le titre se termine ainsi De l’horoscope des Patriarches ou Astrologie des Anciens Hébreux. Dans sa préface, Gaffarel, ecclésiastique, mentionne, dans un esprit apologétique, un certain nombre d’hommes d’Eglise qui n’étaient pas hostiles à l’astrologie, du cardinal Pierre d’Ailly à l’abbé Trithéme. Or, quelques années plus tôt, on l’a vu, Antoine de Villon n’avait-il point débuté son Usage des Ephémérides par une « Apologie » reprise de Junctin? C’est le temps des apologies, dont une des plus célébrés est probablement celle de Gabriel Naudé:l’Apologie pour tous les grands personnages qui ont faussement esté soupçonnés de magie (1624) ouvrage sur lequel à l’évidence Gaffarel a pris modèle. (Sur l’apologie de Junctin de Florence, ( cf L. Thorndike, History of Magic and Experimental Science, Vol. VI, New York, Columbia University Press, 1941, pp. 130 et seq).

Pour en revenir au Fatum Universi, il ne semble pas, au demeurant, qu’il soit aisé de comprendre les conditions dans lesquelles le Parlement de Bretagne eut à intervenir à l’encontre d’un ouvrage certes imprimé en latin mais qui avait peut être été diffusé oralement dans le public. Il faudrait aussi faire la part de cette parution qui eut lieu, du moins dans un premier temps, non pas à Paris mais à Rennes, ville assez peu connue pour ses productions littéraires, et se demander s’il ne s’agit pas d’enjeux locaux. Notons qu’en 1660, allait paraître justement dans cette même ville, chez Hallaudays, un volumineux traité antiastrologique du Jésuite Jean François. (cf notre étude sur le site du CURA).

Probablement, outre les explications déjà avancées, le remue ménage provoqué par l’annonce d’une Eclipse conjointe à Saturne et à la Queue du Dragon, à la fin du Lion – signe zodiacal de la France – pour le 12 août 1654 fut-il pour quelque chose dans des sanctions aussi spectaculaires – J. Eymard d’Angers (Yves de Paris, 1964) confirme que le Fatum Universi fut brûlé à Nantes, de la main du bourreau – à moins qu’il ne faille regarder du côté de certains excès prophétiques commis sous la Fronde, à l’encontre notamment de Mazarin, dont l’anagramme figure dans un quatrain apocryphe des éditions d’époque des Centuries. C’est aussi à cette époque que Jean-Baptiste Morin se ridiculisera pour avoir annoncé la mort de Pierre Gassendi. Les hypothèses ne manquent pas….Ce qui est assez étrange, c’est que lorsque Chesneau publie ses deux volumes, en 1946, sur Yves de Paris, il ne cite même pas l’étude de J. Eymard d’Angers, c’est à dire lui-même – c’est son nom en religion – et ce n’est qu’en 1964 qu’il réunira dans sa bibliographie les oeuvres parues sous ces deux noms.
Restitution de la conclusion de la première édition

Nous avons identifié, outre une variante de l’avant propos de 1658, trois états, deux imprimés, l’autre manuscrit mais correspondant un état imprimé non localisé. Nous nous proposerons de restituer la conclusion de la première édition, d’ailleurs mal indique puisque place, à la suite du développement sur l’Angleterre, sans aucune marque distinctive. En effet, il semble bien, au vu du texte français, qu’elle relève des versions des deux éditions suivantes, tout se passant comme si l’édition de 1654/55 avait conserve une partie de la conclusion initiale et l’édition de 1658 une autre partie, les dernières lignes du F. U. sont communes à toutes les éditions. Notre attention a été attirée par le traducteur de cette première édition qui signale que, selon lui il y aurait eu interpolation, ce qui laisserait d’ailleurs entendre qu’il a pu éventuellement comparer les éditions entre elles, puisque de toute façon, il fournit la traduction française de la Disceptatio de 1655.

Texte français: (MS 3676, retranscrit dans les Cahiers Astrologiques, 1938-1948)

« C’est assez cher lecteur après que je vous aurai averti de ne pas vous en rapporter mes paroles comme si elles étaient assures et confirmes par la loi irrévocable des destins. Nous nous sommes égayés sur une matière céleste, nous avons présenté plusieurs choses moins comme vraies que comme vraisemblables, recevez les donc dans le même esprit qu’elles vous sont offertes; ce serait être ridicule et d’une superstition outre que de renoncer la conduite des affaires raison de la place qu’ont occupe Mars ou Saturne au commencement du monde par rapport la conduite qu’on doit tenir, il faut bien plus s’en rapporter aux conseils des sages qu’aux prédictions des astrologues. Le sage en effet domine sur les astres et est l’ouvrier de sa fortune, au reste qui est ce qui découvrira les secrets de l’Eternel la fin du monde que personne ne sait que (sinon) le pré céleste, ses décrets tant inconnus aux anges mêmes; ainsi ne croyons point ce que nous avons dit du Déluge, ce n’est qu’une légère conjecture qui cède l’oracle de la Genèse qui dit « je ne perdrai pas le monde par le déluge et les autres choses que nous avons dit sur les Royaumes et les Religions, nous ne les avons dit qu’en badinant sans prétendre blesser la foi, c’est un jeu comme nous l’avons dit, vous pourrez s’il vous plaît, cher lecteur, du moins dire avec les Italiens « Si ce n’est pas vrai, c’est du moins bien trouve ». Ces convenances des choses sublunaires avec les supérieures vous frappent comme autant de démonstrations de la sagesse divine explique tous les peuples par la bouche des Cieux/ dire la vérité qui dans le commencement a ainsi tout dispos fortement et agréablement d’après l’exemple que nous vous avons donne, vous pourrez lever des figures d’autres villes, d’autres royaumes et d’autres sociétés et ajouter du votre ce que nous avons trouve nous mêmes. Pensez que dans le ciel est la lumière, l’ordre, la beauté et la félicité immuable: ici bas, nous errons dans les ténèbres et dans une agitation continuelle des esprits comme des affaires, cependant il y a des lois certaines pour agir sous lesquelles le monde compose d’êtres si contraires se dissoudront; bientôt les corps sublunaires se détruiront par leur propre altération, s’ils n’étaient tempérés par l’action des cieux, instruits par tant d’expérience. Croyez, admirez la divine sagesse faisant en modérant tant par l’influence intermédiaire des cieux, nous n’avons point écrit, pour exciter votre pitié par ce grand spectacle des sicles, des empires et de tout l’univers, vous apprendrez mépriser ces objets éphémères que la renomme vante et l’opinion admire et l’année immortelle dédaifnait (dédaignait) tout ce qui passe ne s’occupera que de l’éternité et mettra son bonheur dans Dieu seul auquel soit honneur et gloire. »

Texte latin à partir des éditions suivantes:

« Haec sufficiant dum te, lector, monuero, ne dictis velut certis & ineluctabili fatorum lege decretis fidem habeas . Lusimus in coelesti campo multaque non ut vera sed ad verisimilitudinem concinata protulimus igitur eo quo dicta sunt animo benevolus excipe. Nam riduculus foret extremaque laborans superstitione qui a rebus maxime publicis gerendis deterretur ob situm quem habuit Mars aut Saturnus initio mundi. Unde plus credendum est in rebus agendis, prudentium, quam Astrologorum consilio, sapiens enim astris dominatur, suaque bonae fortunae peritissimus est artifex. Caeterum quis deprehendet aeternitatis arcana, finemque mundi quem nullus scit nisi pater coelestis cum & libera ejus decreta etiam Angelos lateant. Itaque his quae diximus de diluvio noli credere. Levissima illic affertur conjectura cui praevalet Dei oraculum Gen 8. Non perdam ultra diluvio omnem carnem. Similiter alia quae proposuimus de Religionibus et Regnis dicta sint animi gratia salva fides Ludus fuit, ut praefati sumus qui si tibi Lector arridet saltem dices cum Italis « si non e vero e ben trovato »; Quod si te movent illae rerum sublunarium, cum superioribus congruentia velut demonstrationes divinae sapientiae lingua coelorum populis omniis nota, communique descriptae, supplex adora summum numen omnia sic ab initio, fortiter suaviterque dispones.

Eorum quae proposuimus exemplo poteris, lector, alias figuras regnorum, civitatum, societatum erigere & huic etiam nostrae inventioni multa de tuo superaddere. Cogita in superioribus lucem esse ordinem pulchritudinem, foelicitatem indeficientem. At hic degimus in tenebris & in negotiorum ut in mentium inaequali motu. His interim miseri sic assuevimus, ut miremur quaedam regulata nobis, a superioribus causis, contingere quibus certum inniti possit judicium. Dantur tamen illae rerum agendarum leges fine quibus mundus ex contrariis compositus, cito dissoluetur & sublunaria suis se conficerent alterationibus nisi coelo regente modum acciperent. Tot saltem experimentis edoctus crede, mirare, divinarum sapientiam coelorum mediis viribus, omnia moventem & concinantem non enim vanae curiositati sed promovendae tuae pietati haec scipsimus.

Ex hoc magno saecularum imperiorum totius orbis spectaculo disces parui pendere, quotidiana quae fama celebrat, opinio suspicit & immortalis animus haec tandem indignatus transitaria statum quaeret in aeternitate foelicitatem in uno Deo, cui fit honor et gloria »

(….) Supplex adora summum numen omnia sic ab initio, fortiter suaviterque disponens (1658)./Eorum quae proposuimus exempla poteris (…) sed promovendae tuae pietati haec scripsimus. (1655). Ex hoc magno saeculorum imperiorum totius orbis spectaculo etc » (1655 et 1658).

La forme « fortiter et suaviter » ne figure pas dans l’édition de 1655 qui censure le début de la conclusion. La partie médiane en revanche a été évacuée dans l’édition de 1658. Seul notre manuscrit comporte l’ensemble des textes et moins de supposer qu’il s’agisse d’un montage réalisé partir des éditions de 1655 et 1658, il nous semble pouvoir affirmer qu’il s’agit là probablement de l’état premier de la conclusion du F. U. qui a fait l’objet de coupes diverses tant entendu qu’en aucun cas l’édition de 1658 ne saurait être décrite comme tant issue de l’édition de 1654/1655. L’édition que nous avons restitue a donne naissance deux éditions en quelque sorte parallèles. Car comment l’édition de 1658 aurait-elle pu comporter des éléments qui manquent dans celle de 1654/55 ? Certes, l’on aurait pu supposer un remaniement de la conclusion de 1658 mais dans ce cas comment se fait il que celui ci retrouve le texte de l’édition initiale absent de l’édition rennaise expurgée.

Comment les Anglais – on parle des consuls espagnols et anglais – ont-ils pu ainsi intervenir sur le destin de l’oeuvre rennaise? L’époque des parutions correspond au gouvernement d’Oliver Cromwell. Mazarin recherche l’appui de l’Angleterre dans la guerre contre l’Espagne qui se prolongera jusqu’à la Paix des Pyrénées de 1659. On peut très bien supposer, des lors, qu’en 1654/1655 le Lord Protecteur, Cromwell ait exprimé quelque irritation face à certains passages d’un texte d’origine française, qui circule en latin – ce qui favorise d’une certaine manière sa diffusion européenne – et qui est de mauvaise augure pour l’Ile. Un siècle plus tard, lors de la Guerre de Sept Ans, des traductions françaises du traite incriminé circuleront, avec l’annonce d’une défaite anglaise, ce qui montre que le goût pour l’astrologie perdurait. Notons qu’en 1666, lors de l’incendie de Londres, qui aurait également été annoncé par le pseudo Franciscus Allaeus, l’astrologue anglais William Lilly sera suspecté et interrogé pour avoir annoncé un tel événement.

Dans l’histoire des textes astro-prophétiques, ce F. U. est une sorte de cas d’école. Qu’on en juge: une première édition latine qui n’est connue que par des additions manuscrites une seconde en date de 1654, Rennes. Un auteur qui se présente sous le nom de Franciscus Allaeus – latinisation de l’arabe Haly – alias Yves de Paris arabe chrétien, une apologie du Capucin, Yves de Paris, lui-même auteur de développements astrologiques dans sa Théologie parue dans les années 1630, qui en serait en fait l’auteur ou le coauteur: Ad illustrissimos viros amplissimi senatus Armorici in librum de fato Universi nuper editum disceptatio, chez le même libraire rennais, en 1655, au sein d’un recueil regroupant le F. U. à la suite d’un traité intitulé Astrologiae nova methodus.(cf la traduction in Cahiers Astrologiques, op. Cit.). Chesneau note (p. 644) l’existence de « beaucoup d’éditions tronquées. On les reconnaît à la phrase « Mihi rem altius examinanti’ dans le Sors Auctoris et à ce que la dernière page du Fatum Universi et de la Disceptatio porte la date et le nom de l’imprimeur (J. Hébert) »

Il semble par ailleurs que l’éditeur de ces textes astrologiques ait insisté sur le caractère ludique de ses intentions et Chesneau insiste sur le fait qu’ »à chaque instant , dans ses livres, il met ses lecteurs en défiance contre les horoscopes » et de fait l’on peut lire dans l’adresse au lecteur, en tête du Fatum Universi (Cahiers Astrologiques, n°7, janvier 1939, n°7, p. 36): « Je ne traite pas la chose sérieusement. C’est un jeu etc’

Dans cette apologie ( Chesneau classe certains écrits de J. B. Morin dans ce genre) Yves de Paris se réfère notamment, outre qu’il mentionne les bulles pontificales contre l’astrologie, fulminées par Sixte Quint et Urbain VIII, à l’Apologia (De triplici Vita) de Marsile Ficin -dont il existait d’ailleurs une traduction française par Guy Lefbvre de la Boderie de 1581, « Apologie pour la médecine et l’astrologie » in Les trois Livres de la Vie- ainsi qu’au Discours sur l’astrologie fait sous le commandement de M. Le Cardinal de de l’oratorien Charles de Condren, paru avec d’autres textes bien qu’inachevé, en 1643, au lendemain de la mort de son commanditaire. Force est de constater, si on rappelle que Durret avait dédié ses travaux au cardinal, qu’il faut voir en , mort en 1642, un probable protecteur de l’astrologie. En septembre 1638, le cardinal n’aurait-il pas demandé à Morin de Villefranche, lecteur de mathématique au collège royal, probablement grâce à la protection de Marie de Médicis, d’assister à la naissance du futur Louis XIV pour en dresser de première main la nativité? Campanella publiera sa propre interprétation du thème princier.. Cependant, en ce qui concerne les Centuries de Nostradamus, semble avoir pratiqué une censure stricte, ce qui expliquerait un fléchissement très net des éditions sous son gouvernement et une remontée après sa mort, cela tient, selon nous, au fait qu’elles étaient étiquetées comme un écrit séditieux, excitant les esprits des Huguenots..
L’Apogée du soleil

A partir de 1711, à la fin du règne du Roi Soleil, va circuler un manuscrit du Comte de Boulainvilliers sous le titre d’Histoire du mouvement de l’apogée du soleil ou pratique des règles d’astrologie pour juger des événements généraux. (cf concernant les influences s’exerçant sur cet auteur, notre étude sur Auger Ferrier, sur le site du CURA) En fait, il semble, comme pour le F. U., que Boulainvilliers ait commencé à rédiger le texte précédemment, en l’occurrence avant 1697 sans qu’on ait pris ensuite la peine de le réviser. C’est alors que le comte rédigea un Essai de Justification de l’astrologie judiciaire (repris in R. Simon, Un révolté du Grand siècleHenry de Boulainvilliers, Garches, 1948) resté manuscrit à l’instar des deux traités qui seront achevés au début du siècle suivant. .

Faut-il voir le signe d’une défaveur de l’astrologie savante dans une réelle absence de textes de recherche chez les libraires français de cette époque? Peut-être en effet restait-il un certain public pour consommer de l’astrologie mais non point pour s’y initier en quelque sorte à un niveau professionnel et qui plus est, selon des méthodes nouvelles. Signalons un autre cas de projet d’édition avorté, celui de l’Eclaircissement des véritables quatrains de Nostradamus, 1656, paru anonymement, dont seul le premier volet relatif au XVIe siècle, parut (cf Benazra, RCN, pp. 231 et seq), le reste subsistant à l’état de manuscrit. Notons que l’on attribue généralement – sans que l’on sache d’où vient une telle proposition – ce travail d’exégèse à un certain Etienne Jaubert alors qu’il est l’oeuvre du dominicain Jean de Réchac.. Notons que cet Eclaircissement sera traduit en anglais par Théophile de Garencières (comme le note P. Brind’amour, dans son introduction à son édition des Prophéties de Nostradamus, Genève, Droz, 1996, p. LXXI) et que certaines innovations parfois hardies de leur éditeur se perpétueront ainsi outre Manche..

On pourrait observer le même phénomène de nos jours, alors que l’astrologie, d’une façon générale, se vend. Peut-être continuait-on à vouloir consulter un astrologue alors que plus personne ne souhaitait un tel métier pour ses enfants. Si l’on choisissait, quand même cette voie, ce serait un pis aller et qui n’exigeait pas un tel investissement et dans ce cas pourquoi ne pas se contenter de quelque système divinatoire moins ardu mettre en place?

Sans rentrer dans un exposé ardu du système des absides, on remarquera que celui-ci annonce pour la fin du XVIIIe siècle les recherches d’un Lecabel et surtout d’un Dupuis sur la mise en correspondance des événements politiques avec un mouvement céleste qui ne serait pas celui des plantes, partir du déplacement du point vernal. Si Henri de Boulainviller se réfère à Yves de Paris et à Origan (alias Trost), en revanche il semble ignorer le seul texte publié en français sur le sujet, à savoir le Discours des généraux changements de l’univers de 1615. Or, le dit texte, paru au début du règne de Louis XIII, né en 1601, s’il ne cite pas Origan, se réfère à Pierre d’Ailly, le cardinal astrologue qui produisit des traités d’astrologie mondiale, au début du Xve siècle, dont il cite (p.9) un exposé de ce système des absides (cf notre étude sur P. d’Ailly). A propos d’Origan, son influence sur l’astrologie française ne saurait être exagérée: Antoine de Villon, dans son Usage des Ephémérides, paru dans les années 1620, le traduira très largement (cf notre étude sur Ferrier, sur ce site) mais sans le signaler. On connaît une édition latine de l’Astrologia naturalis sive tractatus de effectibus astrorum de David Origanis, parue à Marseille, en 1645.(BNF 8°V 58863), ce qui vient renforcer le pole latin de la littérature didactique de l’époque. L’ironie du sort est que cet ouvrage était déjà largement paru en français en 1624, puisque l’Usage des Ephémérides d’Antoine de Villon, dit le Soldat philosophe, en est l’adaptation, comme le fera remarquer cruellement Jean Baptiste Morin..

Dès 1619, un autre système avait été propose par Em. de Beauvais, sieur de La Tour (selon un acrostiche), sieur de La Tour, dans son Analogie de l’Abrégé du monde et de ses révolutions, Paris, chez F. Bourriquant, (BM. Amiens, SA 4068A). Il y a 12 cycles correspondant aux significations des 12 maisons astrologiques, qui ornent la page de titre, chacun couvre 666 ans. Le cycle dans lequel on se trouve en 1619, celui correspondant la maison X, a commencé en 1365, sous Charles V et se prolongera jusqu’en l’an 2031 (cf notre thèse d’Etat, le Texte Prophétique en France). L’ensemble des douze cycles s’achèvera ainsi en l’an 3363 de l’ère chrétienne. (cf sur les cycles et l’influence indienne, notre étude parue sur le site du CURA)

Achevons cette étude par ce jugement d’Henry de Boulainvillers (dans son Histoire de l’ Apogée, p. 85 de l’édition de Renée Simon) sur le père capucin: en précisant que le comte ne cite jamais nommément le Fatum Universi et se réfère probablement à d’autres textes antérieurs.

« Il est dommage que ce Père ait été si entêté d’allégories et qu’il ait été si entêté d’allégories et qu’il ait pour ainsi dire défiguré le portrait du monde par de fausses raisons et des puérilités indignes d’un beau génie. Il a écrit en latin, sous le nom d’un arabe devenu chrétien et il semble cependant qu’il n’ait eu d’autre objet dans son livre que de débiter des mots à l’usage du sexe crédule, donnant des bonnes et des méchantes raisons presque indifféremment. Je connais néanmoins qu’il a ramassé quantité de traits d’érudition et dit plusieurs belles choses. Mais comme, d’ailleurs, son thème général était purement arbitraire et que le mien est le produit d’un calcul exact, quoique le hasard ait fait que nous convenions en quelques articles, je vois bien que je serai contraint de m’éloigner extrêmement de lui dans la plupart des jugements que j’aurai à fournir. »

Cela nous rappelle que les relations entre astrologues, au XVIIe siècle, n’étaient pas toujours empreintes d’aménité: la façon dont, dans les années 1650, Morin de Villefranche s’en prenait au Commentaire du Centiloque proposé par Nicolas Bourdin en témoigne et ces polémiques valent bien celles qui opposaient les astrologues à leurs adversaires attitrés.

On notera, en tout cas, ce trait à l’encontre des femmes, chez le Comte, écrivant ici à la fin de la Régence, quand il parle de « sexe crédule ». De fait, les XVIIIe et XIXe siècles verront le public féminin, d’Etteilla à Papus, largement relayer un lectorat masculin progressivement défaillant.

Addenda

On ne peut pas dire que les historiens de l’astrologie française du XVIIe siècle fassent preuve d’une honnêteté intellectuelle à toute épreuve. A l’appui d’un tel jugement, nous fournirons deux exemples, à savoir les thèses de M.M. H. Drévillon (1994, mais édité en 1996) et R. G. F. Guérin (1996). Nous étudierons la façon dont ces deux auteurs ont « traité » nos propres travaux qui étaient antérieurs.

Monsieur Drévillon, qui eut dans son jury de thèse, à Paris X, Jean Céard, notre directeur de thèse d’Etat, cite bien dans sa bibliographie nos deux éditions de 1993, concernant Nicolas Bourdin et Etteilla mais pas dans le corps de son livre, ce qui fait que le lecteur ignore l’usage qui a été fait de nos éditions. Que penser de M. Drévillon, né en 1963, maître de conférences à la Sorbonne, Paris I, à 33 ans, à peine sa brillante thèse passée, quand en tête de sa conclusion (p. 247), il « rejoint » nos conclusions « Auteur d’un traité d’astrologie savante publié en 1785, Etteilla ne peut se résoudre à expliquer le déclin de la « science des Astres » par les seuls arguments scientifiques (..) Il reste qu’au siècle des Lumières, L’Astrologie du Livre de Thot (sic) d’Etteilla figure parmi les rares vestiges d’une culture devenue marginale »?

Ce terme d’ »astrologie du Livre de Toth » est en fait de notre invention et Drévillon cite certes en note notre édition mais sans mentionner notre nom et notre apport en tant qu’historien de la question. Laissons le lecteur juge! Si l’on aborde les « sources manuscrites » de Lire et Ecrire l’avenir, on note (p. 253) : « Académie Royale des Sciences. Procès verbaux. Bibliothèque de l’Académie des Sciences. » Graindorge, curé: « Introductio in physicam astronomicam tractatus de veris Astrologiae principiis » in Académie des Sciences, Procès verbaux des séances, vol. 3, registre des mathématiques, 11 avril 1668- mars 1669 (cf pp. 212-213 de l’ouvrage de Drévillon).

Et aucune mention ne se trouve de nos travaux pourtant si judicieusement exploités et cette fois même pas de renvoi à notre postface à l’édition de Bourdin. Autant dire que M. Drévillon s’octroie allègrement le mérite de cette découverte exposée à la page LXI de nos Etudes (plus notes n° 175-176), en conclusion de nos « Etudes autour des Editions ptolémaïques » de 1993. Il faudrait que le lecteur soit devin pour se douter que cette recherche dans les Registres de l’Académie des Sciences avait été balisée préalablement par nos soins. Et tout est à l’avenant…

Autrement dit H. Drévillon s’est appuyé sur les deux volets de notre diptyque, ce qui était son droit, mais il n’a pas rendu, avec fair play, à César ce qui était à César, il s’est paré des plumes du paon et grand bien lui fasse s’ il s’est ainsi arrogé une certaine réputation sur notre dos! Mais on peut quand même se demander à quoi aurait ressemblé son ouvrage si Monsieur Drévillon n’avait puisé dans les nôtres, parus si opportunément? Il n’est d’ailleurs pas le premier. Monsieur Drévillon – que nous avions rencontré avant sa soutenance et avec lequel nous avons eu depuis un échange (en 2003) nous a confirmé que les livres appartiennent à tout le monde et que ce n’est quand même pas si grave que de passer par dessus la tête des bibliographes au rang desquels il nous place et qu’il tend peut être un peu vite à confondre avec les bibliothécaires corvéables à merci et à la tâche de recension souvent bien ingrate. Pour H. Drévillon, à l’entendre, dès lors que l’on apporte une valeur ajoutée aux références fournies, on n’a plus à en rendre compte. Est-ce que Monsieur Drévillon sait ce que c’est qu’ouvrir une voie, de dégager une piste que d’autres emprunteront à loisir et à leur gré? Nous sommes comblés d’avoir ainsi pu contribuer humblement à préparer les matériaux à partir desquels Monsieur Drévillon, grand défricheur, a pu édifier son magnum opus, son chef d’oeuvre, ouvrant des perspectives que nous n’avions évidemment pu qu’esquisser et peut être, d’ailleurs, sera-ce, devant la postérité, notre seul titre de gloire?.

N’est-on pas dès lors en droit de s’interroger, de la même façon, sur la façon de Monsieur Drévillon se sert des dictionnaires du temps pour situer l’astrologie et notamment le cas qu’il fait de celui de Furetière (p. 216)? Il se trouve en effet que dans notre ouvrage sur Etteilla, nous avons consacré à Furetière un développement significatif (pp. 72-73) et que nous y avons reproduit la page de titre de son Dictionnaire Universel? Bien entendu, Monsieur Drévillon ne cite pas davantage nos travaux à ce propos, ne serait-ce qu’en note.. Et que dire de l’intérêt que Monsieur Drévillon exprime pour Eustache Lenoble, comme en témoigne son index, auquel nous avons consacré de nombreuses pages, iconographie à l’appui, dans notre ouvrage sur Etteilla (pp. 15 et seq) et qu’il n’a pas daigné signaler? Décidément, c’est le pays de Cocagne ou le self service!

On nous a promis solennellement que la prochaine édition – si jamais il y en a une – du livre de Monsieur Drévillon réparerait certaines » lacunes ». Dont acte. Il serait souhaitable en effet qu’il dressât, un jour, un état des travaux sur l’astrologie au XVIIe siècle et qu’il nous expliquât en quoi consiste son apport spécifique. Il paraît que c’est ce qu’il a tenté de faire en ce qui concerne une prochaine édition consacrée à Nostradamus, à paraître chez Gallimard à l’occasion du 500e anniversaire de la naissance du Mage de Salon. Il n’est jamais trop tard pour bien faire. On comparera à ce propos la façon dont Monsieur Drévillon traite de l’affaire Morgard (pp. 100 et seq) et notre propre travail à ce sujet. Malheureusement, pour Monsieur Drévillon, ni nos Documents Inexploités sur le phénomène Nostradamus ni notre thèse d’Etat – du moins officiellement – n’étaient encore parus en 1996! Il est vrai que Monsieur. Drévillon cite également notre catalogue d’exposition Astrologie et Prophétie. Merveilles sans Images. (1994). En revanche, il ne cite pas un travail dont il nous semble qu’il a du s’inspirer, à sa façon, à savoir « Les variations d’impact des comètes en France. Etude bibliographique (fin XVe-fin XVIIIe siècles) » paru dans les Actes du Colloque de Bayeux de 1986, La comète de Halley et l’influence sociale et politique des astres, Bayeux, 1991.

A la décharge de Monsieur Drévillon, tout bien réfléchi, il nous apparaît qu’il a probablement pensé qu’il en était pour la littérature astrologique du XVIIe siècle en France comme pour la littérature française, tout court et que le terrain en avait été maintes fois balisé de sorte qu’aucune découverte bibliographique significative n’y était envisageable; Monsieur Drévillon n’avait pas pris la mesure du retard considérable pris par l’Histoire des textes astrologiques et il s’est avancé comme un éléphant dans un magasin de porcelaines à l’instar d’un touriste buvant goulûment d’une eau chèrement méritée. On peut tout de même être surpris que l’éditeur Champvallon, réputé pour son sérieux, n’ait pas exigé de Monsieur Drévillon un état des travaux.

Passons à M. Guérin (L’astrologie au XVIIe siècle, etc Cote Bib. EPHE Doc 258 (1-2) ) qui, d’entrée de jeu, semble avoir décidé de ne pas faire figurer notre nom une seule fois dans sa thèse, bibliographie comprise, ce qui est une gageure. Il parvient ainsi à signaler notre édition de 1975 des Remarques Astrologiques de J. B. Morin, chez Retz – ouvrage apparemment inconnu de Drévillon – mais sans signaler notre introduction et le rôle que nous avons joué dans l’exhumation de ce texte oublié par Hiéroz qu’il cite abondamment. Il cite le Commentaire du Centilogue (sic) de Nicolas Bourdin mais non notre reprint et notre postface de 1993. Peut-on imaginer qu’il n’en ait pas pris connaissance, trois ans plus tard, d’autant qu’il cite le livre de Drévillon qui le mentionne dans sa bibliographie? On nous dira que peut-être nos études ne concernaient pas son sujet. Or, il n’en est rien, M. Guérin consacre de longs développements à Morin et à Colbert. Or, dans l’introduction aux Remarques, nous abordions précisément la question de l’édit de Colbert (pp. 20-21) : « Que faut-il penser de la date de 1666 dont toutes les histoires de l’astrologie admettent que ce fut « une année noire » pour cette science? (..) On assure qu’il était interdit expressément aux membres de cette Académie de s’occuper d’astrologie (..) Or cette affirmation semble hautement improbable. C’est une injustice de charger Colbert de « persécuteur » de l’astrologie ». Et M. Guérin qui, par ailleurs, cite les publications de l’astrologue André Barbault, d’intituler un de ses paragraphes, figurant dans jusque dans sa table des matières, « Une interdiction introuvable » (pp. 89-92).

Tout se passe, finalement, comme si ces chercheurs ne souhaitaient mentionner que des sources « nobles », c’est à dire les textes d’époque, reléguant au mieux dans la bibliographie, pour la forme, les études existantes mais ne daignant jamais mentionner leurs prédécesseurs es qualités, en ce qui concerne tel jugement sur l’astrologie de l’époque et s’arrogeant ainsi de facto le mérite de la découverte des documents et l’élaboration des synthèses qui ont précédé. Il y a là une forme de plagiat parfaitement condamnable qui consiste à s’arranger avec sa conscience en disant que les textes anciens n’appartiennent à personne. On ne débat pas avec un chercheur, au mieux, on le cantonne en notes de bas de page et dans le ghetto bibliographique. On a l’impression ainsi que chaque chercheur reprend le sujet à frais nouveaux. Se pose ici un vrai problème de déontologie de l’Histoire de l’Astrologie du XVIIe siècle. Ce sont là des procédés inexcusables – et ce quels que soient les ressentiments personnels qu’on peut avoir envers quelqu’un – car c’est bien de cela dont il s’agit, qu’il convenait de porter à la connaissance de la communauté scientifique aux fins de l’édifier. Si l’Histoire de l’astrologie est une discipline qui n’a pas encore vraiment pignon sur rue, et qui n’a droit qu’à un strapontin au sein du champ ésotérique, au sens où l’entend un Antoine Faivre, membre du jury de M. Guérin, c’est probablement en partie en raison de tels agissements qui hypothéquent la qualité du travail scientifique en en faisant une affaire personnelle.

Iconographie

Les Préludes de Mersenne (1634) Page des Préludes de Mersenne
Mersenne, dans ses Préludes, ne s’en prend pas aux seuls astrologues, comme il ressort de la page de titre. On y trouve la traduction française d’un texte manuscrit de Pierre Gassendi, hostile à l’astrologie ainsi que la reproduction d’une condamnation en latin déjà bien ancienne de l’astrologue Symon de Pharés, à la fin du XVe siècle, /… …/ ce qui laisserait à penser qu’on n’en trouverait pas de semblable pour le XVIe siècle. Cet astrologue, pour sa défense, rédigea une apologie, non imprimée, dont J. P. Boudet a montré qu’elle était en partie fondée sur des personnages imaginaires ou en tout cas n’ayant pas pratiqué l’astrologie.

 

La retractatio de Gaffarel Les Talismans de  Sorel (1636)
En 1636, juste après les Préludes de Mersenne, Charles Sorel fait figurer dans son attaque en règle des Talismans astrologiques, la rétractation de Jacques Gaffarel, auteur d’un ouvrage amené à un succès européen considérable (en anglais et en latin, notamment) les Curiositez Inouyes (cf le CATAF) et qui présentait /… …/ l’astrologie sous sa forme magique mais qui se terminait par un pronostic fondé sur des observations célestes assez peu orthodoxes pour l’époque. Une astrologie bien éloignée de celle qu’était alors en train de mettre en place un Morin de Villefranche, avec son Astrologia Gallica, et qui allait trouver des émules notamment chez Dom Belin.

 

Les Ephemerides Richelianae de Noel Duret (1637) La Théologie Naturelle d'Yves de Paris (1640)
Les astrologues allaient disposer d’outils de travail relativement commodes grâce à ces Ephémérides au nom de Richelieu publiées par Duret et qui comportaient, en latin, des explications pratiques, un Usage des Ephémérides selon la formule du livre d’Antoine Villon, paru en 1624/1625 et qui comportait une Apologie contre les calomniateurs, ce qui montre que la situation de l’astrologie française au début du XVIIe siècle était loin d’être confortable, elle va en fait s’améliorer par la suite, contrairement aux idées couramment admises par les historiographes de la question. Bien avant son intervention pour la défense du Fatum Universi dont certaines pièces étaient issues de sa propre production, avec ou sans son accord, Yves de Paris avait fait paraître un exposé assez détaillé du savoir astrologique au sein de sa Théologie. C’est d’ailleurs au début des années 1640 qu’il publie les pronostics politiques qui le feront connaître comme astrologue.

 

La Beschreibung de Eberhard Welper (1642) Les Trois Livres de la Vie de Marsile Ficin (Paris, 1582)
Ce texte alsacien est consacré à la même grande conjonction que celle qui occupa le Père Yves de Paris dans un texte qu’on n’a pas retrouvé et dont certains éléments ont été vraisemblablement repris dans le Fatum Universi et dont a pu connaître directement Henry de Boulainvilliers. Yves de Paris pour nourrir sa Défense du Fatum Universi de son ami d’Asserac s’appuiera notamment, outre ses renvois à Thomas d’Aquin, sur l’Apologie de l’italien Marsile Ficin, qui avait été traduite en français, à la fin du siècle précédent. Il mentionne aussi le Discours sur l’astrologie de l’oratorien Charles de Condren (1643), qui se serait exécuté à la demande du cardinal de Richelieu.

 

Une page du Fatum Universi de l'édition de 1658 Page de titre de la traduction manuscrite: Nouvelle Méthode d'Astrologie, XVIIIe siècle
En 1658, une nouvelle édition latine expurgée paraissait, au lendemain du procès qui se tint devant le Parlement de Bretagne, où intervint le Père Yves de Paris, par une Disceptatio qui sera imprimée et jointe aux documents concernés. Mais on retrouve des exemplaires comme celui-ci qui ont été complétés à la main des éléments ainsi omis et qui dérangeaient l’Angleterre et l’Espagne. L’ensemble du recueil édité en latin, à Rennes, en 1654, par le marquis d’Asserac, sera traduit un siècle plus tard mais non imprimé. Mais il s’agit de la seconde édition expurgée de 1658. C’est ce manuscrit que les nouveaux Cahiers Astrologiques d’Alexandre Volguine, émigré russe, publièrent, à Nice, à partir de 1938, publication qui sera suspendue pendant la guerre.

Bibliographie

François Allaeus, trad. française du XVIIIe siècle : « Nouvelle méthode d’Astrologie » & « Destin de l’Univers », Cahiers Astrologiques, Nice, 1938-1949.

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F. Buzzi, Intr. Savonarole, Compendio di rivelazioni, Piemme, 1996.

Ch. Chesneau, Le Père Yves de Paris et son temps (1590-1678), Vol. 2 L’apologétique, Paris, 1946.

G. Cornelius, Postface à A fac simile edition of Christian Astrology. W. Lilly, Exeter, Regulus, 1985.

A. Crucitti, Intr. Savonarole, Compendio di rivelazioni etc, Rome, A. Belardetti, 1974

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H. Drévillon Lire et écrire l’avenir. Astrologie, prophéties et prédictions dans la France du XVIIe siècle (1610-1715), Seyssel, Champvallon, 1996

J. Dupébe, Intr. Nostradamus, Lettres inédites, Genéve, Droz, 1983

Micheline Grenet. La passion des astres au XVIIe siècle. De l’astrologie à l’astronomie. Hachette. 1994.

R. G. F. Guérin, L’astrologie au XVIIe siècle. Etude sur la pratique des horoscopes notamment à travers ceux du Roi Soleil (1638-1765), Thèse EPHE, Ve section, Paris, 1997

P. Guinard, « Apogée de l’astrologie française à la fin du XVIIè siècle », Astralis, 19, Lyon, 1987

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L . Thorndike, A History of Magic and Experimental Science, Vol. VIII, Columbia University Press, 1958

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D. Venturino, Le ragioni della tradizione. Nobilita e mondo moderno in Boulainvilliers (1658-1722), Turin, Le Lettere, 1993.
 

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Yves de Paris, un capucin astrologue

Posté par nofim le 22 janvier 2014

 

Yves de Paris, un capucin astrologue
par Jacques Halbronn

Une littérature bilingue

Le texte astrologique au XVIIe siècle se décline tant en français qu’en latin, ce qui complique quelque peu la tâche de ceux qui veulent se faire une idée aussi complète que possible de la situation en cette période charnière. Emblématiquement, un Jean-Baptiste Morin (de Villefranche) écrivit son magnum opus, l’Astrologia Gallica, en latin – ouvrage qui paraîtra à La Haye, en 1661, après sa mort. On peut imaginer ce qui se serait passé si Morin avait publié cette somme en français, somme que l’on ne connaît toujours que par des traductions partielles à notre époque, où l’accès au latin n’est plus ce qu’il était, Morin devenant ainsi en quelque sorte un auteur étranger. En revanche, les Remarques Astrologiques qui en constituent une introduction, paraîtront en français, en 1654. Le cas n’est pas isolé et nous étudierons ces manifestations de bilinguisme tant chez les « astrophiles » que chez les « astrophobes ». Ce sera notamment vrai pour Yves de Paris dont le FatumUniversi est en latin alors que la Théologie Naturelle, qui lui est antérieure, est en français. Car, contrairement à ce que l’on pourrait croire, on n’est pas forcément passé du latin vers le français: le texte antiastrologique de Pierre Gassendi qui parut en latin dans les années 1640 avait connu une version française antérieure, dans les années 1630, au sein des Préludes à l’Harmonie Universelle de Marin Mersenne. Qu’est-ce qui détermine le choix de la langue, chez un auteur qui s’exprime à peu près indifféremment en latin ou en français?

Mais qu’en avait-il été au siècle précédent, le seizième? La grande somme de Junctin de Florence – le Speculum Astrologiae - partiellement traduit au XXe siècle, en français, parut en latin alors que nombre de médecins astrologues publient en français, d’Antoine Mizauld à Claude Dariot, d’Auger Ferrier à Nostradamus, encore que la correspondance de ce dernier, traduite par Jean Dupébe ( Lettres, op. cit.) soit largement en latin. Tout dépend du public visé, s’il est francophone ou non, s’il est cultivé ou non. C’est ainsi que l’Introduction aux Jugemens Astronomiques de Dariot se fit successivement en latin et en français. On n’abordera pas ici la question des traductions du français vers d’autres langues vernaculaires modernes.

Si la Domus Dei du Jésuite Nicolas Caussin, parue à Paris, chez Denis Béchet, en 1650 (BNF A 984 (2) Resac), annoncée d’ailleurs par une Lettre à une personne illustre sur la curiosité des horoscopes, en français, parue chez le même libraire, est une critique en latin de l’astrologie (on y trouve des Observationes antiquae quibus superstitiosa astrologia exagitur), force est de constater que la grande majorité des attaques contre l’astrologie sont en français, ce qui indique un désir d’atteindre un large public (cf le CATAF). Même Gassendi en 1654 choisira le français pour s’en prendre à l’Eclipse du mois d’août, « pour servir de réfutation aux faussetez qui ont esté publiées sous le nom du Docteur Andréas ».

Il conviendrait également de signaler le travail de traducteur de Nicolas Bourdin, marquis de Vilennes, concernant les oeuvres disponibles en latin attribuées à Ptolémée et qui peuvent indiquer une volonté de rendre accessible un certain corpus à des non latinistes.

Il semble qu’en ce qui concerne la littérature astrologique, il faille impérativement recenser conjointement textes français et latins, au risque de ne pas percevoir une certaine continuité. On pense notamment à Noël Duret, que le catalogue de la BNF ne rapproche pas de Natalis Durret, de Montbrison (c. 1590-1650) et qui fit beaucoup pour la diffusion du savoir astrologique. Son De crisium mysterio tractatus magnus, qui figure en appendice de ses Novae motuum coelestium Ephemerides Richelianae, Paris, 1641 (BNF) est une compilation de divers auteurs traitant de médecine astrologique et sera d’ ailleurs rapidement traduit en anglais, au sein de la Semeiotica Urania (1651) de Culpeper, dont il constitue en réalité « the basis of the story » de son Astrological Judgment upon diseases.(BNF). La coquille « Perrerius » au lieu de Ferrerius n’étant même pas corrigée par le traducteur (sur les traductions astrologiques du français vers l’anglais, cf. notre article « The revealing process of translation and criticism », op. cit.).

Duret commence en 1635 à publier en français sa Nouvelle Théorie des planètes, mais très vite il bascule vers le latin avec les Novae motuum coelestium Ephemerides Richelianae (BNF V 8341) qui comportent une Isagoge in Astrologiam (Introduction à l’astrologie, Astrologia generalis), suivie d’une Astrologia specialis (De Astrorum influxu causis ac modis quibus corpora caelestia in res inferiores agunt) ainsi qu’un Usage des Ephémérides. Ouvrages fort complets puisque rassemblant en un seul volume éphémérides, modes de calculs et interprétation..

Cet ensemble impressionnant semble avoir été un succès de librairie et servi à bien des astrologues et apprentis astrologues. Le passage du latin au français correspond probablement à un certain déclin des compétences du lectorat concerné et on peut même se demander si cela ne visait plus dès lors, en abandonnant le latin, un public féminin. Or, nous avons constaté le très net effort de traduction vers le français, à partir de 1640 et de la traduction du Tétrabible (cf notre étude sur Bachelard, sur ce site) ainsi que la préférence pour des aphorismes plutôt que pour un exposé théorique d’ensemble. Morin, lui-même va renoncer au latin de ses premières oeuvres pour publier dès 1654 ses Remarques Astrologiques, et l’Astrologia Gallica était alors très largement rédigée puisqu’il s’y réfère constamment.

Si l’on conçoit que l’on recourt au latin pour un ouvrage didactique, on s’étonnera davantage quand il s’agit d’un pronostic. Or, c’est justement le cas pour le Fatum Universi, livre qui sera condamné pour certaines de ses prédictions latines.
La Théologie Naturelle d’Yves de Paris

Dans les années 1630, le capucin Yves de Paris, de son nom d’origine, Charles de la Rue, né en 1588 (cf J. Eymard d’Angers, Yves de Paris, Bloud & Gay, 1964), publie une Théologie Naturelle ou les premières vérités de la Foy sont éclaircies par raisons sensibles et morales, Paris, Veuve N. Buon, 1633 (BNF D 10569) qui comporte un exposé assez substantiel de la doctrine astrologique. L’ouvrage connut plusieurs éditions, jusqu’en 1640.

La présentation de la matière en est remarquable en ce que le théologien ne se contente pas de réflexions générales sur les astres mais y intègre des notions plus spécifiques empruntées directement au dispositif des maîtrises planétaires qu’il adopte sans réserve au même titre que les données proprement astronomiques. Qu’on en juge:

 » Il paroist bien que ces Planètes & le Soleil mesme relèvent d’une puissance supérieure, en ce qu’ils sont obligez d’achever tous les jours le tour du monde sans repos, de prendre leurs logemens quoy qu’incommodes, dans chacun des Signes du Zodiaque, de souffrir les exils, les déchets (sic), les éloignements, les rétrogradations et perdre leurs forces par la rencontre de leurs ennemis (…)Je ne fais point icy de remarque de ce qui se dit des exils, des exaltations, des chutes, des triplicitez, des termes et des aspects des Planètes, d’où naissent les diverses impressions de l’air (..) Il faut que ce soit une authorité toute puissante qui contraigne le Soleil d’abandonner le Lyon, où il a une augmentation de forces, pour aller esteindre sa chaleur & faire mourir sa vertu dans l’Aquarius; qui force la Planète Jupiter de perdre sa pureté dans la Vierge & le Gemini (sic); En fin qui bannisse les autres de leurs maisons, qui les fasse descendre de leur apogée, reculer dans leurs épicycles, & endurer ses incommoditez particulières pour le bien général du monde. » (pp. 165- 167, 4e Ed., Paris, 1640).
Le Fatum Universi du pseudo Franciscus Allaeus

En 1655 va paraître sous le titre de Fatum Universi un traité d’astrologie politique sous le nom de Franciscus Allaeus. Or, dans ce traité, nous le verrons, sera repris un pronostic, dont l’édition d’origine n’a pas été conservée mais qu’un Henri de Boulainvilliers, dans les années 1680 eut en mains. Un pronostic paru à la fin du gouvernement de et du règne de Louis XIII (1642-1643). On ignore s’il parut sous le nom d’Yves de Paris, cela est fort peu probable. Le pseudonyme de Franciscus Allaeus – avait probablement été déjà utilisé par le Père Yves, dès cette époque et la qualité des prédictions conféré à ce soi disant astrologue arabe chrétien une certaine aura.

En 1655, puis en 1658, sous le coup d’une censure, donc au lendemain des événements qui agitèrent la France du jeune Louis XIV, parut un recueil de traités astrologiques (imprimé à Rennes pour l’édition de 1655), lieu où le débat dont il va être question se tint. Son titre Astrologia nova methodus Francisci Allaei Arabis christiani est aussi celui de la première pièce, la deuxième pièce s’intitulant Fatum Universi, la troisième consistant en la Disceptatio du Capucin Yves de Paris, c’est dire la défense du Fatum Universi, donc paru à Rennes, qui avait fait l’objet d’un procès devant le Parlement de Bretagne, à Nantes. (cf. E. Labrousse, L’entrée de Saturne au Lion. L’Eclipse de Soleil du 12 aout 1654, cf aussi, notre étude sur Morin en introduction à l’édition des Remarques Astrologiques). Cette Disceptatio paraît en 1655, chez le même libraire rennais.

Le Sors autoris de l’édition de 1655 introduit le recueil au point que l’on puisse considérer comme improbable que le F. U. soit paru séparément, il s’agirait d’un diptyque.

Dans l’édition de 1658, figurent successivement en tète du recueil: un avis du Typographe (Typographus ad lectorem) mettant en cause l’édition rennaise, le Sors Auctoris et enfin unePrincipiorum astrologiae brevis expositio qui manque dans la plupart des exemplaires et qui figure dans celui de la Bib. de l’Arsenal, Sc A 1257, ainsi que dans les exemplaires de la Bib. Mazarine. Dans cette exposition, il est fait référence au F. U.. L’édition de 1658 comporte une table des matières regroupant les têtes de chapitres des deux premières pièces, ce qui correspond probablement à la formule initiale qui ne pouvait évidemment comporter la Disceptatio qui défend un ouvrage déjà paru.

La première pièce fait donc suite à des éléments introductifs, avec un nouvel avis au lecteur Astrologiae nova methodus ad lectorem, la deuxième pièce s’ouvrant également par un Fatum Universi ad lectorem.

Dans le Sors Auctoris, en tête du recueil figure le nom du Marquis d’ Asserac, et il est noter que son nom n’apparaît pas au sein des textes ainsi regroupes. Il pourrait s’agir de Jean Emmanuel de Rieux, auquel le dominicain Tommaso Campanella féru d’astrologie et proche d’Urbain VIII – il publie à Lyon, en 1630, une somme astrologique en latin – avait dédié un manuscrit de ses Articuli Prophetales en 1636 (Bib. Arsenal, MS 1083). On notera que l’édition avec les commentaires manuscrits comportent in fine la forme impropre d’Asserat, ce qui peut apparaître comme le signe qu’il ne s’agit pas de la première édition. L’édition de 1658 a corrigé pour Asserac.

Il nous semble impropre de parler à propos de cet ensemble d’une collaboration: c’est bien le marquis qui a réuni, à sa façon – notamment en ce qui concerne le choix du pseudonyme – les divers textes, sans nécessairement l’avis du capucin lequel n’aurait pas nécessairement souhaité revoir sa production remise en circulation, sans que l’on sache d’ailleurs quels changements elle eut à subir. On peut souhaiter une certaine rigueur dans la description de tels recueils: on a vu, dans notre étude sur le Mirabilis Liber (sur ce site), que la Pronosticatio de Lichtenberger y occupait une place centrale mais cela n’en fait pas pour autant le co-auteur du recueil prophétique français. Il ne faudrait pas passer d’une extrême à l’autre: s’il est vrai qu’il faut rendre à César ce qui est à César et si souvent un texte figurant dans un recueil est mal recensé, ce qui est notamment le cas dans les catalogues imprimés de la Bibliothèque Nationale, cela ne justifie pas pour autant, une fois une identification réalisée, que l’on attribue au dit auteur, souvent décédé entre temps, une quelconque paternité sur un recueil de pièces. Ce qui, par ailleurs, n’autorise pas à ce que l’on ne signale à propos d’un recueil que le nom de son « éditeur », au sens anglais du terme, comme c’est le cas de François Gruget, dans le catalogue de la BNF, auquel on pourrait croire qu’il faudrait attribuer le contenu même des pièces rassemblées au sein du Recueil des Prophéties et Révélations tant anciennes que modernes, qui n’est autre que la traduction partielle du Mirabilis Liber.

Il est remarquable qu’une tradition se soit instaurée qui comble les coupures par des additions manuscrites . L’exemplaire de la BNF ne comporte pas le dernier mot manuscrit. (Res gV 503) L’exemplaire de la BM du Mans rassemble les additions dans un document à part.

Il semble bien, selon certains indices, que l’on ne dispose pas de la première version latine incrimine qui, quant elle, ne comporte évidemment pas la Disceptatio de 1655 mais les additions manuscrites imprimes. Les exemplaires dont nous disposons, comme le note une « Lettre » parue dans les Nouvelles Littéraires de Frèron (Lettre II, Tome III, 1757), portent déjà la marque de la censure. En effet, la plupart des exemplaires que nous avons pu consulter (B.M. Rennes, BSG, BNF etc) comprennent, ajouts la main, les passages supprimés d’une édition antérieure et il est bien rare de trouver une édition de 1655 sans de telles additions comme s’il s’agissait d’une clef transmise par ailleurs. L’édition sans lieu de 1658 ne semble pas comme il ressort de l’avis de l’imprimeur en tête du recueil avoir été rennaise (Julien Herbert avait réalisé l’édition de 1654/1655 ), elle aurait pu être parisienne : « Cet opuscule, petit à la vérité pour ce qu’il contient (…) est venu de la Librairie de Rennes (lire imprimerie, en latin Rhedonensi Typographia) » lit-on dans la traduction manuscrite (Mazarine) effectuée à partir de la dernière mouture.

La traduction française du XVIIIe siècle – ce que ne notent pas les Cahiers Astrologiques qui la publient – sous les conseils de Maurice Privat – à partir de 1938 - est en effet conduite à partir d’une édition corrigée, puisqu’elle fait référence à des amendements nécessaires et il est assez évident, bien que cela ne soit pas signalé, qu’elle aura été suscitée par l’article du capucin J. -Eymard d’Angers, qui venait de paraître: « Quoique tous les curieux la désirassent, j’ai différé – précise le nouvel imprimeur – de la mettre en lumière jusqu’à ce qu’on eut vu la censure des personnes expérimentées en cette matière. Ils disaient tous qu’à leur jugement il manquait beaucoup de choses pour avoir une intelligence facile de cette nouvelle méthode, qu’on s’était trompé d’un degré dans la science universelle(…) et que cette erreur dans les premiers temps était cause qu’on faisait plusieurs observations fausses dans les suivants; au reste que les figures particulières de France, d’Espagne, d’Angleterre, étaient toutes pleines de fautes et cela par la débauche du graveur; J’ai voulu vous avertir de ces fautes importantes, lecteur, afin que vous ne vous arrêtiez nullement à l’impression de Rennes ainsi corrompue et injurieuse à l’auteur de cet ouvrage ». Version diplomatique qui met le poids de la faute sur le graveur et non sur l’auteur!

Il convient donc de s’y retrouver dans les éditions successives: on connaît donc un recueil que l’on peut dater de 1655, date qui figure la fin de la Disceptatio (BNF Res. gr V 446, BSG) comportant l’Astrologiae nova methodus, le Fatum Universi et la dite Disceptatio. On dispose également d’une autre édition imprimée de 1658 fortement retouchée et élaguée. La date de 1654 figure en tête du F. U. mais le premier I (en chiffre romain) de MDCLIIII a été gratté pour être remplacé par un V, ce qui donne 1658-dans les exemplaires de la BNF mais non dans celui de la BSG. En réalité, il existe deux versions de l’édition de 1658, la mise en page de l’adresse introductive du Typographe au Lecteur présentant des variantes. Nous avons trouvé uneDisceptatio qui n’est plus dans la même disposition (BNF Res Gr V 504) que dans l’édition datée de 1655 et à l’intérieur, l’imprimeur a collé par dessus le mot disceptatio celui de dissertatio,voulant ainsi faire oublier qu’il s’agissait d’une apologie.

Notons par ailleurs que le Manuscrit de la Mazarine, du XVIIIe siècle, s’est constituée autour d’une édition dont certaines parties ne sont pas dans le bon ordre et la présentation (« Brève exposition des principes d’astrologie ») qui figure en tête de la Astrologiae Nova methodus correspond en fait à celle qui se trouvait en tête du Fatum Universi de l’ultime édition, comme il ressort tant du contenu que de la pagination : « Le seul titre de la destinée du monde attire tous les curieux à des spéculations si admirables qu’elles semblent surpasser la portée des hommes etc » (Cahiers Astrologiques, 1938, p. 44). Or, « destinée du monde » est la traduction de Fatum Universi.

Cette dernière édition latine est elle même expurge par rapport celle de 1655, en ce qui concerne l’Angleterre, ce qui nous amène admettre que l’ouvrage fit l’objet de deux censures successives. En ce qui concerne la seconde, elle vise très vraisemblablement ce qui tait annoncé pour l’Angleterre en 1666.

Pour ce qui est de la première, les coupures-si l’on peut en juger par l’édition de 1654 – visent l’ensemble des analyses l’exception de l’Angleterre dont le texte reste intégral – apparemment résultat d’une inadvertance-, ce qui permet de supposer que dans la première édition, les autres cas étaient traité l’instar de ce que nous voyons pour cette le.

C’est en effet le cas du manuscrit de la Mazarine, dont la traduction est postérieure à 1756 puisqu’il commente les événements cette date. On y trouve les passages manuscrits figurant dans nombre d’exemplaires de 1655 mais figure également le paragraphe concernant la Domus Quartus en fin de deuxième partie du F. U. et qui manque dans l’édition de 1655. On pourrait donc décrire cette édition qui ne nous est connue pour l’heure qu’ à travers une traduction du XVIIIe siècle comme un compromis entre les éditions de 1655 et 1658, sans oublier les éléments manuscrits. On y trouve également l’Expositio place en tête du diptyque, ce qui pourrait avoir été le cas dés le départ.

Mais d’autres éléments semblent avoir été en jeu si l’on s’appuie sur le témoignage d’Henry de Boulainvilliers, ainsi que sur l’étude de certains passages de l’édition de 1655.

Le comte écrit – comme le note Chesneau – dans son traité resté manuscrit et qui se réfère à l’année 1711, Histoire du mouvement de l’apogée du Soleil ou Pratique des règles d’astrologie pour juger des événements (BNF, MS Fds Fr 9126 et 12296, Maz 3677, BM Auxerre Bil 28). Venturino désigne à tort ce manuscrit sous le nom d’Astrologie Mondiale, terme qui n’était même pas en usage à l’époque et qui a été rajouté par les Editions du Nouvel Humanisme, qui n’étaient pas situées, comme il l’indique, à Boulogne mais à Garches, faisant la confusion avec l’adresse de l’imprimeur. Il n’identifie pas non plus Rennes sous le nom latin de la ville) :

« J’avoue que je fus extrêmement frappé il y a déjà trente ans en lisant le pronostic extraordinaire que ce Père avait fait des l’année 1640 sur le sujet de la conjonction lors prochaine qui devait se faire en 1642. Il y prédit la mort du cardinal de et celle de Louis 13e pour l’année 1643, celle du Roi d’Angleterre pour 1649 et il désigne formellement le genre tonnant de sa mort Principem capite plectendum, les guerres civiles de 1648 et 1652 et le reste. Par la conjonction de 1663, il prédit l’embrasement de la ville de Londres pour 1666 et la ruine du duc de Lorraine avec l’extinction de la souveraineté dans son pays pour 1669″, Lorraine dont l’auteur du F. U. fixe la naissance au IXe siècle, c’est à dire lors du partage de l’empire de Charlemagne : c’est la Lotharingie dont la Lorraine serait le reliquat.

En tout état de cause, cette première édition, même s’il s’agit d’un texte effectivement paru en 1654, ne porterait point une telle mention

Dans l’édition de 1655 figure une carte du ciel, un thema mundi: le F. U. en comporte plusieurs dont certaines seront supprimes dans l’édition de 1658. Or, la dite carte-intitulée Figura Universi veraque Coeli dispositio cum mundus a Deo creatus est-figure également dans l’édition suivante mais elle a t retouche.

Le système du F. U., très sommairement, revient à désigner un certain nombre de nations ou de personnages qui sont tour à tour touchés par le mouvement des astres (« origine », « racine » du pays): Christus, Constantinus, Gallia, Mahomet, Hispania, Anglia, Lotaringia, Bohemia. Dans l’édition de 1658, les trois derniers noms de la Figura Universi ont été purement et simplement supprimés sur la carte, ce qui n’est pas indiffèrent.

Paradoxalement, l’édition de 1658 comprend un développement qui ne figure pas dans celle de 1655 et qui vise renforcer la prophétie .en lui attribuant la fixation de dates qui ne devaient pas figurer dans la première édition et qui sont absentes de l’édition de 1655.

Une série de dates est en effet fournie en 1658 qui toutes correspondent des crises pour le pays concerné: 800 (hérésie des iconoclastes ), 1269 (la croisade manque de Saint-Louis), 1440 (les déboires des Turcs avec l’Albanais Scanderbeg et la Huniade), 1572 (l’Espagne perd la Hollande protestante), 1649 (l’exécution du roi en Angleterre). Ensuite cela aurait t le tour de la Lorraine- »excidium proximus minatur Lotharingia » mais sans les dates signalées par Boulainviliers- puis éventuellement la Bohème. Tout se passe comme si le comte avait eu accès la premier édition pour ce passage que l’édition de 1658 n’aurait restitué qu’en partie.

L’édition de 1655 est maladroite: elle censure divers passages postérieurs à 1640 et s’en explique  » Nous nous arrestons en l’an 1640 auquel tout cecy est escrit et dans cette figure et dans les suivantes nous parlons seulement du temps passé car le jugement est dangereux du futur  » (cf traduction française manuscrite ). En fait, au départ, l’auteur fournit de nombreuses dates postérieures 1640, ce qui fait d’ailleurs tout l’intérêt de l’ouvrage qui désormais apparat comme un travail déjà ancien et essentiellement rétrospectif. (cf Thorndike, History of Magic, tome VIII)

Or, dans la troisième partie consacre chacun des pays signalés (Judicium universale et surtout, pour les dates, particulare) sur la Figura Universi, on trouve certes l’Espagne et l’Angleterre, dont le nom sera supprimé sur la carte de l’édition de 1658, mais point la Lorraine ni la Bohème. Ne peut-on supposer que dans la première édition, la Lorraine avait fait l’objet d’une étude particulière au même titre que les autres Etats? Peut être y eut il également des protestations de la part des Lorrains au point que toute mention en ait disparu en 1658? Si l’on étudie son histoire, l’on remarque que la Lorraine connut diverses amputations, notamment pour la période qui fait suite la publication du F. U. , de la Sarre méridionale, comme semble le rappeler Henri de Boulainvilliers dans son Histoire du mouvement de l’apogée du Soleil. L’auteur y parle de la « ruine du duc de Lorraine avec l’extinction de la souveraineté dans son pays pour 1669 (sic) ». Il s’agit en fait de 1662, date laquelle Charles céda ses droits Louis XIV. Apparemment, le texte du comte est antérieur 1697, car à la suite du traité de Ryswick, la Lorraine fut transmise au nouveau duc, Léopold. Il est assez étonnant que le comte n’ait pas songé à corriger son manuscrit si celui-ci ne circula qu’à partir de 1711, date à laquelle la Lorraine avait retrouvé son indépendance depuis près de quinze ans. On serait donc conduit à supposer une première « édition » du manuscrit avant 1697. Son premier manuscrit sur l’astrologie date d’ailleurs de cette poque. On date de 1696 son Essai de justification de l’astrologie judiciaire, resté également manuscrit ( BM. Angoulême MS 23) et qui comporte notamment une réplique aux attaques contenues dans le Trattato italien -non traduit en français- du dominicain Jérôme Savonarole, qui reprend les thèses antiastrologiques de Pic de la Mirandole ( exemplaire à la B. Mazarine, cf L. Thorndike,History of magic and experimental science, Vol. 5, New York, Columbia University Press, 1941, pp. 653 et seq). Rappelons, en revanche, qu’un autre texte du Florentin, le CompendiumRevelationum, qui, lui est prophétique – ce qui montre les relations complexes et délicates entre astrologie et prophétie – figure dans le Mirabilis Liber (c. 1522) et, partiellement, dans la Préface de Nostradamus à César (c. 1555)

En fait, Boulainviller a largement pillé la Disceptatio d’Yves de Paris, et non sans une certaine maladresse- ce qui justifie d’autant plus sa place dans la présente étude. Qu’on en juge, Yves de Paris (Disceptatio, s. d., p. 2)(BNF Res, gV 504 (3) énumère un certain nombre d’auteurs qui ont plaidé peu ou prou la cause de l’astrologie: Albert le Grand, Thomas d’Aquin, (Michel) Scot, Junctin de Florence (fin XVIe siècle) et Charles Condren. Boulainvilliers fournit la liste suivante: « Albert le Grand, Saint Thomas et le Père Condren », sautant ainsi les noms de Scot et de Junctin, peut être par erreur, ce qui nous fait passer brusquement du XIIIe au milieu du XVIIe siècle. Or, Junctin, dont Volguine publiera, en 1958, aux Ed. des Cahiers Astrologiques, une traduction française du Tractatus judicandi revolutiones nativitatum de 1570 – est l’auteur, en 1573, au sein de son Speculum Astrologiae, dédié à Catherine de Médicis, d’une Defensio contra astrologiae adversarios, reprise notamment par Antoine de Villon en 1624, en tête de son Usage. (cf. notre étude sur ce site consacrée à Auger Ferrier et le CATAF, sur ce site, à l’entrée « Giuntini, Francisco ») sous le titre d’Apologie contre les Calomniateurs.

Ce « plagiat » a complètement échappé à Renée Simon qui lit mal le manuscrit et rend Condren par Gondran (Un révolté du Grand siècle, op. cit, p. 154) et sans aucune explication en note, et pour cause, sur cet illustre inconnu.

Dès lors, ce document n’offre qu’un intérêt très relatif pour la compréhension du climat astrologique de la fin du XVIIe siècle, et parle de l’ouvrage de Condren comme d’un texte récent, alors qu’il est paru cinquante ans plus tôt! Sans Yves de Paris, le comte n’aurait même pas cité Condren dont il omet de dire, à la différence du Capucin, qu’il avait rédigé son texte à la demande de Richelieu. Travail bâclé et de seconde main, au niveau des sources, ce que n’ont pas non plus relevé D. Venturino ( qui cite le Discours de Condren mais sans signaler qu’il est mentionné par Yves de Paris et, subséquemment, par Boulainviller dont pourtant il étudie l’Essai, in Le ragiono della tradizione, op. Cit. p.47) ou P. Guérin, dans sa thèse qui consacre à l’Essai de 1696 quelque développement (op. cit.). Cela nous fait songer, pour la période présente, au travail de Serge Hutin, recopiant les listes de Wilhelm Knappich, pour une Histoire de l’Astrologie, commandée par les éditions Marabout, à la fin des années 1960 et qui, curieusement, reparut en 1986, l’année même où la traduction française de la Geschichte der Astrologie devenait accessible au public français. Ayant contribué à cette réédition (chez Artefact -H. Verrier), nous n’avions pas à l’époque, relevé ce plagiat. « Misère de l’Histoire de l’Astrologie » comme nous écrivions, dans cesMélanges, à propos de Bachelard.

On notera, en tout cas, le parallèle assez frappant entre la trilogie astrologique manuscrite du comte et celle, imprimée, attribuée au Capucin:

- un texte apologétique (1696):
Essai de justification de l’astrologie judiciaire, correspondant au De fato universi nuper editum Disceptatio.
On notera que disceptatio peut se traduire en français par justification.

un traité d’astrologie « mondiale » (1711):
Histoire des mouvements de l’apogée du soleil correspondant au Fatum Universi.

- un manuel (1717), qui circula peu avant sa mort en 1722
Pratique abrégée des jugements astronomiques correspondant à l’ Astrologiae Nova methodus
Texte inspiré, dans sa forme, on l’a déjà signalé, par le traité d’Auger Ferrier.( D. Venturino relève (Le ragioni della tradizione, op. cit. p. 49, note 34) l’influence sur Boulainviller de A. F. Bonatti et de son Universa astrosophia naturalis etc, Padoue, 1687)
Un témoin de la disgrâce?

Au demeurant, cet Essai, daté de 1696, fit-il ou non écho à l’interdiction dont l’astrologie aurait été victime trente ans plus tôt? Si Renée Simon évoque ce problème, elle ne parvient guère à nous apporter, à l’appui, le témoignage de documents d’époque. Boulainvilliers mentionne les bulles papales déjà anciennes de Sixte Quint (qui régna de 1585 à 1590) et d’Urbain VIII (qui régna de 1623 à 1644), contre l’astrologie, parce que citées par Yves de Paris, mais non des édits plus récents qui émaneraient de l’autorité royale, au cours du second XVIIe siècle, c’est à dire sous Louis XIV. Paradoxalement, cette Justification de 1696 qui semblerait si opportune en une époque où l’astrologie est censée être vilipendée s’inspire d’un texte de 1655, vieux de quarante ans, et antérieur au mythique édit de Colbert de 1666 (cf encore D. Venturino, Le ragioni, op. cit., sur Colbert, p. 48) ce qui montre bien que le sort de l’astrologie au XVIIe siècle n’est pas linéaire.

Certes, on relèvera le passage suivant dans l’Essai:  »Mais pourquoi exclurait-on l’astrologie du nombre de ces sciences qui peuvent servir à l’ornement de la foy? » (p.161) mais pas d’allusion à une intervention du pouvoir chez Boulainviller, pourtant proche de la Cour, même si Renée Simon précise que « c’est en 1666 qu’il avait été défendu à l’Académie des Sciences, lors de son institution et par ses statuts de s’occuper d’astrologie » oubliant qu’un tel règlement ne sera formalisé qu’en 1699. Dans son édition de l’Apogée du soleil, la spécialiste de Boulainvilliers nous explique sur un ton dramatique (p.. IX) que « J-B. Morin mourut assez tôt pour ne pas voir la condamnation de l’astrologie » car « depuis 1666, on ne pouvait en France s’occuper d’astrologie sans se compromettre, ce qui explique l’absence d’imprimés de cette époque jusqu’à la fin du XIX siècle. Des manuscrits circulaient discrètement chez les curieux, tel l’Apogée du soleil (…) Mais cette interdiction ne jouait pas dans d’autres pays » et de ne citer que des textes antérieurs à 1666, parus en Angleterre, Allemagne et Italie. Apparemment Renée Simon qui soutint sa thèse d’Etat en 1942, à la Faculté des Lettres de Lille - Henry de Boulainviller, historien, politique, philosophe, astrologue (1658-1722), Paris, Boivin et cie [1942] et dont des parties furent extraites pour accompagner les éditions des manuscrits astrologiques de Boulainviller, semble ignorer qu’en 1697, Eustache Lenoble, baron de Saint Georges, avait publié à Paris son Uranie, qui comporte un exposé substantiel d’astrologie et quid d’un Fayol, d’un Gadroys, dès les années 1670?. Renée Simon se contente de citer Vanki (alias Trioullaire), dans son Histoire de l’Astrologie, parue au début du Xxe siècle, pour justifier sa description caricaturale de la disgrâce de l’astrologie et depuis, celle-ci a été reprise sans discussion, par les uns et les autres. On notera que la thèse d’Etat fut soutenue, au lendemain de la parution dans les Cahiers Astrologiques, des traités de F. Allaeus et d’ailleurs Renée Simon fait allusion à cette récente publication, notant alors que « depuis dix ans » l’on avait réédité en France toute une série de textes astrologiques anciens, comme ceux de Morin de Villefranche.

En outre, sous la Régence, Boulainviller bénéficia de certaines faveurs comme le montre le cas de Joseph Nicolas de L’Isle ( dont le Nécrologe de 1769, imprimé en 1770; à l’occasion de sa mort survenue en 1768, rappelle qu’ » il eut (..) le malheur dont Kepler s’était plaint autrefois; il fut obligé de faire servir au bien de l’astronomie les rêveries de l’astrologie judiciaire. M. le Comte de Boulainvilliers était célèbre à la Cour par ses horoscopes et ses prédictions astrologiques (…)M. de Boulainvilliers engagea notre jeune astronome à s’occuper des calculs relatifs à ses prédictions; il en était payé par M. Le Blanc, de la part de M. le Régent, de M. le Maréchal de Noailles et d’autres personnes de la Cour et il obtint par ce moyen en 1715, dès les premiers temps de la Régence, une pension de 600 livres ». C’est dire qu’à la mort de Louis XIV, l’astrologie n’était pas si mal vue qu’on veut bien le dire.
La seconde carrière du Fatum Universi

L’on peut se demander si le Fatum Universi ne préparait pas plutôt l’opinion l’annexion de la Lorraine et si, pour des raisons diplomatiques – elle dépendait de l’Empire – il ne fallut pas censurer une telle prophétie dont l’accomplissement, à plusieurs reprises, ne fut que provisoire jusqu’ à la mort de Stanislas Leszczynski en 1766. Or, le fait que la traduction française, restée manuscrite, mais qui a pu circuler, date de cette époque n’est probablement pas fortuit. En outre, la France est alors, depuis 1756, aux prises avec l’Angleterre et ne cherche plus à la ménager. Le Fatum Universi - dont A. Y. Haran ne dit mot (Le lys et le globe, op. cit.), a probablement eu le tort de paraître à un moment où ses prédictions n’étaient pas compatibles avec la politique d’alliances d’un royaume fragilisé par la Fronde. Pourquoi l’ouvrage ne sortit-il pas alors en français? Ses explications techniques étaient devenues incompréhensibles, ce qui était probablement le cas déjà pour le Traité d’astrologie mondiale du comte de Boulainvilliers, quarante ans plus tôt. L’astrologie savante du XVIIIe siècle a perdu son public.
Un changement de date

Il ne faudrait pas imaginer qu’en dépit des censures, qui lui ôtent apparemment une part de son intérêt, l’ouvrage soit paru sans raison. La fin de la deuxième partie du F. U. été sensiblement remanie dans l’édition de 1658, tout en maintenant la mention 1654 en tété de la tête comme si le recueil s’était contenté de reprendre sans les retoucher des têtes parues cette date. Outre les éléments déjà mentionnés, le plus remarquable en ce passage tient au fait que l’année 1692 figurant en 1655 devient 1680 en 1658. On a ainsi avancé l’échéance. Il y est question d’une paix prochaine lorsque l’on sera « dans le terme de Venus et le décan de Jupiter ». Un tel changement n’était certainement pas pertinent alors que l’explication astrologique restait inchangé.
L’adresse au lecteur

Chaque partie du F. U. comporte une adresse au lecteur. Celle qui débute la troisième partie revêt une importance particulière au niveau prophétique. Il y est notamment question de Paris. En voici un passage traduit selon le manuscrit de la Mazarine mais nous aurions aussi bien pu utiliser la traduction placée en vis à vis de certaine éditions de 1658:

« Paris, principalement (…) souffrira des inondations et des eaux et beaucoup de maux en l’année 1648. Le quadrat (90) de Saturne et de Jupiter se trouvant la fin de la neuvième (..) elle aura une guerre étrangère en leur opposition (180) en l’année 1653 et elle est menace de mal en 1658 en un autre quadrat ». Si l’on considère en effet la conjonction Jupiter-Saturne de 1644, et si on la traite comme un cycle lunaire, le premier quartier aura lieu en 1648, l’opposition (en analogie avec la pleine lune) en 1653 et le dernier quartier en 1658 pour atteindre une nouvelle conjonction en 1663.

Or, le texte semble bien être écrit avant le début de la grande conjonction et en tout cas avant 1648, puisque le futur y est employé : Charles Ier n’est exécuté qu’en 1649. Il est remarquable que dans le manuscrit de la Mazarine, la succession des dates correspondant à des périodes difficiles s’arrête, à la fin de la deuxième partie du F. U., à 1572, avant 1649, alors que dans l’édition de 1658, cette année y figure. Certes, l’Angleterre est citée comme marquant l’étape suivante mais sans mention de date pas plus que pour la Lorraine également mentionnée.

Cette (grande) conjonction de Jupiter/Saturne à la fin des Poissons est d’ailleurs probablement une des dernières qui ait eu un tel impact en France: signalons, en 1642, à Srasbourg, en langue allemande, le texte d’Eberhard Welper, Anatomia conjunctionis magnae oder Beschreibung der grossen und wol merklichen Zusammenkunft beyden obersten Planeten Saturns und Jupiters im nechstkünftigen 1643 Jahrs erscheinen und der 16. 26. Februarii (dates des deux calendriers en vigueur) im 26 Grad des Fisch sich begeben und zutragen wird »

Le témoignage du Comte, concernant un texte dont il avait pris connaissance, trente ans avant la rédaction de son traité d’astrologie mondiale, soit dans les années 1680, recoupe largement ce passage, ce qui vient confirmer le fait que le texte paru au sein du F. U. était déjà paru précédemment à 1654, dans le cours de la décennie précédente – ce que d’ailleurs conclut E. Labrousse (Entrée de Saturne, pp. 49-51). Ce serait en fait le marquis d’Asserac qui aurait réutilisé le texte d’Yves de Paris, vivant alors au Croisic, lequel à cette occasion aurait été contacté à l’occasion du procès qui s’ensuivit devant le Parlement de Bretagne ( cf H. Drévillon, Lire et écrire l’avenir, op.. cit, pp. 14 et seq). La correspondance d’un contemporain, Guy Patin, montre que l’on n’ignorait pas cette bizarrerie. (Lettre à Charles Spon du 21 septembre 1655, signalée par E. Labrousse, Entrée de Saturne, op. cit. p. 50).

Signalons une autre condamnation, en latin, visant moins un auteur qu’un praticien cette fois, celle de Symon de Phares, en 1493, par le Parlement de Paris, sous Charles VIII, condamné après examen de sa bibliothèque astrologique réunie en onze volumes, chacun rassemblant, comme c’était alors la coutume, un certain nombre de traités manuscrits. Encore en 1634 – donc une vingtaine d’années avant les événements bretons, le Minime Marin Mersenne en reproduira le texte latin (pp. 29-30) dans ses Préludes à l’Harmonie Universelle(BNF V 18502 Resaq). Pour sa défense, Symon de Pharés rédigera un Elucidaire qui ne sera pas imprimé- cf J. P. Boudet (Le Recueil des plus célèbres astrologues, Tome II, Présentation et commentaire, Paris, Champion, 1999, pp. 104 et seq) qui ne signale pas cette mention de la condamnation au XVIIe siècle.

Un tel procédé, consistant à rappeler que des astrologues ont eu maille à partir avec la justice ou du moins avec l’autorité, sera repris par Charles Sorel, qui, en 1636, donc deux ans après lesPréludes, dans ses « Observations contre le livre des Curiositez Inouyes de M. I. Gaffarel, sur la sculpture talismanique », parues, à Paris, chez A. de Sommaville, en annexe de son attaque desTalismans ou figures faites sous certaines constellations, reparue en 1640 sous le titre quelque peu ironique de Secrets Astrologiques, reprend le texte latin de la Retractatio Jac. Gaffarelli auctoris libri Des Curiositez Inouyes en date du 4 octobre 1629 (D 29506) . Sorel complétera, comme d’ailleurs il l’annonce dans ses Observations, ses attaques contre l’astrologie judiciaire par un De l’usage et de la perfection de toutes les choses du monde, Paris, T. Quinet, 1641, qui est le troisième volume de sa Science Universelle.

Sorel a extrait la Retractatio d’ un recueil de 1629 comportant ce texte à la suite d’ un extrait (Censura) des Opuscula theologica de Pierre Picherel, parus à Leyde, en cette même année, et que le libraire parisien J. Guillemot avait cru bon d’associer à cette rétractation dont nous ignorons précisément les conditions: il semble que Gaffarel, en sa qualité de membre du clergé, ait reçu un blâme, une admonestation, de la part de la Faculté de Théologie de Paris, exigeant de faire amende honorable, ce qui n’empêcha nullement l’ouvrage de connaître de nombreuses éditions tout au long du siècle tant en France que hors de France, qui ne comportent d’ailleurs pas mention de cette rétractation..

Ce même Gaffarel, alors âgé de 28 ans, toujours en 1629, avait publié cette fois en latin, chez le même libraire H. Du Mesnil, un Dies Domini sive De fine mundi, de R. Elcha Ben David, qu’il avait traduit de l’hébreu. Gaffarel termine son livre par des prédictions qui ne sont pas sans annoncer à 25 ans d’intervalle celles du Fatum Universi, même si elles ont d’autres fondements: c’est ainsi qu’à propos de l’Empire Turc, il annonce : « Quand ce royaume aura compté 1025 ans, il sera pour lors abattu & détruit. Or, à compter de l’an 630 (…)nous trouverons qu’il doit encore durer jusques en l’an (….) 1655″ et de poursuivre à propos de l’auteur qu’il utilise, le juif Chomer: « il en avance encore plusieurs autres (pronostics) qui définissent la durée particulièrement de plusieurs royaumes de notre Europe, que nous pourrons faire voir après que nous aurons vu le jugement qu’on fera de ces Curiosités ». On ne connaît pas de nouveau travail de la part de Gaffarel pour annoncer le destin des nations. Gaffarel vivra assez vieux, jusqu’en 1681, pour constater son erreur puisque encore en 1683, juste après sa mort, les Turcs seront vaincus devant Vienne sans pour autant cesser d’être une menace..

En effet, l’ouvrage de Gaffarel, fort instruit de l’astrologie de son temps, les Curiosités Inouyes (privilège de mars 1629), dédié à l’évêque de Nantes, touche aussi à une certaine astrologie, de type cabalistique, puisque le titre se termine ainsi De l’horoscope des Patriarches ou Astrologie des Anciens Hébreux. Dans sa préface, Gaffarel, ecclésiastique, mentionne, dans un esprit apologétique, un certain nombre d’hommes d’Eglise qui n’étaient pas hostiles à l’astrologie, du cardinal Pierre d’Ailly à l’abbé Trithéme. Or, quelques années plus tôt, on l’a vu, Antoine de Villon n’avait-il point débuté son Usage des Ephémérides par une « Apologie » reprise de Junctin? C’est le temps des apologies, dont une des plus célébrés est probablement celle de Gabriel Naudé:l’Apologie pour tous les grands personnages qui ont faussement esté soupçonnés de magie (1624) ouvrage sur lequel à l’évidence Gaffarel a pris modèle. (Sur l’apologie de Junctin de Florence, ( cf L. Thorndike, History of Magic and Experimental Science, Vol. VI, New York, Columbia University Press, 1941, pp. 130 et seq).

Pour en revenir au Fatum Universi, il ne semble pas, au demeurant, qu’il soit aisé de comprendre les conditions dans lesquelles le Parlement de Bretagne eut à intervenir à l’encontre d’un ouvrage certes imprimé en latin mais qui avait peut être été diffusé oralement dans le public. Il faudrait aussi faire la part de cette parution qui eut lieu, du moins dans un premier temps, non pas à Paris mais à Rennes, ville assez peu connue pour ses productions littéraires, et se demander s’il ne s’agit pas d’enjeux locaux. Notons qu’en 1660, allait paraître justement dans cette même ville, chez Hallaudays, un volumineux traité antiastrologique du Jésuite Jean François. (cf notre étude sur le site du CURA).

Probablement, outre les explications déjà avancées, le remue ménage provoqué par l’annonce d’une Eclipse conjointe à Saturne et à la Queue du Dragon, à la fin du Lion – signe zodiacal de la France – pour le 12 août 1654 fut-il pour quelque chose dans des sanctions aussi spectaculaires – J. Eymard d’Angers (Yves de Paris, 1964) confirme que le Fatum Universi fut brûlé à Nantes, de la main du bourreau – à moins qu’il ne faille regarder du côté de certains excès prophétiques commis sous la Fronde, à l’encontre notamment de Mazarin, dont l’anagramme figure dans un quatrain apocryphe des éditions d’époque des Centuries. C’est aussi à cette époque que Jean-Baptiste Morin se ridiculisera pour avoir annoncé la mort de Pierre Gassendi. Les hypothèses ne manquent pas….Ce qui est assez étrange, c’est que lorsque Chesneau publie ses deux volumes, en 1946, sur Yves de Paris, il ne cite même pas l’étude de J. Eymard d’Angers, c’est à dire lui-même – c’est son nom en religion – et ce n’est qu’en 1964 qu’il réunira dans sa bibliographie les oeuvres parues sous ces deux noms.
Restitution de la conclusion de la première édition

Nous avons identifié, outre une variante de l’avant propos de 1658, trois états, deux imprimés, l’autre manuscrit mais correspondant un état imprimé non localisé. Nous nous proposerons de restituer la conclusion de la première édition, d’ailleurs mal indique puisque place, à la suite du développement sur l’Angleterre, sans aucune marque distinctive. En effet, il semble bien, au vu du texte français, qu’elle relève des versions des deux éditions suivantes, tout se passant comme si l’édition de 1654/55 avait conserve une partie de la conclusion initiale et l’édition de 1658 une autre partie, les dernières lignes du F. U. sont communes à toutes les éditions. Notre attention a été attirée par le traducteur de cette première édition qui signale que, selon lui il y aurait eu interpolation, ce qui laisserait d’ailleurs entendre qu’il a pu éventuellement comparer les éditions entre elles, puisque de toute façon, il fournit la traduction française de la Disceptatio de 1655.

Texte français: (MS 3676, retranscrit dans les Cahiers Astrologiques, 1938-1948)

« C’est assez cher lecteur après que je vous aurai averti de ne pas vous en rapporter mes paroles comme si elles étaient assures et confirmes par la loi irrévocable des destins. Nous nous sommes égayés sur une matière céleste, nous avons présenté plusieurs choses moins comme vraies que comme vraisemblables, recevez les donc dans le même esprit qu’elles vous sont offertes; ce serait être ridicule et d’une superstition outre que de renoncer la conduite des affaires raison de la place qu’ont occupe Mars ou Saturne au commencement du monde par rapport la conduite qu’on doit tenir, il faut bien plus s’en rapporter aux conseils des sages qu’aux prédictions des astrologues. Le sage en effet domine sur les astres et est l’ouvrier de sa fortune, au reste qui est ce qui découvrira les secrets de l’Eternel la fin du monde que personne ne sait que (sinon) le pré céleste, ses décrets tant inconnus aux anges mêmes; ainsi ne croyons point ce que nous avons dit du Déluge, ce n’est qu’une légère conjecture qui cède l’oracle de la Genèse qui dit « je ne perdrai pas le monde par le déluge et les autres choses que nous avons dit sur les Royaumes et les Religions, nous ne les avons dit qu’en badinant sans prétendre blesser la foi, c’est un jeu comme nous l’avons dit, vous pourrez s’il vous plaît, cher lecteur, du moins dire avec les Italiens « Si ce n’est pas vrai, c’est du moins bien trouve ». Ces convenances des choses sublunaires avec les supérieures vous frappent comme autant de démonstrations de la sagesse divine explique tous les peuples par la bouche des Cieux/ dire la vérité qui dans le commencement a ainsi tout dispos fortement et agréablement d’après l’exemple que nous vous avons donne, vous pourrez lever des figures d’autres villes, d’autres royaumes et d’autres sociétés et ajouter du votre ce que nous avons trouve nous mêmes. Pensez que dans le ciel est la lumière, l’ordre, la beauté et la félicité immuable: ici bas, nous errons dans les ténèbres et dans une agitation continuelle des esprits comme des affaires, cependant il y a des lois certaines pour agir sous lesquelles le monde compose d’êtres si contraires se dissoudront; bientôt les corps sublunaires se détruiront par leur propre altération, s’ils n’étaient tempérés par l’action des cieux, instruits par tant d’expérience. Croyez, admirez la divine sagesse faisant en modérant tant par l’influence intermédiaire des cieux, nous n’avons point écrit, pour exciter votre pitié par ce grand spectacle des sicles, des empires et de tout l’univers, vous apprendrez mépriser ces objets éphémères que la renomme vante et l’opinion admire et l’année immortelle dédaifnait (dédaignait) tout ce qui passe ne s’occupera que de l’éternité et mettra son bonheur dans Dieu seul auquel soit honneur et gloire. »

Texte latin à partir des éditions suivantes:

« Haec sufficiant dum te, lector, monuero, ne dictis velut certis & ineluctabili fatorum lege decretis fidem habeas . Lusimus in coelesti campo multaque non ut vera sed ad verisimilitudinem concinata protulimus igitur eo quo dicta sunt animo benevolus excipe. Nam riduculus foret extremaque laborans superstitione qui a rebus maxime publicis gerendis deterretur ob situm quem habuit Mars aut Saturnus initio mundi. Unde plus credendum est in rebus agendis, prudentium, quam Astrologorum consilio, sapiens enim astris dominatur, suaque bonae fortunae peritissimus est artifex. Caeterum quis deprehendet aeternitatis arcana, finemque mundi quem nullus scit nisi pater coelestis cum & libera ejus decreta etiam Angelos lateant. Itaque his quae diximus de diluvio noli credere. Levissima illic affertur conjectura cui praevalet Dei oraculum Gen 8. Non perdam ultra diluvio omnem carnem. Similiter alia quae proposuimus de Religionibus et Regnis dicta sint animi gratia salva fides Ludus fuit, ut praefati sumus qui si tibi Lector arridet saltem dices cum Italis « si non e vero e ben trovato »; Quod si te movent illae rerum sublunarium, cum superioribus congruentia velut demonstrationes divinae sapientiae lingua coelorum populis omniis nota, communique descriptae, supplex adora summum numen omnia sic ab initio, fortiter suaviterque dispones.

Eorum quae proposuimus exemplo poteris, lector, alias figuras regnorum, civitatum, societatum erigere & huic etiam nostrae inventioni multa de tuo superaddere. Cogita in superioribus lucem esse ordinem pulchritudinem, foelicitatem indeficientem. At hic degimus in tenebris & in negotiorum ut in mentium inaequali motu. His interim miseri sic assuevimus, ut miremur quaedam regulata nobis, a superioribus causis, contingere quibus certum inniti possit judicium. Dantur tamen illae rerum agendarum leges fine quibus mundus ex contrariis compositus, cito dissoluetur & sublunaria suis se conficerent alterationibus nisi coelo regente modum acciperent. Tot saltem experimentis edoctus crede, mirare, divinarum sapientiam coelorum mediis viribus, omnia moventem & concinantem non enim vanae curiositati sed promovendae tuae pietati haec scipsimus.

Ex hoc magno saecularum imperiorum totius orbis spectaculo disces parui pendere, quotidiana quae fama celebrat, opinio suspicit & immortalis animus haec tandem indignatus transitaria statum quaeret in aeternitate foelicitatem in uno Deo, cui fit honor et gloria »

(….) Supplex adora summum numen omnia sic ab initio, fortiter suaviterque disponens (1658)./Eorum quae proposuimus exempla poteris (…) sed promovendae tuae pietati haec scripsimus. (1655). Ex hoc magno saeculorum imperiorum totius orbis spectaculo etc » (1655 et 1658).

La forme « fortiter et suaviter » ne figure pas dans l’édition de 1655 qui censure le début de la conclusion. La partie médiane en revanche a été évacuée dans l’édition de 1658. Seul notre manuscrit comporte l’ensemble des textes et moins de supposer qu’il s’agisse d’un montage réalisé partir des éditions de 1655 et 1658, il nous semble pouvoir affirmer qu’il s’agit là probablement de l’état premier de la conclusion du F. U. qui a fait l’objet de coupes diverses tant entendu qu’en aucun cas l’édition de 1658 ne saurait être décrite comme tant issue de l’édition de 1654/1655. L’édition que nous avons restitue a donne naissance deux éditions en quelque sorte parallèles. Car comment l’édition de 1658 aurait-elle pu comporter des éléments qui manquent dans celle de 1654/55 ? Certes, l’on aurait pu supposer un remaniement de la conclusion de 1658 mais dans ce cas comment se fait il que celui ci retrouve le texte de l’édition initiale absent de l’édition rennaise expurgée.

Comment les Anglais – on parle des consuls espagnols et anglais – ont-ils pu ainsi intervenir sur le destin de l’oeuvre rennaise? L’époque des parutions correspond au gouvernement d’Oliver Cromwell. Mazarin recherche l’appui de l’Angleterre dans la guerre contre l’Espagne qui se prolongera jusqu’à la Paix des Pyrénées de 1659. On peut très bien supposer, des lors, qu’en 1654/1655 le Lord Protecteur, Cromwell ait exprimé quelque irritation face à certains passages d’un texte d’origine française, qui circule en latin – ce qui favorise d’une certaine manière sa diffusion européenne – et qui est de mauvaise augure pour l’Ile. Un siècle plus tard, lors de la Guerre de Sept Ans, des traductions françaises du traite incriminé circuleront, avec l’annonce d’une défaite anglaise, ce qui montre que le goût pour l’astrologie perdurait. Notons qu’en 1666, lors de l’incendie de Londres, qui aurait également été annoncé par le pseudo Franciscus Allaeus, l’astrologue anglais William Lilly sera suspecté et interrogé pour avoir annoncé un tel événement.

Dans l’histoire des textes astro-prophétiques, ce F. U. est une sorte de cas d’école. Qu’on en juge: une première édition latine qui n’est connue que par des additions manuscrites une seconde en date de 1654, Rennes. Un auteur qui se présente sous le nom de Franciscus Allaeus – latinisation de l’arabe Haly – alias Yves de Paris arabe chrétien, une apologie du Capucin, Yves de Paris, lui-même auteur de développements astrologiques dans sa Théologie parue dans les années 1630, qui en serait en fait l’auteur ou le coauteur: Ad illustrissimos viros amplissimi senatus Armorici in librum de fato Universi nuper editum disceptatio, chez le même libraire rennais, en 1655, au sein d’un recueil regroupant le F. U. à la suite d’un traité intitulé Astrologiae nova methodus.(cf la traduction in Cahiers Astrologiques, op. Cit.). Chesneau note (p. 644) l’existence de « beaucoup d’éditions tronquées. On les reconnaît à la phrase « Mihi rem altius examinanti’ dans le Sors Auctoris et à ce que la dernière page du Fatum Universi et de la Disceptatio porte la date et le nom de l’imprimeur (J. Hébert) »

Il semble par ailleurs que l’éditeur de ces textes astrologiques ait insisté sur le caractère ludique de ses intentions et Chesneau insiste sur le fait qu’ »à chaque instant , dans ses livres, il met ses lecteurs en défiance contre les horoscopes » et de fait l’on peut lire dans l’adresse au lecteur, en tête du Fatum Universi (Cahiers Astrologiques, n°7, janvier 1939, n°7, p. 36): « Je ne traite pas la chose sérieusement. C’est un jeu etc’

Dans cette apologie ( Chesneau classe certains écrits de J. B. Morin dans ce genre) Yves de Paris se réfère notamment, outre qu’il mentionne les bulles pontificales contre l’astrologie, fulminées par Sixte Quint et Urbain VIII, à l’Apologia (De triplici Vita) de Marsile Ficin -dont il existait d’ailleurs une traduction française par Guy Lefbvre de la Boderie de 1581, « Apologie pour la médecine et l’astrologie » in Les trois Livres de la Vie- ainsi qu’au Discours sur l’astrologie fait sous le commandement de M. Le Cardinal de de l’oratorien Charles de Condren, paru avec d’autres textes bien qu’inachevé, en 1643, au lendemain de la mort de son commanditaire. Force est de constater, si on rappelle que Durret avait dédié ses travaux au cardinal, qu’il faut voir en , mort en 1642, un probable protecteur de l’astrologie. En septembre 1638, le cardinal n’aurait-il pas demandé à Morin de Villefranche, lecteur de mathématique au collège royal, probablement grâce à la protection de Marie de Médicis, d’assister à la naissance du futur Louis XIV pour en dresser de première main la nativité? Campanella publiera sa propre interprétation du thème princier.. Cependant, en ce qui concerne les Centuries de Nostradamus, semble avoir pratiqué une censure stricte, ce qui expliquerait un fléchissement très net des éditions sous son gouvernement et une remontée après sa mort, cela tient, selon nous, au fait qu’elles étaient étiquetées comme un écrit séditieux, excitant les esprits des Huguenots..
L’Apogée du soleil

A partir de 1711, à la fin du règne du Roi Soleil, va circuler un manuscrit du Comte de Boulainvilliers sous le titre d’Histoire du mouvement de l’apogée du soleil ou pratique des règles d’astrologie pour juger des événements généraux. (cf concernant les influences s’exerçant sur cet auteur, notre étude sur Auger Ferrier, sur le site du CURA) En fait, il semble, comme pour le F. U., que Boulainvilliers ait commencé à rédiger le texte précédemment, en l’occurrence avant 1697 sans qu’on ait pris ensuite la peine de le réviser. C’est alors que le comte rédigea un Essai de Justification de l’astrologie judiciaire (repris in R. Simon, Un révolté du Grand siècleHenry de Boulainvilliers, Garches, 1948) resté manuscrit à l’instar des deux traités qui seront achevés au début du siècle suivant. .

Faut-il voir le signe d’une défaveur de l’astrologie savante dans une réelle absence de textes de recherche chez les libraires français de cette époque? Peut-être en effet restait-il un certain public pour consommer de l’astrologie mais non point pour s’y initier en quelque sorte à un niveau professionnel et qui plus est, selon des méthodes nouvelles. Signalons un autre cas de projet d’édition avorté, celui de l’Eclaircissement des véritables quatrains de Nostradamus, 1656, paru anonymement, dont seul le premier volet relatif au XVIe siècle, parut (cf Benazra, RCN, pp. 231 et seq), le reste subsistant à l’état de manuscrit. Notons que l’on attribue généralement – sans que l’on sache d’où vient une telle proposition – ce travail d’exégèse à un certain Etienne Jaubert alors qu’il est l’oeuvre du dominicain Jean de Réchac.. Notons que cet Eclaircissement sera traduit en anglais par Théophile de Garencières (comme le note P. Brind’amour, dans son introduction à son édition des Prophéties de Nostradamus, Genève, Droz, 1996, p. LXXI) et que certaines innovations parfois hardies de leur éditeur se perpétueront ainsi outre Manche..

On pourrait observer le même phénomène de nos jours, alors que l’astrologie, d’une façon générale, se vend. Peut-être continuait-on à vouloir consulter un astrologue alors que plus personne ne souhaitait un tel métier pour ses enfants. Si l’on choisissait, quand même cette voie, ce serait un pis aller et qui n’exigeait pas un tel investissement et dans ce cas pourquoi ne pas se contenter de quelque système divinatoire moins ardu mettre en place?

Sans rentrer dans un exposé ardu du système des absides, on remarquera que celui-ci annonce pour la fin du XVIIIe siècle les recherches d’un Lecabel et surtout d’un Dupuis sur la mise en correspondance des événements politiques avec un mouvement céleste qui ne serait pas celui des plantes, partir du déplacement du point vernal. Si Henri de Boulainviller se réfère à Yves de Paris et à Origan (alias Trost), en revanche il semble ignorer le seul texte publié en français sur le sujet, à savoir le Discours des généraux changements de l’univers de 1615. Or, le dit texte, paru au début du règne de Louis XIII, né en 1601, s’il ne cite pas Origan, se réfère à Pierre d’Ailly, le cardinal astrologue qui produisit des traités d’astrologie mondiale, au début du Xve siècle, dont il cite (p.9) un exposé de ce système des absides (cf notre étude sur P. d’Ailly). A propos d’Origan, son influence sur l’astrologie française ne saurait être exagérée: Antoine de Villon, dans son Usage des Ephémérides, paru dans les années 1620, le traduira très largement (cf notre étude sur Ferrier, sur ce site) mais sans le signaler. On connaît une édition latine de l’Astrologia naturalis sive tractatus de effectibus astrorum de David Origanis, parue à Marseille, en 1645.(BNF 8°V 58863), ce qui vient renforcer le pole latin de la littérature didactique de l’époque. L’ironie du sort est que cet ouvrage était déjà largement paru en français en 1624, puisque l’Usage des Ephémérides d’Antoine de Villon, dit le Soldat philosophe, en est l’adaptation, comme le fera remarquer cruellement Jean Baptiste Morin..

Dès 1619, un autre système avait été propose par Em. de Beauvais, sieur de La Tour (selon un acrostiche), sieur de La Tour, dans son Analogie de l’Abrégé du monde et de ses révolutions, Paris, chez F. Bourriquant, (BM. Amiens, SA 4068A). Il y a 12 cycles correspondant aux significations des 12 maisons astrologiques, qui ornent la page de titre, chacun couvre 666 ans. Le cycle dans lequel on se trouve en 1619, celui correspondant la maison X, a commencé en 1365, sous Charles V et se prolongera jusqu’en l’an 2031 (cf notre thèse d’Etat, le Texte Prophétique en France). L’ensemble des douze cycles s’achèvera ainsi en l’an 3363 de l’ère chrétienne. (cf sur les cycles et l’influence indienne, notre étude parue sur le site du CURA)

Achevons cette étude par ce jugement d’Henry de Boulainvillers (dans son Histoire de l’ Apogée, p. 85 de l’édition de Renée Simon) sur le père capucin: en précisant que le comte ne cite jamais nommément le Fatum Universi et se réfère probablement à d’autres textes antérieurs.

« Il est dommage que ce Père ait été si entêté d’allégories et qu’il ait été si entêté d’allégories et qu’il ait pour ainsi dire défiguré le portrait du monde par de fausses raisons et des puérilités indignes d’un beau génie. Il a écrit en latin, sous le nom d’un arabe devenu chrétien et il semble cependant qu’il n’ait eu d’autre objet dans son livre que de débiter des mots à l’usage du sexe crédule, donnant des bonnes et des méchantes raisons presque indifféremment. Je connais néanmoins qu’il a ramassé quantité de traits d’érudition et dit plusieurs belles choses. Mais comme, d’ailleurs, son thème général était purement arbitraire et que le mien est le produit d’un calcul exact, quoique le hasard ait fait que nous convenions en quelques articles, je vois bien que je serai contraint de m’éloigner extrêmement de lui dans la plupart des jugements que j’aurai à fournir. »

Cela nous rappelle que les relations entre astrologues, au XVIIe siècle, n’étaient pas toujours empreintes d’aménité: la façon dont, dans les années 1650, Morin de Villefranche s’en prenait au Commentaire du Centiloque proposé par Nicolas Bourdin en témoigne et ces polémiques valent bien celles qui opposaient les astrologues à leurs adversaires attitrés.

On notera, en tout cas, ce trait à l’encontre des femmes, chez le Comte, écrivant ici à la fin de la Régence, quand il parle de « sexe crédule ». De fait, les XVIIIe et XIXe siècles verront le public féminin, d’Etteilla à Papus, largement relayer un lectorat masculin progressivement défaillant.

Addenda

On ne peut pas dire que les historiens de l’astrologie française du XVIIe siècle fassent preuve d’une honnêteté intellectuelle à toute épreuve. A l’appui d’un tel jugement, nous fournirons deux exemples, à savoir les thèses de M.M. H. Drévillon (1994, mais édité en 1996) et R. G. F. Guérin (1996). Nous étudierons la façon dont ces deux auteurs ont « traité » nos propres travaux qui étaient antérieurs.

Monsieur Drévillon, qui eut dans son jury de thèse, à Paris X, Jean Céard, notre directeur de thèse d’Etat, cite bien dans sa bibliographie nos deux éditions de 1993, concernant Nicolas Bourdin et Etteilla mais pas dans le corps de son livre, ce qui fait que le lecteur ignore l’usage qui a été fait de nos éditions. Que penser de M. Drévillon, né en 1963, maître de conférences à la Sorbonne, Paris I, à 33 ans, à peine sa brillante thèse passée, quand en tête de sa conclusion (p. 247), il « rejoint » nos conclusions « Auteur d’un traité d’astrologie savante publié en 1785, Etteilla ne peut se résoudre à expliquer le déclin de la « science des Astres » par les seuls arguments scientifiques (..) Il reste qu’au siècle des Lumières, L’Astrologie du Livre de Thot (sic) d’Etteilla figure parmi les rares vestiges d’une culture devenue marginale »?

Ce terme d’ »astrologie du Livre de Toth » est en fait de notre invention et Drévillon cite certes en note notre édition mais sans mentionner notre nom et notre apport en tant qu’historien de la question. Laissons le lecteur juge! Si l’on aborde les « sources manuscrites » de Lire et Ecrire l’avenir, on note (p. 253) : « Académie Royale des Sciences. Procès verbaux. Bibliothèque de l’Académie des Sciences. » Graindorge, curé: « Introductio in physicam astronomicam tractatus de veris Astrologiae principiis » in Académie des Sciences, Procès verbaux des séances, vol. 3, registre des mathématiques, 11 avril 1668- mars 1669 (cf pp. 212-213 de l’ouvrage de Drévillon).

Et aucune mention ne se trouve de nos travaux pourtant si judicieusement exploités et cette fois même pas de renvoi à notre postface à l’édition de Bourdin. Autant dire que M. Drévillon s’octroie allègrement le mérite de cette découverte exposée à la page LXI de nos Etudes (plus notes n° 175-176), en conclusion de nos « Etudes autour des Editions ptolémaïques » de 1993. Il faudrait que le lecteur soit devin pour se douter que cette recherche dans les Registres de l’Académie des Sciences avait été balisée préalablement par nos soins. Et tout est à l’avenant…

Autrement dit H. Drévillon s’est appuyé sur les deux volets de notre diptyque, ce qui était son droit, mais il n’a pas rendu, avec fair play, à César ce qui était à César, il s’est paré des plumes du paon et grand bien lui fasse s’ il s’est ainsi arrogé une certaine réputation sur notre dos! Mais on peut quand même se demander à quoi aurait ressemblé son ouvrage si Monsieur Drévillon n’avait puisé dans les nôtres, parus si opportunément? Il n’est d’ailleurs pas le premier. Monsieur Drévillon – que nous avions rencontré avant sa soutenance et avec lequel nous avons eu depuis un échange (en 2003) nous a confirmé que les livres appartiennent à tout le monde et que ce n’est quand même pas si grave que de passer par dessus la tête des bibliographes au rang desquels il nous place et qu’il tend peut être un peu vite à confondre avec les bibliothécaires corvéables à merci et à la tâche de recension souvent bien ingrate. Pour H. Drévillon, à l’entendre, dès lors que l’on apporte une valeur ajoutée aux références fournies, on n’a plus à en rendre compte. Est-ce que Monsieur Drévillon sait ce que c’est qu’ouvrir une voie, de dégager une piste que d’autres emprunteront à loisir et à leur gré? Nous sommes comblés d’avoir ainsi pu contribuer humblement à préparer les matériaux à partir desquels Monsieur Drévillon, grand défricheur, a pu édifier son magnum opus, son chef d’oeuvre, ouvrant des perspectives que nous n’avions évidemment pu qu’esquisser et peut être, d’ailleurs, sera-ce, devant la postérité, notre seul titre de gloire?.

N’est-on pas dès lors en droit de s’interroger, de la même façon, sur la façon de Monsieur Drévillon se sert des dictionnaires du temps pour situer l’astrologie et notamment le cas qu’il fait de celui de Furetière (p. 216)? Il se trouve en effet que dans notre ouvrage sur Etteilla, nous avons consacré à Furetière un développement significatif (pp. 72-73) et que nous y avons reproduit la page de titre de son Dictionnaire Universel? Bien entendu, Monsieur Drévillon ne cite pas davantage nos travaux à ce propos, ne serait-ce qu’en note.. Et que dire de l’intérêt que Monsieur Drévillon exprime pour Eustache Lenoble, comme en témoigne son index, auquel nous avons consacré de nombreuses pages, iconographie à l’appui, dans notre ouvrage sur Etteilla (pp. 15 et seq) et qu’il n’a pas daigné signaler? Décidément, c’est le pays de Cocagne ou le self service!

On nous a promis solennellement que la prochaine édition – si jamais il y en a une – du livre de Monsieur Drévillon réparerait certaines » lacunes ». Dont acte. Il serait souhaitable en effet qu’il dressât, un jour, un état des travaux sur l’astrologie au XVIIe siècle et qu’il nous expliquât en quoi consiste son apport spécifique. Il paraît que c’est ce qu’il a tenté de faire en ce qui concerne une prochaine édition consacrée à Nostradamus, à paraître chez Gallimard à l’occasion du 500e anniversaire de la naissance du Mage de Salon. Il n’est jamais trop tard pour bien faire. On comparera à ce propos la façon dont Monsieur Drévillon traite de l’affaire Morgard (pp. 100 et seq) et notre propre travail à ce sujet. Malheureusement, pour Monsieur Drévillon, ni nos Documents Inexploités sur le phénomène Nostradamus ni notre thèse d’Etat – du moins officiellement – n’étaient encore parus en 1996! Il est vrai que Monsieur. Drévillon cite également notre catalogue d’exposition Astrologie et Prophétie. Merveilles sans Images. (1994). En revanche, il ne cite pas un travail dont il nous semble qu’il a du s’inspirer, à sa façon, à savoir « Les variations d’impact des comètes en France. Etude bibliographique (fin XVe-fin XVIIIe siècles) » paru dans les Actes du Colloque de Bayeux de 1986, La comète de Halley et l’influence sociale et politique des astres, Bayeux, 1991.

A la décharge de Monsieur Drévillon, tout bien réfléchi, il nous apparaît qu’il a probablement pensé qu’il en était pour la littérature astrologique du XVIIe siècle en France comme pour la littérature française, tout court et que le terrain en avait été maintes fois balisé de sorte qu’aucune découverte bibliographique significative n’y était envisageable; Monsieur Drévillon n’avait pas pris la mesure du retard considérable pris par l’Histoire des textes astrologiques et il s’est avancé comme un éléphant dans un magasin de porcelaines à l’instar d’un touriste buvant goulûment d’une eau chèrement méritée. On peut tout de même être surpris que l’éditeur Champvallon, réputé pour son sérieux, n’ait pas exigé de Monsieur Drévillon un état des travaux.

Passons à M. Guérin (L’astrologie au XVIIe siècle, etc Cote Bib. EPHE Doc 258 (1-2) ) qui, d’entrée de jeu, semble avoir décidé de ne pas faire figurer notre nom une seule fois dans sa thèse, bibliographie comprise, ce qui est une gageure. Il parvient ainsi à signaler notre édition de 1975 des Remarques Astrologiques de J. B. Morin, chez Retz – ouvrage apparemment inconnu de Drévillon – mais sans signaler notre introduction et le rôle que nous avons joué dans l’exhumation de ce texte oublié par Hiéroz qu’il cite abondamment. Il cite le Commentaire du Centilogue (sic) de Nicolas Bourdin mais non notre reprint et notre postface de 1993. Peut-on imaginer qu’il n’en ait pas pris connaissance, trois ans plus tard, d’autant qu’il cite le livre de Drévillon qui le mentionne dans sa bibliographie? On nous dira que peut-être nos études ne concernaient pas son sujet. Or, il n’en est rien, M. Guérin consacre de longs développements à Morin et à Colbert. Or, dans l’introduction aux Remarques, nous abordions précisément la question de l’édit de Colbert (pp. 20-21) : « Que faut-il penser de la date de 1666 dont toutes les histoires de l’astrologie admettent que ce fut « une année noire » pour cette science? (..) On assure qu’il était interdit expressément aux membres de cette Académie de s’occuper d’astrologie (..) Or cette affirmation semble hautement improbable. C’est une injustice de charger Colbert de « persécuteur » de l’astrologie ». Et M. Guérin qui, par ailleurs, cite les publications de l’astrologue André Barbault, d’intituler un de ses paragraphes, figurant dans jusque dans sa table des matières, « Une interdiction introuvable » (pp. 89-92).

Tout se passe, finalement, comme si ces chercheurs ne souhaitaient mentionner que des sources « nobles », c’est à dire les textes d’époque, reléguant au mieux dans la bibliographie, pour la forme, les études existantes mais ne daignant jamais mentionner leurs prédécesseurs es qualités, en ce qui concerne tel jugement sur l’astrologie de l’époque et s’arrogeant ainsi de facto le mérite de la découverte des documents et l’élaboration des synthèses qui ont précédé. Il y a là une forme de plagiat parfaitement condamnable qui consiste à s’arranger avec sa conscience en disant que les textes anciens n’appartiennent à personne. On ne débat pas avec un chercheur, au mieux, on le cantonne en notes de bas de page et dans le ghetto bibliographique. On a l’impression ainsi que chaque chercheur reprend le sujet à frais nouveaux. Se pose ici un vrai problème de déontologie de l’Histoire de l’Astrologie du XVIIe siècle. Ce sont là des procédés inexcusables – et ce quels que soient les ressentiments personnels qu’on peut avoir envers quelqu’un – car c’est bien de cela dont il s’agit, qu’il convenait de porter à la connaissance de la communauté scientifique aux fins de l’édifier. Si l’Histoire de l’astrologie est une discipline qui n’a pas encore vraiment pignon sur rue, et qui n’a droit qu’à un strapontin au sein du champ ésotérique, au sens où l’entend un Antoine Faivre, membre du jury de M. Guérin, c’est probablement en partie en raison de tels agissements qui hypothéquent la qualité du travail scientifique en en faisant une affaire personnelle.

Iconographie

Les Préludes de Mersenne (1634) Page des Préludes de Mersenne
Mersenne, dans ses Préludes, ne s’en prend pas aux seuls astrologues, comme il ressort de la page de titre. On y trouve la traduction française d’un texte manuscrit de Pierre Gassendi, hostile à l’astrologie ainsi que la reproduction d’une condamnation en latin déjà bien ancienne de l’astrologue Symon de Pharés, à la fin du XVe siècle, /… …/ ce qui laisserait à penser qu’on n’en trouverait pas de semblable pour le XVIe siècle. Cet astrologue, pour sa défense, rédigea une apologie, non imprimée, dont J. P. Boudet a montré qu’elle était en partie fondée sur des personnages imaginaires ou en tout cas n’ayant pas pratiqué l’astrologie.

 

La retractatio de Gaffarel Les Talismans de  Sorel (1636)
En 1636, juste après les Préludes de Mersenne, Charles Sorel fait figurer dans son attaque en règle des Talismans astrologiques, la rétractation de Jacques Gaffarel, auteur d’un ouvrage amené à un succès européen considérable (en anglais et en latin, notamment) les Curiositez Inouyes (cf le CATAF) et qui présentait /… …/ l’astrologie sous sa forme magique mais qui se terminait par un pronostic fondé sur des observations célestes assez peu orthodoxes pour l’époque. Une astrologie bien éloignée de celle qu’était alors en train de mettre en place un Morin de Villefranche, avec son Astrologia Gallica, et qui allait trouver des émules notamment chez Dom Belin.

 

Les Ephemerides Richelianae de Noel Duret (1637) La Théologie Naturelle d'Yves de Paris (1640)
Les astrologues allaient disposer d’outils de travail relativement commodes grâce à ces Ephémérides au nom de Richelieu publiées par Duret et qui comportaient, en latin, des explications pratiques, un Usage des Ephémérides selon la formule du livre d’Antoine Villon, paru en 1624/1625 et qui comportait une Apologie contre les calomniateurs, ce qui montre que la situation de l’astrologie française au début du XVIIe siècle était loin d’être confortable, elle va en fait s’améliorer par la suite, contrairement aux idées couramment admises par les historiographes de la question. Bien avant son intervention pour la défense du Fatum Universi dont certaines pièces étaient issues de sa propre production, avec ou sans son accord, Yves de Paris avait fait paraître un exposé assez détaillé du savoir astrologique au sein de sa Théologie. C’est d’ailleurs au début des années 1640 qu’il publie les pronostics politiques qui le feront connaître comme astrologue.

 

La Beschreibung de Eberhard Welper (1642) Les Trois Livres de la Vie de Marsile Ficin (Paris, 1582)
Ce texte alsacien est consacré à la même grande conjonction que celle qui occupa le Père Yves de Paris dans un texte qu’on n’a pas retrouvé et dont certains éléments ont été vraisemblablement repris dans le Fatum Universi et dont a pu connaître directement Henry de Boulainvilliers. Yves de Paris pour nourrir sa Défense du Fatum Universi de son ami d’Asserac s’appuiera notamment, outre ses renvois à Thomas d’Aquin, sur l’Apologie de l’italien Marsile Ficin, qui avait été traduite en français, à la fin du siècle précédent. Il mentionne aussi le Discours sur l’astrologie de l’oratorien Charles de Condren (1643), qui se serait exécuté à la demande du cardinal de Richelieu.

 

Une page du Fatum Universi de l'édition de 1658 Page de titre de la traduction manuscrite: Nouvelle Méthode d'Astrologie, XVIIIe siècle
En 1658, une nouvelle édition latine expurgée paraissait, au lendemain du procès qui se tint devant le Parlement de Bretagne, où intervint le Père Yves de Paris, par une Disceptatio qui sera imprimée et jointe aux documents concernés. Mais on retrouve des exemplaires comme celui-ci qui ont été complétés à la main des éléments ainsi omis et qui dérangeaient l’Angleterre et l’Espagne. L’ensemble du recueil édité en latin, à Rennes, en 1654, par le marquis d’Asserac, sera traduit un siècle plus tard mais non imprimé. Mais il s’agit de la seconde édition expurgée de 1658. C’est ce manuscrit que les nouveaux Cahiers Astrologiques d’Alexandre Volguine, émigré russe, publièrent, à Nice, à partir de 1938, publication qui sera suspendue pendant la guerre.

Bibliographie

François Allaeus, trad. française du XVIIIe siècle : « Nouvelle méthode d’Astrologie » & « Destin de l’Univers », Cahiers Astrologiques, Nice, 1938-1949.

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F. Buzzi, Intr. Savonarole, Compendio di rivelazioni, Piemme, 1996.

Ch. Chesneau, Le Père Yves de Paris et son temps (1590-1678), Vol. 2 L’apologétique, Paris, 1946.

G. Cornelius, Postface à A fac simile edition of Christian Astrology. W. Lilly, Exeter, Regulus, 1985.

A. Crucitti, Intr. Savonarole, Compendio di rivelazioni etc, Rome, A. Belardetti, 1974

Julien-Eymard D’Angers, « Un livre curieux de la bibliothèque Municipale de Rennes. L’Astrologiae Nova Methodus du P. Yves de Paris », Annales de Bretagne, 1937

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H. Drévillon Lire et écrire l’avenir. Astrologie, prophéties et prédictions dans la France du XVIIe siècle (1610-1715), Seyssel, Champvallon, 1996

J. Dupébe, Intr. Nostradamus, Lettres inédites, Genéve, Droz, 1983

Micheline Grenet. La passion des astres au XVIIe siècle. De l’astrologie à l’astronomie. Hachette. 1994.

R. G. F. Guérin, L’astrologie au XVIIe siècle. Etude sur la pratique des horoscopes notamment à travers ceux du Roi Soleil (1638-1765), Thèse EPHE, Ve section, Paris, 1997

P. Guinard, « Apogée de l’astrologie française à la fin du XVIIè siècle », Astralis, 19, Lyon, 1987

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J. Halbronn, « Pierre d’Ailly, des conjonctions planétaires à l’Antéchrist », Colloque Pierre d’Ailly in Bulletin de la Société Historique de Compiégne, 1993

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E. Labrousse L’Entrée de Saturne au Lion. L’Eclipse de Soleil du 12 août 1654, La Haye, M. Nijhoff, 1974

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L . Thorndike, A History of Magic and Experimental Science, Vol. VIII, Columbia University Press, 1958

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D. Venturino, Le ragioni della tradizione. Nobilita e mondo moderno in Boulainvilliers (1658-1722), Turin, Le Lettere, 1993.
 

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Esotérisme philosophique face à Esotérisme historique

Posté par nofim le 22 janvier 2014

 

Ésotérisme philosophique face à Ésotérisme historique
par Jacques Halbronn, Docteur es Lettres

Il y a une similitude certaine entre la démarche de l’étranger et celle de celui qui veut être initier à quelque secret, à savoir recevoir les clefs de la société dans laquelle il souhaite pénétrer. Mais l’étranger n’est-il pas lui-même porteur d’un secret, celui de ses origines? Nous percevons dans le discours ésotérique l’affirmation de l’existence de passerelles permettant de franchir certains cloisonnements. Or, n’est-ce pas là aussi un des postulats de l’étranger que le déni des barrières qui coïncide avec la théorie des correspondances? Mais, à force de rapprocher tout avec tout, de nouveaux cloisonnements apparaissent dès lors que la nature se voit décalquée sur la société, selon un processus d’ésotérisation.

Deux écoles s’affrontent: l’une que nous qualifierons d’ésotérisme philosophique, l’autre d’ésotérisme historique ou sociétal. La première est celle qui est le mieux implantée présentement au niveau académique, elle traite de l’ésotérisme en philosophie et de philosophie de l’ésotérisme. La seconde est celle qui englobe l’astrologie, le prophétisme, la divination, elle s’intéresse aux moyens dont dispose l’Homme pour structurer le temps. La première s’efforce de présenter l’ésotérisme comme un phénomène spécifique, la seconde considère que l’ésotérisme est un processus de translation, d’où le concept d’ésotérisation qui comporte une dynamique qui n’existe pas dans celui d’ ésotérisme. Pour l’ésotérisme historique, le lien avec l’exotérique, avec les enjeux de la modernité, est essentiel et il n’est pas question de s’enfermer, au nom d’une spécificité à ménager, dans une sorte de ghetto, serait-il payant sur le plan universitaire.
I. La notion de ‘signifié ésotérique’

Certes, il existe des savoirs qualifiés d’ésotériques mais il nous semble plus fructueux de nous demander comment se constitue un savoir ésotérique à partir de ce qui ne l’est pas ou encore de préciser quels sont les questionnements qui relèvent de l’ésotérisme.

Peut être est-ce du fait de notre intérêt pour l’histoire de l’astrologie, toujours est-il qu’il nous paraît nécessaire d’analyser comment on bascule de l’astronomie vers l’astrologie, comment à partir de données de l’observation du ciel, on en vient à vouloir connaître l’avenir d’un nouveau-né ou celui d’un empire. Autrement dit, il nous intéresse d’exposer de quelle façon un traité d’astronomie se mue en traité d’astrologie, et c’est en cela qu’il y a ce que l’on pourrait appeler un processus d’ésotérisation.

Mais l’exemple de l’astrologie n’est nullement unique et à la limite tout texte sans caractère ésotérique a priori peut se trouver doter d’une dimension ésotérique ne serait-ce que par l’usage particulier qui en est fait.

On peut d’ailleurs envisager une approche inversée qui consisterait en partant d’un texte ou d’un commentaire ésotériques de tenter de reconstituer le document source qui n’offrait pas de caractère ésotérique, si un tel document a disparu ou n’a pas été identifié comme étant à l’origine du dit texte ésotérique.

Ainsi, un simple dictionnaire, un atlas – à la limite n’importe quel livre – peuvent se muer en outil divinatoire, dès lors qu’on l’ouvre au hasard et qu’on .en tire quelque oracle. Cet ouvrage ainsi instrumentalisé va ainsi s’inscrire dans une pratique ésotérique à laquelle a priori il n’était pas destiné. Il va servir à répondre à des questions qui sont elles, assez bien répertoriées et qui relèvent de ce que nous appelons l’altérité synchronique et l’altérité diachronique, c’est à dire, la conscience que l’autre nous échappe, est un inconnu pour nous ou que l’avenir nous est inaccessible, imprévisible. Il y a là la conscience d’un manque, de l’existence de bornes cognitives plus ou moins bien acceptées. Une sorte de terra incognita que l’on va tenter d’atteindre par des moyens détournés, en usant autrement de connaissances normalement disponibles. Autrement dit, il suffit que l’on détermine des limites pour qu’il y ait volonté de les transgresser et pour nous l’ésotérisme est de l’ordre de la transgression et celle-ci peut s’appliquer à n’importe quoi.

Si nous prenons divers savoirs dits ésotériques, nous observons qu’ils ne se conçoivent que dans le contexte des limites de la connaissance, à un moment et en un lieu donnés. Quelle alchimie sans une description des métaux, des éléments, sans une forme de physique et de chimie dont il va s’agir de dépasser les limites, de combler les manques. Toute description du rapport de l’esprit au corps s’inspire d’une certaine anatomie, transposée, élargie, extrapolée. Il en est évidemment de même de la numérologie qui se greffe sur une arithmétique, qui en tire d’autres enseignements.

L’ésotérisme serait ainsi de l’ordre du commentaire du monde, de recyclage d’un premier discours jugé insuffisant, étriqué, visant un savoir plus ample, répondant à des besoins qui seraient autrement frustrés. L’ésotérisme est en prise avec ce qui est dit du monde par ceux qui se contentent de le décrire au premier degré.

On pourrait parler d’une perversion du savoir exotérique, détourné abusivement de sa fonction première. Prenons le cas du Dialogue aux enfers entre Machiavel et Montesquieu de Maurice Joly. Au départ, la description d’un système politique bien précis, en fait le Second Empire. Mais ce texte va être transformé en une description du programme juif de conquête du monde ( lesProtocoles des Sages de Sion), c’est à dire une possibilité d’accès à un savoir secret, tabou, lié à un groupe humain placé à la marge par une certaine sociologie populaire qui place, à tort ou à raison, les juifs à part, en dehors du système, ce qui en fait, ipso facto, les objets d’un savoir ésotérique. Non pas que tout ce qui sera dit sur les Juifs sera de cet ordre là, mais on voudra savoir ainsi ce que l’ »on » ne nous dit pas, ce que l’on ignore de ce qui se passe dans ce milieu..

Il convient donc de distinguer la source et la cible: la source, c’est le document qui va être « retraité », la cible, c’est l’information que l’on prétendra ainsi obtenir et qui, pour quelque raison, nous était refusée ou que l’on croyait telle.

Autrement dit, il n’y aurait pas de savoir ésotérique qui ne serait d’abord le reflet, la diffraction d’un savoir qui ne le serait pas car sans reconnaissance du monde des apparences, il ne saurait y avoir de perception de ses limites..

En tant qu’historien des textes, nous dirons qu’un texte peut subir bien des avatars: traduction, résumé, glose mais aussi transposition de type ésotérique soit par le biais du commentaire soit en donnant lieu à une mouture refondue où il est parfois malaisé de le reconnaître. C’est ainsi que la plus banale Histoire des Papes a donné naissance, à la fin du XVIe siècle, à la Prophétie des papes du pseudo Saint Malachie. C’est ainsi qu’un guide de pèlerinage a permis de composer un très grand nombre de quatrains, s’inscrivant au sein des Centuries. Le texte le plus banal peut ainsi changer de dimension.

A l’historien de décrire les procédés mis en oeuvre pour renforcer ou au contraire atténuer le caractère ésotérique d’un document. Il est en effet des savoirs dont le caractère de marqueurésotérique semble figé et auxquels il n’est pas permis, en quelque sorte, d’y renoncer. Ces savoirs intéressent certes au premier chef l’historien des courants ésotériques mais à condition d’étudier les tentatives de re/déghéttoïsation que les dits savoirs sont amenés à subir, eux aussi et qui constituent leur histoire spécifique. Nous employons à dessein un terme à caractère linguistique avec le mot marqueur. Car ce qui nous permet de savoir si nous sommes ou non dans un champ ésotérique, en voie d’ésotérisation ou de désésotérisation, c’est bien la fréquence de certains marqueurs soit spécifiques, soit conjoncturels. Spécifiques quand il s’agit par exemple, à un niveau intertextuel, de développements à caractère astrologique ou alchimique et, par ailleurs, conjoncturels, quand le traitement engagé est plus contextuel, relève d’un décalage diachronique ou synchronique qui n’implique par le recours à des éléments jugés en soi comme ésotériques..

Il convient toutefois de ne pas oublier que l’approche ésotérique se greffe sur un élément qui n’est pas considéré comme tel et qui constitue en quelque sorte un support en soi assez banal: un texte écrit dans une certaine langue obéissant aux règles habituelles de la communication, un état céleste décrit par les astronomes, un événement décrit par des historiens, un dessin produit par un artiste, un état anatomique décrit par un homme de l’art, un état minéral, un état végétal auxquels on va être amené à conférer des vertus et des significations particulières, comme une face cachée.

La notion de courant ésotérique recouvre donc un champ beaucoup plus large que celle d’un formalisme ésotérique bien circonscrit d’autant, comme on l’a dit, que même dans le cas de savoirs jugés spécifiquement ésotériques, il existe un support qui ne le serait pas.

Prenons l’exemple d’un auteur qui nous intéresse actuellement, Jean Giffré de Réchac, un dominicain qui publié dans les années 1630-1660. Cet homme, directeur spirituel, auteur d’une littérature d’édification, d’imitation des saints, s’intéresse à Nostradamus, auteur s’il en est fortement connoté comme relevant de l’ésotérisme, même s’il est à la base médecin et recourt à des positions planétaires existant objectivement. Or, Giffré de Réchac veut que l’on se serve des quatrains nostradamiques comme d’un outil historiographique au fond assez banal, qui sera confronté avec les travaux des historiens. Il y a là une volonté de désésotérisation, de désenclavement du champ ésotérique que l’on cherche à réintégrer dans la sphère chrétienne au lieu de la laisser en marge. Inversement, nous pouvons étudier des textes qui n’offrent en soi a priori aucun caractère jugé comme ésotérique mais qui vont être ésotérisés. C’est précisément le cas de Nostradamus ou du moins du corpus qui lui est attribué. On sait que les sources de nombreux quatrains viennent d’un Guide des chemins de France d’Henri Estienne, ouvrage qui ne comporte en soi aucun caractère ésotérique mais qui va servir à composer des quatrains prophétiques.

Il faut en effet considérer, dans certaines sociétés, à certains moments, le cas d’une volonté de désésotériser l’autre ou d’en nier la dimension ésotérique, contribuant ainsi à une ésotérisation de fait de la société en question.

Il existe en effet quatre cas de figure: volonté délibérée d’ésotérisation ou de désésotérisation du groupe ou d’ésotérisation ou volonté de désésotérisation de l’autre groupe face auquel on se trouve, sachant que la désésotérisation de l’autre peut conduire à une ésotérisation du groupe qui refuse le clivage tout comme il y aurait désésotérisation en refusant la désésotérisation de l’autre.

Derrière notre approche, existe une certaine anthropologie qui considère que les sociétés ont périodiquement et alternativement besoin de marquer des frontières et de les effacer.

Nous considérons qu’on est passé d’un ésotérisme ouvert, à géométrie variable à un ésotérisme fermé, sclérosé, figé, où les marqueurs ésotériques sont de plus en plus convenus et font l’objet d’un consensus hors du temps et de l’espace. Ces marqueurs sont constitués d’un ensemble de termes spécifiques dont l’apparition au sein d’un texte contribue à le faire basculer dans la mouvance ésotérique: quatrains de Nostradamus, vocabulaire astrologique ou alchimique associé à un discours sur un avenir a priori jugé inconnaissable. Il est clair, en effet, que l’usage de ces marqueurs en dehors d’un préjugé prédictif, ou d’un projet lié au passage d’une frontière éthique ou cognitive, ne ferait pas sens, il est impératif qu’il y ait essai de réponse à un questionnement jugé, en tant que tel, de l’ordre de l’ésotérisme. Si par exemple, on a affaire à une tentative de faire marcher un paralytique- ce projet a priori extérieur au champ habituel de la médecine, va être renforcé par le recours à des pratiques dites ésotériques. Il y a donc en quelque sorte l’attente d’une sorte de miracle qui vient se consolider au moyen de marqueurs.

Autrement dit, le propos ésotérique doit s’inscrire dans une situation existentielle bien réelle, constatable mais dont le caractère irréductible sera contesté et dépassé.

Nous dirons que l’ésotérisme a ses sources en dehors de lui-même et qu’il relève d’un contexte historique et social qui lui-même, n’a en soi rien d’ésotérique.

La recherche en ce qui concerne l’Histoire des textes ésotériques implique de prendre en compte le contexte socio-politique dans lequel ces textes ont été initialement produits ainsi que le fait qu’il y a eu réaction face à un processus en sens inverse: l’ésotérisation fait suite à une désésotérisation et la désésésotérisation à une ésotérisation, qu’il conviendra de repérer historiquement.

Par la suite, ces textes peuvent poursuivre leur carrière mais ils n’en restent pas moins sensibles aux événements socio-politiques qui détermineront leur réapparition, au prix souvent de retouches et de réajustements. A l’historien de textes de cerner également ces modifications des textes en rapport avec de nouvelles affectations.

Par ailleurs, il est assez évident que l’astrologue travaille dans la mesure où une clientèle fait appel à lui; Or, on ne vas pas voir un astrologue à n’importe quel moment de sa vie, et en cela l’astrologue s’inscrit bel et bien dans une réalité sous-jacente. Le prophète est bien évidemment lié à une conjoncture politique ou religieuse qu’il convient de cerner. L’alchimiste dépend également de certains besoins bien précis de la part de ceux qui font appel à lui.

C’est dire que le dialogue entre l’étude des textes ésotériques et les besoins d’une société donnée est indispensable, le recours aux marqueurs ésotériques ne faisant sens que lorsqu’une société éprouve le besoin de certains questionnements concernant l’altérité synchronique et/ou synchronique.

Quels sont ces savoirs dits ésotériques et qui constituent la base des marqueurs ésotériques? Il nous semble que ce sont des savoirs qui ont échoué, victimes d’une pathologie de l’épistémé; c’est à dire de savoir qui se sont marginalisé et ne s’articulant pas sur les autres savoirs, ce qui est le fait même d’une carence de la désésotérisation périodique.

Cela dit, les praticiens des savoirs ésotériques peuvent disposer de traités en bonne et due forme encore que ceux-ci puissent précisément témoigner d’une volonté de désésotérisation dans la mesure où ces savoirs adoptent une présentation systématique qui évoque directement des traités propres à des savoirs non ésotériques mais qui n’ont qu’une utilité limitée en pratique, ils constituent d’abord une caution. De même en ce qui concerne l’existence de revues, de colloques, d’associations, d’établissements d’enseignement, autant de marqueurs de désésotérisation alors que parallèlement subsiste une relation astrologue/client fondé sur une réalité existentielle.

Dans ce processus de désésotérisation de l’astrologie, on notera le courant dit de l’astrologie scientifique à la fin du XIXe siècle qui s’appuyant notamment sur les statistiques a tenté de désésotériser l’astrologie, c’est à dire de la rendre plus acceptable, plus présentable. Mais à d’autres moments, l’astrologie a cherché au contraire à se réésotériser, à souligner sa différence, sa visibilité. En tout état de cause, l’astrologie a rarement été en mesure d’échapper à son aura ésotérique et a fini par constituer un marqueur ésotérique permanent, ce qui, par voie de conséquence, a pu empêché certains savoirs de s’ésotériser, c’est à dire de dépasser leurs limites, étant donné que l’astrologie exerçait un certain monopole en la matière. La cristallisation de certains savoirs ésotériques, dans une posture ésotérique, tend à figer la dialectique ésotérisation/Désésotérisation puisque l’on a désormais de l’ésotérisme en soi et non plus dans le cadre d’ un processus relatif et conjoncturel.

Le cas Nostradamus est remarquable en ce qu’à partir de quatrains, genre poétique assez banal, on a su constituer un discours prophétique, il y a là ésotérisation du poétique à propos duquel il faudrait s’interroger du point de vue de l’histoire de l’activité littéraire de l’époque, probablement victime d’une précédente désésotérisation.

Notre séminaire sera axé sur l’étude de textes engagés dans un processus alternatif d’ésotérisation/désésotérisation, recourant essentiellement à des marqueurs ésotériques traditionnels.. L’accent sera mis sur le rôle des contexte socio-politique ou psycho-sociologique dans la formation des dits textes ou/et dans leur mise en application. On insistera sur les éléments constitutifs -les sources – des dits textes, sur l’identification des supports non ésotériques sur lesquels ils s’appuient..

Parmi les textes auxquels nous avons consacré de nombreuses pages figurent les Protocoles des Sages de Sion dont le caractère ésotérique n’est pas lié de façon aussi directe avec les savoirs ésotériques figés. La mise en place des Protocoles relève d’un ésotérisme ouvert, c’est à dire lié à des tabous qui sont censés être enfreints par le groupe que l’on cherche ainsi à diaboliser. Il est clair, en revanche, que la cible de cette entreprise, les Juifs, est bel et bien un groupe par rapport auquel de nombreuses tentatives d’ésotérisation et de désésorérisation ont existé.

Nous dirons donc qu’il faut trois critères pour qu’un processus d’ésotérisation/désésotérisation puisse s’engager:

1° une population perçue comme différente, étrangère par rapport à une autre population.

2° une volonté de rééquilibrage d’image de la part d’une population soit vers l’ésotérisation, soit vers la désésotérisation

3° l’association de cette population avec des pratiques rejetées, blâmées selon les valeurs d’une autre population..

En l’occurrence, l’intérêt pour les savoirs dits ésotériques apparaît ipso facto comme ésotérisant pour celui qui l’exprime . Mais dans le cas des Protocoles, l’ésotérisme est plutôt le fait de ceux qui les ont propagés, notamment en Russie. Nous aurions affaire à une ésotérisation d’un groupe s’accompagnant de l’ésotérisation du groupe qui lui fait face.

Ainsi, toute recherche de contextualité d’un texte passe par l’identification d’un rapport de groupe à groupe: on pourrait parler d’un groupe source, qui prend l’initiative d’un changement dans le rapport de force et d’un groupe cible, visé.

Sans une volonté de changement dans la situation d’altérité synchronique ou/et diachronique, il n’y aura pas de processus d’ésotérisation ou de désésotérisation. Il est clair que si le processus n’était pas dialectique, c’est à dire s’il ne passait par des phases, s’il se figeait, il n’y aurait pas d’ésotérisation et de désésotérisation. Cela signifie que nous sommes confrontés à un besoin ponctuel de changement dans le rapport au monde, dans la représentation de l’autre ou du futur.

Bien entendu, les solutions trouvées font le plus souvent appel à des solutions antérieures qui sont recyclées, avec les ajustements jugés nécessaires et sont vouées, elles-mêmes à être reprises à d’autres occasions, dans un autre contexte, qui offrira, peu ou prou, des points communs avec le contexte précédent .Sans une typologie des contextes et sans une typologie des textes correspondant à ces contextes, il ne saurait y avoir une approche scientifique des courants ésotériques. Nous avons ainsi montré, à propos du Mirabilis Liber (années 1520), l’existence d’une tradition qui remettait en circulation périodiquement un certain type de textes quand un certain cas de figure réapparaissait, comme dans le cas d’une régence.

On ne saurait insister assez sur l’existence d’ateliers de fabrication de textes, à partir de bibliothèques, en vue de satisfaire les besoins liés au processus d’altérité et que l’on pourrait souvent qualifier de faussaires. Dans notre travail, nous insistons sur la place des contrefaçons, qui tient au besoin de recyclage des textes, dans une région ou dans une autre, dans une population ou dans une autre.

Affirmer, par exemple, que les Protocoles des Sages de Sion n’appartiennent pas au champ ésotérique nous apparaîtrait comme un contresens quant au champ couvert par les courants ésotériques. D’une part, ces Protocoles visent à diaboliser une population donnée, à savoir les juifs, ou du moins à satisfaire un besoin de représentation de l’autre – altérité synchronique, en lui attribuant des attitudes qui sont jugées inacceptables par une société donnée. Les procédés utilisés pour répondre à cette demande correspondent-ils à une démarche d’ésotérisation? Si par ésotérisation, on entend le fait de renforcer un sentiment de différence par rapport à une population donnée, en insistant d’ailleurs, en l’occurrence, sur le fait que ce sont justement les Juifs qui eux-mêmes affirmeraient leurs différences au travers de ces Protocoles qu’on leur attribue, nous avons bien affaire à cela. Cependant, on nous objectera que l’on n’a pas identifié les juifs au diable, qu’on ne leur a pas attribué des pratiques occultes et que par conséquent, faute de marqueurs proprement ésotériques, le texte des Protocoles ne serait pas classable comme ésotérique..

Or, une telle représentation du texte est anachronique, en ce sens que les Protocoles ont par la suite été désésotérisés, ce qui était plus ou moins inévitable à terme. Ce qui signifie que des éléments ésotériques en ont été évacués de la plupart des éditions, à partir des années 1930. Le chercheur dans le champ ésotérique se doit de rétablir la dimension ésotérique qu’elle ait été ajoutée ou supprimée. Or, en l’occurrence et cela est le cas normal, nous avons en permanence affaire à un double mouvement: ésotérisation du texte de Maurice Joly en transformant un passage du premier Dialogue en prophétie du serpent symbolique, caractéristique d’une situation d’altérité diachronique (qu’est ce que l’avenir nous réserve?), puis évacuation, par un processus de désésotérisation, de ce texte de la prophétie du serpent symbolique dans la plupart des éditions . Il y a là un va et vient qu’il convient de suivre à la trace.

Ainsi, il apparaît que l’historien des textes ésotériques aura affaire à des textes voués à changer de physionomie, d’où la nécessité de travailler dans le long terme et de capter les évolutions que subit tel ou tel texte. Avant d’affirmer que tel texte n’est pas ésotérique, encore faut-il s’assurer qu’il ne l’a jamais été au cours de son histoire, qu’il n’a jamais subi le moindre processus d’ésotérisation, une telle affirmation pouvant être le fait d’une carence de la recherche ou de l’information, en se contentant de faire une coupe, un arrêt sur image qui montrerait l’absence de caractère ésotérique du texte comme si le texte devait présenter de façon constante les mêmes caractéristiques, dans une stratégie du tout ou rien: ou bien le texte est ou bien il n’est pas ésotérique. Autrement dit, on pourrait presque se demander si un texte, quel qu’il soit, n’est pas susceptible d’être ésotérisé, quand bien même n’offrirait-il a priori aucun caractère ésotérique. Et de même, un texte ésotérisé n’est-il pas susceptible de cesser de l’être?

Nous dirons que dès lors que se met en place une situation liée à un questionnement quant à l’altérité synchronique ou diachronique, va se produire un processus d’ésotérisation ou de désésotérisation susceptible de modifier le statut de certains textes ou tout simplement de faire reparaître un texte qui avait été évacué purement et simplement, ce qui est aussi une forme de désésotérisation parfois préféré à son remaniement. Nous dirons que ce processus d’ésotérisation/désésotérisation va se polariser sur un certain nombre de marqueurs que l’on cherchera soit à introduire dans le texte soit à évacuer du texte, selon le cas de figure. Ce seront donc ces marqueurs susceptibles d’être introduits ou évacués qui seront à proprement parler à caractère ésotérique. C’est donc le processus même d’ésotérisation/désésotérisation qui va révéler l’existence même de ces marqueurs, étant entendu que par ésotérisation/désésotérisation, nous attendons d’abord la réponse à un besoin de modifier le rapport d’altérité synchronique ou diachronique au sein d’une société donnée.

Bien plus, si ces marqueurs sont charnières, ils seront particulièrement sollicités, sujets à de considérables variations et c’est ce phénomène même qui permettra de les identifier en ce qu’ils interpelleront en tout premier lieu l’historien des textes, c’est ce que nous avons essayé de démontrer dans notre thèse d’Etat, le Texte Prophétique en France, formation et fortune (Villeneuve d’Ascq, Presses Universitaires du Septentrion, 2002)
Des textes en marge

Pour nous la littérature dite ésotérique fait l’objet d’ajustements périodiques, de recyclages, c’est ce qui la caractérise au premier chef. Etudier un texte ésotérique sans en faire ressortir les aléas ne fait pas sens, épistémologiquement. Pas plus que de l’étudier sans mettre en évidence l’instrumentalisation dont il est l’objet par tel ou tel groupe car un texte ne paraît pas sans un quelconque enjeu. Le fait qu’un groupe s’attribue ou se voit attribuer un savoir dit ésotérique n’est pas neutre, il correspond à un processus de différenciation sociale, positive ou négative, au sein d’une société donnée.

La littérature ésotérique aborde des points qui ne sont pas absolument nécessaires au fonctionnement des sociétés, et en ce sens nous dirons qu’elle se situe à la marge. Pour faire image, il est clair qu’on n’y discute pas de problèmes cruciaux concernant la survie au quotidien et c’est pourquoi tantôt elle joue un rôle privilégié et parfois elle est mise de côté, lors de périodes où la société évite les différenciations en son sein.

Ainsi, l’historien des textes ésotériques ne saurait avoir une approche statique du texte mais faire ressortir son insertion dans la dynamique sociale ou au contraire son exclusion, son rejet puisque c’est ce mouvement de charnière même qui, selon nous, signe le caractère ésotérique des textes dits ésotériques. On dira que le document ésotérique est comme une porte qui constamment s’ouvre ou se ferme, qui situe l’extérieur et l’intérieur par un processus de cloisonnement ou au contraire de décloisonnement. .En phase de cloisonnement, l’attribution à un groupe, religieux, géographiquement délimité, de certaines pratiques ou croyances ésotériques doit être mise en évidence. En phase de décloisonnement synchronique ou/et diachronique, nous avons soit le rejet de l’élément ésotérique, soit sa banalisation, c’est à dire qu’il cesse d’être, provisoirement, significatif d’une différence socialement pertinente.

L’élément ésotérique peut en effet servir également à distinguer une génération d’une autre, un siècle d’un autre par un processus d’acceptation/refus. C’est ainsi que le siècle des Lumières adoptera une posture anti-ésotérique, dans certains milieux intellectuellement dominants.(Encyclopédie de Diderot et d’Alembert) ce qui permet de se situer, de se démarquer, par rapport au passé.

On nous objectera que des éléments considérés comme non ésotériques peuvent jouer ce rôle de différenciation et que certains éléments dits ésotériques ne semblent pas pouvoir jouer un tel rôle. Nous répondrons que concernant le second point, il est fort possible qu’à un moment donné tel texte soit oublié et ne soit pas mobilisé dans un sens ou dans l’autre, il pourra être exhumé à une autre occasion, cela dépend de la culture ésotérique des acteurs. En ce qui concerne le premier point, il peut y avoir ésotérisation d’éléments qui ne sont pas en effet jugés comme tels a priori, nous avons insisté sur la fréquence d’un tel processus et sur le fait que la littérature ésotérique, au sens où nous l’entendons, ne cesse de s’enrichir, quant aux sources auxquelles elle puise. La production relativement récente des Centuries et plus encore des Protocoles des Sages de Sion en témoigne pour la période moderne et contemporaine. Il ne s’agit pas uniquement de considérer en quoi cette période serait l’héritière d’un ésotérisme antique qui perdurerait. Non pas que l’ésotérisme moderne et contemporain ne puise pas dans l’Antiquité mais il importe encore là de déterminer dans quelles conditions et jusqu’à quel point, et notamment avec quelles solutions de continuité, notamment en ce qui concerne le néo-prophétisme d’un Nostradamus par rapport au prophétisme biblique.

C’est ainsi que le thème de l’Antéchrist si important pour notre période s’origine dans le Nouveau Testament mais va s’inscrire dans un contexte socio-religieux différent, notamment en ce qui concerne les juifs, avec une évolution sensible entre le XVIe et le XXe siècles. A ce propos, il semble bien que ce thème qui concerne ce que nous avons appelé l’altérité diachronique soit un élément ésotérique au sein des Ecritures, dont l’importance a fortement varié comme c’est le propre du dit élément. On comprend aussi que l’accès aux Ecritures, lui-même, a pu être contrôlé et régulé, selon que les autorités religieuses souhaitaient ou non laisser diffuser certaines idées.

Un des traits les plus remarquables de l’ésotérisme nous semble être l’idée de retour vers des idées rejetées, mises de côté, comme dans une sorte de cimetière, et qui, de temps à autre, réapparaissent, reparaissent en tant que textes, et c’est précisément ce qui caractérise sa propre histoire. Autrement dit, le contenu de l’ésotérisme serait celui de son sort. Le champ ésotérique serait en fait constitué d’éléments rejetés, délestés, considérés comme inessentiels au fonctionnement de la société ou comme pouvant être sous traités à des esclaves ou à des parias ( les gitans) sinon à des machines ( astrologie par ordinateur)

Un autre trait est le fait que l’ésotérisme n’existe que parce qu’existent des frontières, il n’est en fait qu’un prolongement du monde « normal », « moderne ». Mais ces frontières sont précisément ce qui génère le rejet dont il est victime, il est ce que la société se refuse à être et qu’elle refoule, il n’existe donc pas en soi. Il y aurait au fond des historiens dualistes qui poseraient l’ésotérisme comme un monde existant parallèlement au monde « normal » et d’autres, monistes, qui ne verraient dans l’ésotérisme qu’une émanation, une sécrétion, de ce monde là qui se serait autonomisée progressivement.

Autrement dit, l’élément ésotérique doit faire la preuve de sa vitalité et de sa mobilité et c’est en cela qu’il intéresse l’historien des textes. Qu’en pratique, à l’usage, on y retrouve des données fort anciennes et déjà connotées comme ésotériques dans l’Antiquité mérite certes d’être signalé,, que celles-ci cohabitent avec d’autres plus récentes, aboutissant éventuellement à un certain syncrétisme, également.

On conçoit que l’historien des courants ésotéristes garde une certaine distance et ne cherche nullement à prôner la véracité des savoirs concernés. Ce n’est pas une raison, cependant, pour se refuser à apprécier la dimension anthropologique du phénomène. Autrement dit, l’ésotérisme répondrait à un besoin périodique des sociétés de se placer dans une dualité et lui-même d’ailleurs traite volontiers de la dimension duelle du monde.
Le signifié ésotérique

Pour mieux faire comprendre notre approche des courants ésotériques, nous dirons que le signifiant ésotérique est constitué d’un ensemble de textes, de marqueurs dont certains sont plus fréquemment mobilisés que d’autres dans leur rapport avec le signifié ésotérique.

Nous entendons par « signifié ésotérique » un certain nombre de situations, notamment autour de ce que nous avons appelé l’altérité synchronique et l’altérité diachronique, autour d’un processus de retour, de dualité. Le signifiant qui sera ainsi mobilisé pour décrire, pour accompagner le dit signifié ésotérique sera le signifiant ésotérique lequel comportera des éléments structurels et d’autres conjoncturels. Le signifiant ésotérique conjoncturel (SEC) est contextuel, il n’est pas figé dans une tradition tandis que le signifiant ésotérique structurel (SES) est constitué de documents récurrents, impliquant l’existence de traditions, la conservation de textes dans des recueils, dans des bibliothèques, une mémoire écrite ou orale. SEC et SES cohabiteront pour couvrir un signifié ésotérique, lié à une situation bien précise, dans le temps et dans l’espace. L’historien des textes ésotériques est avant tout concerné par le SES mais il devra bien entendu étudier les relations se formant entre SES et SEC, par voie d’ajustement de l’un par rapport à l’autre.

En tout état de cause, ce néo-ésotérisme s’inscrit dans son temps, s’explique au regard d’événements politiques, d’enjeux de société également propres à l’Europe moderne et contemporaine. C’est autour des quatre grandes sommes néo-ésotériques que sont le maçonnisme, le centurisme, le protocolisme, marqué par la référence à Eliphas Lévi notamment chez le russe Nilus (Le grand dans le petit), et le tarot, qui ne devient divinatoire qu’avec Etteilla et Mlle Le Normand, que selon nous le séminaire consacré à EMC doit se déployer, tout en intégrant tant le Signifiant Esotérique Conjoncturel (SEC), c’est à dire les contextualités socio-politiques, socio-religieuses, que ce que l’on pourrait appeler le Signifiant ésotérique traditionnel (SET), qui comporte l’ésotérisme ancien, et notamment l’astrologie, sa réception et sa relecture. C’est le syncrétisme entre ces trois niveaux: néo-ésotérisme, SEC, et ésotérisme ancien que ce séminaire doit appréhender.

A la limite, par delà la question de l’usage pertinent ou non du signifiant « ésotérisme » – nous importe de circonscrire le champ TCPM ( Tarot, Centurisme, Prophétisme, Maçonnisme), sur le mode EMC, signifié qui s’inscrit dans le cadre de la section des sciences religieuses et que nous avons contribué, pour trois facteurs sur quatre, à baliser. En ce qui concerne le facteur M (maçonnisme) qui nous est moins familier, il constituera pour nous un espace de recherche que nous investirons avec nos étudiants sur les prochaines années, étant entendu que concernant les facteurs TCP, nous mettrons à leur disposition nos travaux, nos investigations et notre expérience. Les courants (néo) ésotériques dans l’Europe moderne et contemporaine correspondraient donc selon nous essentiellement à ces quatre pôles, production originale de cette période de cinq siècles et dont on étudiera les sources, les emprunts, les contextes, les prolongements. Les pôles M et P concernent avant tout une problématique d’altérité synchronique, les pôles C et T relevant surtout d’une problématique d’altérité diachronique, c’est dire que de la sorte l’EMC a su se doter de nouveaux signifiants ésotériques structurels lui permettant de répondre aux exigences périodiques d’un signifié ésotérique. En tout état de cause, il nous semble souhaitable de renouveler le contenu (ésotérisme antique, maçonnerie) du séminaire tel qu’il a été, au cours des vingt dernières années et d’y aborder des courants (astrologie pour les résurgences antiques – nous avons consacré des travaux au Tetrabiblos de Ptolémée (Iie siècle de notre ère) et tarot, nostradamisme, protocoles, pour l’apport spécifique de l’EMC) qui n’y ont souvent été traités qu’accessoirement. Il y a là un problème de positionnement: faut-il considérer l’ésotérisme antique comme un axe autour duquel viendrait se constituer l’ésotérisme EMC ou bien faut-il étudier ce qu’a produit l’ésotérisme EMC et observer comment ces éléments intègrent l’ésotérisme antique?

Il est clair, en tout état de cause, que le champ TCPM s’avère déterminant au sein de la culture de l’EMC et qu’il ne saurait continuer, dans le cadre du séminaire consacré aux courants ésotériques dans l’Europe Moderne et Contemporaine, à être réduit à la portion congrue ou du moins cantonné à la seule exploration du pôle M (maçonnique) .

Est-il, au demeurant, vraiment indispensable de définir ce qu’est l’ésotérisme en général et l’ésotérisme moderne et contemporain en particulier? Il y a un arbitraire du signe. Nous savons que certains signes désignent un certain signifié tout comme un certain signifié mobilise certains signifiants. Nous savons que nous sommes, à un moment donné, dans un musée, dans un restaurant ou dans un hôpital, de par la présence de certains objets qui n’ont souvent, en soi, aucun rapport. Par ailleurs, la présence simultanée d’un jeu de tarots, d’une édition des Centuries, d’un tablier maçonnique nous indique bien que nous nous trouvons vraisemblablement au milieu du XIXe siècle et non en plein XIIe siècle, chez un amateur d’ésotérisme..
La question juive

Nous voudrions également réapprécier la place de la référence judaïque dans ce séminaire et nous le faisons d’autant plus librement que nous sommes juifs, ce qui nous permet probablement une plus grande latitude dans notre approche.

Depuis le XVIIe siècle, en effet, la situation des juifs s’est singulièrement modifiée et nous avons largement traité dans notre thèse d’Etat. Il s’agit là d’un changement du signifié ésotérique c’est à dire de la réalité sur le terrain en ce qui concerne l’altérité tant synchronique (relations entre juifs et non juifs) que diachronique.( approche eschatologique).. Par rapport à cette situation, il a fallu articuler des signifiants ésotériques (comme l’Antéchrist, issu du Nouveau Testament) et dans certains cas en élaborer de nouveaux. Selon nous, le paysage ésotérique de l’EMC est largement marqué par l’émergence d’un nouveau regard sur la condition juive, qui aboutira au sionisme et à l’installation des juifs en Palestine avec en regard des formes nouvelles d’antijudaïsme, dont la production des Protocoles des Sages de Sion.

Pour l’historien, l’antijudaïsme ne saurait être un tabou à exclure de son champ et ce d’autant plus que d’une certaine façon le sionisme et l’antijudaïsme tendent parfois à s’amalgamer comme nous l’avons montré dans notre ouvrage sur le Sionisme et ses avatars au tournant du Xxe siècle.

Il est à peu près impossible au demeurant de séparer le discours sur les juifs de la littérature ésotérique de l’EMC que ce soit chez les Protestants du Refuge au XVIIe siècle, nous pensons en particulier à un Pierre Jurieu s’adressant aux juifs, ou des occultistes du XIX siècle, tels un Toussenel ou un Gougenot des Mousseaux. D’une façon générale, le rôle du séminaire est d’étudier le commentaire ésotérique des événements de l’EMC ainsi que ses éventuelles incidences sur les relations interreligieuses.

Nous prenons ici le terme religieux, dans un sens large, par delà les pratiques cultuelles. Avec l’EMC l’appartenance religieuse revêt une autre signification du fait de la laïcisation et du fait du progrès de l’incroyance, tout en restant un cadre pertinent mais qui va conduire notamment à faire basculer l’antijudaïsme vers l’antisémitisme.
La tâche de l’historien du néo-ésotérisme

La question de l’ésotérisme est complexe à traiter et nous avons ici énumérer un certain nombre de cas de figures entre lesquels, par rapport à un cas donné, on peut hésiter, ce qui fait accéder à un certain niveau de falsifiabilité. Parmi les questionnements ou les paradoxes de notre domaine, on se demandera si l’ésotérisme n’est pas avant tout la conséquence d’une volonté des sociétés de se purger, de se délester, de s’harmoniser, de s’homogénéiser, ce qui conduirait à produire des éléments rejetés, refoulés: l’ésotérisme ne serait-il pas dès lors l’effet d’une ésotérisation des sociétés, le terme ésotérisation ayant dans ce cas un sens inverse de celui d’ésotérique. Une société qui se purge produit des déchets que l’on cherchera périodiquement à réhabiliter, tout comme elle évacue ses fous, les met à l’écart, comme l’a étudié Foucault, quitte à tenter de les réintégrer, comme on le fait lors des Saturnales..

Nous avons montré que l’on ne savait pas toujours immédiatement si une société qui refuse l’ésotérisme n’est pas, ipso facto, amenée à le banaliser et à l’accepter, en lui ôtant, pour un temps, sa fonction de repoussoir. Sait-on si la publication de textes ésotériques n’est pas la fin de l’ésotérisme, une tentative en tout cas de normalisation ou si elle ne constitue pas à terme un vivier dans lequel pourront puiser ceux qui voudront composer de nouvelles oeuvres? N’oublions pas que tant les Centuries que les Protocoles sont en grande partie des contrefaçons comme si le champ ésotérique l’exigeait. En fait, est-ce que lorsque l’ésotérisme n’existe pas, il ne faut pas l’inventer? C’est bien ce qui semble s’être passé: dans une Europe moderne et contemporaine (EMC), devenue sceptique et agnostique, qui n’est plus capable de rejeter des idées qui nourriraient l’ésotérisme, n’est-on pas contraint de créer un pseudo-ésotérisme pour alimenter le discours de l’altérité diachronique et synchronique.

L’ésotérisme de l’EMC serait dualiste à la différence de l’ésotérisme antique. En effet, l’ésotérisme antique est le fait d’un rejet, d’une exclusion d’éléments qui initialement faisaient partie intégrante du savoir dominant. En revanche, l’ésotérisme de l’EMC ne se constitue pas à partir d’une expulsion ou d’une purge: les Centuries ne sont pas le fait d’un quelconque rejet, elles sont conçues d’entrée de jeu dans un registre ésotérique, selon un processus d’imitation.

D’où, dans notre travail, l’accent mis sur la fabrication des textes, dans des officines de faussaires, d’où notre conviction que le néo-ésotérisme humaniste de l’EMC est marqué par la contrefaçon plus que par l’hérésie, comme c’était le cas de l’ésotérisme antique voire médiéval. Il y a dans cette EMC une dimension d’artefact, d’ersatz, qui d’ailleurs touche également le système républicain par opposition au système monarchiste. On veut créer un roi sans passer par la dynastie. Le néo-ésotérisme serait en phase avec les révolutions.

Bien entendu, l’historien des textes ésotériques se doit également de cerner la logique interne des savoirs concernés (voir notre étude sur les Mathématiques Divinatoires), lesquels savoirs s’efforcent, dans un processus de normalisation, d’offrir une présentation calquée sur celle du savoir dominant, et c’est en cela qu’on peut les qualifier de pseudo-sciences, et ce d’autant qu’ils vont codifier tout un ensemble d’observations qui ne sont pas jugées pertinentes par le savoir dominant, mais qui n’en exigent pas moins de conduire des observations. Pour prendre un exemple dans l’antiquité, l’examen du foie de certains animaux à des fins divinatoires (hématoscopie), venant se greffer sur une réalité anatomique objective, pouvait fort bien impliquer toute une série d’analyses et de méthodes offrant une certaine rigueur mais s’appliquant à une problématique d’altérité synchronique ou/et diachronique, hors du champ et des limites acceptés. .

Ainsi, l’historien de l’ésotérisme ne doit en aucune façon renoncer à rechercher voire à rétablir une certaine cohérence dans les corpus dont il a à traiter. Ce n’est pas parce que ces savoirs sont marginaux qu’ils ne sont pas constitués selon des structures parfaitement repérables et récurrentes. Ce n’est pas non plus en raison de leur caractère non scientifique qu’ils ne peuvent se greffer sur des phénomènes qui le sont, d’où le débat sur les relations entre astronomie et astrologie, par exemple. Et enfin, nous n’acceptons pas, sous prétexte que l’historien ne doit pas s’impliquer quant à la véracité de ces savoirs, d’appréhender ces savoirs comme étant des signifiants sans signifiés. Bien au contraire, ces savoirs s’inscrivent au sein de contextes sociopolitiques, socio-religieux, répondent à une demande, à une attente. Quant à savoir s’ils sont aptes à satisfaire, à combler sur le long terme cette demande ou cette attente, c’est là, en effet, que l’historien doit prendre de la distance. Il semble en effet que ces savoirs n’ont qu’une capacité d’impact à très court terme et pour un groupe restreint, d’où la nécessité de permanents réajustements, et c’est probablement ce qui les distingue du discours scientifique proprement dit, qui, pour sa part, se situerait dans le long terme et à grande échelle.
II. De l’astrologie au prophétisme

L’ésotérisme historique , au sens où nous l’avons défini, s’articule d’une part autour de l’astrologie dont le rapport à l’astronomie permet de cerner ce que nous entendons par ésotérisation, d’autre part autour du prophétisme, notion qui englobe l’astrologie au sein d’un ensemble de pratiques historiographiques.

Dans nos récents travaux sur le Tétrabible de Ptolémée (cf revue Trois Sept Onze, décembre 2001; revue Ayanamsa, décembre 2001; revue Béroso n° 5, Actes des Primeras Jornadas de Historia de la Astrologia en la Antiguedad, Barcelone2001: « Ptolémée et Firmicus Maternus », Colloque de Malaga, Actes, 2002 ), nous avons montré comment le discours astrologique s’articulait sur le discours astronomique, lui conférant une dimension supplémentaire. Nous proposons désormais de qualifier un tel processus d’ésotérisation.

En effet, il importe de resituer cette démarche exégétique face au réel objectif d’un terme qui désenclave l’astrologie car parler simplement d’une astrologisation de l’astronomie n’y suffirait pas car il s’agit là bien d’un enjeu qui dépasse le cas de la seule astrologie. C’est pourquoi nous proposons de resituer la place de l’astrologie au sein des études consacrées à l’ésotérisme dont, rappelons-le, il existe une chaire en Sorbonne, à la Ve section (celle des Sciences Religieuses) de l’Ecole Pratique des Hautes Etudes dont le titulaire qui part à la retraite, Antoine Faivre, né en 1934, aura exercé son magistère de 1979 à 2002, succédant à François Secret qui avait fondé la chaire en 1965

Il est d’ailleurs à noter qu’Antoine Faivre n’a pas introduit ce concept fortement heuristique qu’est l’ésotérisation, concept, qui, depuis que nous l’avons présenté dans le cadre de son séminaire, semble promis à une fortune certaine.

Le concept d’ésotérisation s’oppose, bien évidemment, à l’idée d’un ésotérisme en soi qui est longtemps resté de mise. Or, il n’est probablement pas fortuit que ce soit précisément un historien de l’astrologie qui ait introduit un tel concept et non pas, par exemple, un historien de l’alchimie, autre discipline dite relever des études ésotériques, au sens académique ou non du terme.

En effet, l’astrologie – souvent négligée chez les historiens officiels de l’ésotérisme – comporte un débouché vers les sciences plus ou moins dures, sensiblement plus manifeste que d’autres disciplines ésotériques. Cette image du débouché nous semble heureuse car elle fait penser à ces pays qui, a contrario, n’ont pas de débouché sur la mer ou qui l’ont perdu, au fil de l’Histoire, au point qu’ils en aient perdu le souvenir ou qui, organisés autrefois, autour d’un fleuve, ont fini par en être coupés.

L’astrologie aurait bien du mal à oublier sa dette envers l’astronomie, même si certaines de ses manifestations – on pense notamment à l’astronomantie des XVIIIe- XIXe siècles, en France -(voir notre ouvrage sur Etteilla. L’Astrologie du Livre de Toth, Paris, Trédaniel, 1993) ou à l’astrologie chinoise – ont tendu à s’en émanciper. L’astrologie se pose en effet, bel et bien, comme une glose autour des données astronomiques auxquelles elle prétend conférer des applications particulières qui n’entrent pas, a priori, dans le champ de l’astronomie. (voir notre article « Science et divination, quel clivage? », Hommes & faits, faculte-anthropologie.fr, cf aussi « Les historiens de l’astrologie en quête de modèles », Site du CURA, cura.free.fr)

L’avantage du concept d’ésotérisation est précisément d’intégrer dans le champ de l’ésotérisme l’ensemble des phénomènes répertoriés par les divers savoirs, puisque tous sont susceptibles d’avoir été, à un stade ou à un autre de leur histoire, d’avoir été ésotérisés et eventuellement, ce qui en est le corollaire, désésotérisés.

Le concept d’ésotérisation peut d’ailleurs servir, à l’inverse, pour mieux cerner le discours de l’astrologue quand il présente son savoir sous couvert de l’astronomie et, au moyen d’un certain glissement; tire de ce lien la « preuve » que l’astrologie est bien une science, à part entière, ce qui génère fréquemment un dialogue de sourds avec les adversaires de l’astrologie.

Il est vrai qu’astronomie et astrologie ont été très liées et que les termes mêmes qui les désigne ont souvent été interchangeables, ce qui ne prouve d’ailleurs qu’une chose, c’est la volonté de l’astrologie de se greffer sur l’astronomie et son aptitude, à certaines époques, à y parvenir notamment en tant qu‘application de l’astronomie, au sens où on l’entend de nos jours.

Peut-on d’ailleurs opposer astrologie et astronomie dans la mesure même où l’astrologie est issue de l’astronomie? On ne saurait parler, ici, de mariage sinon consanguin sinon incestueux. Mais il est vrai qu’avec le temps, les deux savoirs se sont si fortement différenciés, épistémologiquement et socio-culturellement, que la question de leur relation ne s’en pose pas moins.

L’opposition entre astrologie et astronomie a été apparemment nettement précisée dans le Prologue du Tétrabible, il y a en fait un véritable basculement, un passage de frontières, on passe de ce qui est bien balisé, de ce qui constitue un savoir à valeur universelle vers un savoir qui est en fait rejeté, marginalisé, considéré comme hérétique.

Car selon nous, ce qui est de l’ordre de l’ésotérique, du moins pour la période antique, relève de l’exclusion, de ce qui va être occulté. Ainsi, les pièces non acceptées dans le canon biblique sont volontiers qualifiées d’ésotériques, en ce qu’elles sont mises à l’écart, laissées pour compte.

Or, à certaines époques, il y a comme un retour du refoulé, un refus d’exclure qui fait revenir à la surface ce qui avait été enfoui, ce qui aboutit à une désésotérisation, du fait même d’un refus de démarcation.

Puis par un processus de balancier, on repasserait, périodiquement, vers une nouvelle phase d’ésotérisation. On voit donc à quel point l’astrologie peut nous apparaître comme une clef de l’ésotérisme puisqu’elle est susceptible de nous fournir un modèle cyclique. Cela renvoie, peu ou prou, à ce qu’Edgar Morin appelle une croyance « clignotante ».

Si au départ, donc, l’ésotérisme apparaît comme le résultat d’une volonté d’homogénéisation, nécessairement fondée sur des critères arbitraires, par la suite, tout besoin d’ésotérisation tendra à puiser dans ce qui a été catalogué antérieurement comme ésotérique, ce que l’on nommera des « marqueurs » ésotériques.

C’est alors que l’on pourra véritablement parler d’une phase d’ésotérisation – par delà la configuration de la phase fondatrice. Cette ésotérisation se met en place dès lors qu’existe ce que nous appelons un « signifié » ésotérique ou mieux encore un signifié altérique, c’est à dire lié à un phénomène d’altérisation, correspondant à un besoin périodique et synchronique des sociétés à se cloisonner – et donc alternativement à se décloisonner (désaltérisation) – dans le temps et/ou dans l’espace.

Prenons le cas de l’Histoire, en tant que savoir plus ou moins factuel. L’ancien Testament s’articule largement autour de l’Histoire du peuple hébreu/juif. Mais s’y greffe une dimension ésotérique qui va conférer à ce peuple une signification particulière, visant à le distinguer, en le présentant – pour faire court – comme un/le peuple élu. Il y a là processus d’ésotérisation au même sens où nous disions, plus haut, que l’astrologie est ésotérisation de l’astrologie, visant en effet à altériser le temps, en le découpant en phases, ou à altériser l’espace en légitimant toutes sortes de typologies. Et c’est en ce sens que le modèle astrologique nous aide à cerner d’autres manifestations d’ésotérisation, étant entendu que tout savoir officiel est conduit tôt ou tard à s’ésotériser pour les besoins de la cause et en ce sens l’ésotérisation pourrait apparaître comme parasitaire si elle ne correspondait pas à une demande anthropologiquement fondée sur la vie des sociétés. Et là encore, nous voyons ce que l’astrologie a à gagner en se situant par rapport à un signifié ésotérique, certain une situation qui va faire appel à du signifiant ésotérique, c’est à dire à toute une tradition considérée comme telle. Rencontre, par conséquent, entre un vécu sociétal et un savoir traditionnel.

Or, ce n’est pas par hasard si Antoine Faivre n’a pas introduit le concept d’ésotérisation (cf son Que Sais-je? L’ésotérisme, Paris, PUF, 1992, ses deux tomes d’Accès à l’ésotérisme, Paris, Gallimard, 1986- 1996) alors que par ailleurs il ne cache pas ses ambitions théoriques quant à une critériologie de l’ésotérisme, aboutissant à mettre en avant un certain nombre de caractéristiques.

Tout se passe comme si Faivre prônait un « ésotérisme en soi », dont on devrait se contenter de constater l’existence, en tant que corpus reconnu comme tel, et dont on ne cernerait pas la contextualité par rapport au monde non ésotérique. Pour montrer les limites d’une telle approche, prenons le cas des études nostradamiques. Il y a ceux qui prennent le corpus nostradamique et qui s’efforcent d’en déterminer les lignes de force sans se demander si un tel corpus est homogène, d’un seul tenant. On peut en effet prendre acte de ce qu’un tel corpus existe, sans chercher à déterminer à quelle époque il est apparu ni dans quel contexte. On nous parle alors des thématiques de Nostradamus, auquel Faivre consacre trois lignes dans son Que sais Je! Approche synchronique, structuraliste qui minimise, relativise, les enjeux diachroniques. Mais, et nous pensons l’avoir montré dans le premier volet (aleph) de notre diptyque Prophetica Judaica à savoir lesDocuments inexploités sur lephénomène Nostradamus Feyzin, Ed. Ramkat, 2002 – l’avenir de l’Histoire de l’ésotérisme exige une autre tactique/ méthodologie et une autre stratégie/ épistémologie.

Et il est vrai que l’astrologie et plus encore le prophétisme, nous confrontent immédiatement avec un arrière-plan scientifique, politique, religieux dont ils sont le commentaire, la périphérie, voire la scorie. L’historien de l’alchimie semble a priori condamné à une forme d’autisme, à une sorte de déconnection par rapport à l’environnement, avec un corpus qui progresserait sui generis, d’où souvent une érudition cumulative. Tout se passe comme si cette école d’historiens de l’ésotérisme considérait que ses travaux sont susceptibles de contextualiser ceux d’autres disciplines mais que l’inverse ne serait pas vrai.

Il nous importe d’ancrer notre définition de l’ésotérisme sur autre chose qu’un corpus. défini conventionnellement, d’où le concept de signifié ésotérique par opposition au signifiant ésotérique et là encore force est de constater que Faivre n’introduit à aucun moment une telle dialectique dont la valeur heuristique est pourtant assez flagrante.

Que dire, par ailleurs, d’un enseignement consacré à l’ésotérisme dans l’Europe moderne et contemporaine et qui ne mettrait pas au centre de ses préoccupations les grandes constructions ésotériques d’une période couvrant en gros cinq siècles?. Certes, la réception des textes ésotériques antiques s’impose-t-elle, et le cas du Tétrabible au XVIIe siècle en France en est une illustration parmi tant d’autres (cf notre étude accompagnant le Commentaire du Centiloque de Nicolas Bourdin, Paris, Trédaniel, 1993) mais il n’en reste pas moins que ce que l’on pourrait appeler l’EMC a produit un nouveau corpus dont les quatre principaux pôles pourraient être: les Centuries de Nostradamus( second XVIe-XVIIe siècles), la production maçonnique (XVIIIe siècle), le Tarot (fin XVIIIe-XIXe), les Protocoles des Sages de Sion (fin XIXe-XXe siècles), (cf notre ouvrage, second volet (beith) de Prophetica Judaica, Le sionisme et ses avatars au tournant du XXe siècle, Feyzin, Ramkat, 2002) qui répondent aux besoins de renouvellement d’altérité tant synchronique que diachronique, étant entendu que l’astrologie ne saurait en effet être considérée comme émanant de l’EMC, sinon dans certains de ses développements syncrétiques, avec le Tarot ou avec les Centuries et bien sûr dans un dialogue se poursuivant avec l’astronomie, déterminant l’intégration de nouveaux astres au sein de son discours (cf notre étude  » L’évolution de la pensée astrologique face aux découvertes des nouvelles planètes du système solaire (1781-1930) », 103e Congrès national des sociétés savantes, Nancy, 1978, sciences, fasc. V, pp 145-156).

Or, ces documents majeurs ont été plus ou moins écartés, à l’exception de la Maçonnerie qui au contraire fut largement traitée, dans le cadre du séminaire d’Antoine Faivre, consacrée- je cite – aux « courants ésotériques dans l’Europe moderne et contemporaine » (cf la série des annuaires de l’Ecole Pratique des Hautes Etudes, comportant les résumés des enseignements de la Ve section). Là encore, l’historien de l’astrologie sait pertinemment que le savoir qu’il étudie se perpétue au cours de l’EMC mais qu’il ne saurait en être l’expression la plus remarquable et la plus caractéristique, ce qui ne l’empêche nullement de souligner ce que les Centuries et le Tarot, notamment, doivent à son domaine.

Par ailleurs, comment l’historien de l’ésotérisme serait-il indifférent à ce qui concerne la question juive au cours de l’EMC? Question qui certes ne naît pas, on s’en doute alors à la différence de la maçonnerie ou de certains ordres comme les Jésuites mais qui connaît de nouveaux avatars dans la mesure même où il s’agit non pas tant d’un signifiant ésotérique que d’un signifié ésotérique; entendons par là que les Juifs existent bel et bien, sont une réalité qui n’est nullement cantonnée au champ ésotérique mais qui tend, périodiquement à le susciter, l’appeler. Autrement dit, les Juifs peuvent faire l’objet d’une ésotérisation, dont les Protocoles des Sages de Sion sont un parfait exemple. Au demeurant, l’on pourrait considérer le sionisme comme une ésotérisation philosémite et les Protocoles des Sages de Sion, comme une ésotérisation antisémite.

Là encore, Antoine Faivre aura tendance à ne pas considérer les Juifs comme appartenant à son domaine, précisément parce qu’il ne s’intéresse qu’au signifiant ésotérique et non à son support ancré dans le monde « normal », « exotérique ». C’est ce lien dialectique et cyclique entre l’exotérique et l’ésotérique que Faivre nous semble avoir négligé sinon ignoré.

Au fond, il s’agit aussi d’explorer le besoin d’ésotérisme sans pour autant prétendre affirmer sa « vérité » objective. Et Faivre semble tellement avoir voulu se démarquer de toute adhésion – du moins déclarée, en chaire – au savoir ésotérique qu’il a, en quelque sorte, jeté le bébé avec l’eau du bain. Comme nous l’avons exposé, notamment dans Clefs pour l’Astrologie ( Paris, Seghers, 2e édition, 1993), l’astrologie trouve déjà sa légitimité du fait même que l’on croit en elle, qu’elle répond à une demande, ce qui permet de l’ancrer dans une anthropologie. Il semble que Faivre, au cours de divers entretiens que nous avons eu avec lui, craigne de diluer l’ésotérisme dans des généralités d’ordre sociologique. Dilemme donc : soit enfermer l’ésotérisme dans ghetto desséchant, soit n’en faire qu’un fantasme, comme si cela mettait en cause l’importance de la littérature ésotérique.

On peut, en effet, tout à la fois être un historien rigoureux des textes ésotériques et réfléchir sur la façon dont l’ésotérisme s’inscrit dans la société de l’EMC. On peut tout à la fois suivre les ajustements, la réception, d’un savoir antique dans de nouveaux contextes et accorder toute son importance à ce que l’EMC a généré et aux raisons pour lesquelles elle l’a fait. On ne peut pas se contenter d’être un « réceptionniste »! Les savoirs ésotériques signent leur époque: le cabinet d’un ésotériste n’est pas le même au Moyen Age et au XVIIIe siècle.

L’intérêt, également de l’astrologie, c’est qu’elle a longtemps été pratiquée par des hommes qui appartenaient également au monde dit scientifique. Le cas de Kepler est évidemment exemplaire (cf notre étude « Les historiens des sciences face à l’activité astrologique de Képler, Comptes-rendus du 104e Congrès National des Sociétés Savantes, Bordeaux, 1979, Fascicule IV, pp; 135-145) et montre à quel point l’ésotérisme doit s’ouvrir sur les contextualités scientifiques mais aussi politiques, ce qui est flagrant tant pour la Maçonnerie que pour les Protocoles mais aussi pour lesCenturies. Rappelons que Kepler fut, lui-même, fortement impliqué dans la Guerre de Trente Ans. Même la mention souvent abusive de Colbert (cf notre article sur « Yves de Paris, capucin », site du CURA) en ce qui concerne le déclin de l’astrologie a au moins pour avantage de ne pas isoler l’astrologie dans son devenir. Or, c’est bien cela qui aura manqué aux études consacrées à l’ésotérisme, au cours des vingt dernières années, même s’il faut saluer le projet Politica Hermetica d’un Jean-Pierre Laurant (cf son dernier livre Le regard ésotérique, Paris, Bayard, 2001 ) qui, lui, se rapprocherait davantage de nos perspectives épistémologiques, sans aborder pour autant directement la question de l’ésotérisation.

On nous objectera peut être que ce concept correspond en pratique à des grilles dont on se servira pour appréhender le monde et pour le regarder, le percevoir, autrement. En ce sens, d’ailleurs, ésotérisme et art ne seraient pas sans affinités et l’on sait d’ailleurs que l’école abstraite ( Malévitch, Kandinsky, en particulier) fut influencée par le courant théosophique (Madame Blavatsky) mais on pourrait aussi songer au surréalisme et aux objets ready made d’un Marcel Duchamp. Serait « artistitique » ce qui serait désigné comme tel, et ce jusqu’à l’objet le plus banal. Et c’est bien ce qui découle de notre concept d’ésotérisation: un objet peut changer de sens mais au départ, il peut s’agir de l’objet le plus banal, le moins « ésotérique ». Ce qui renvoie à la notion d’instrumentalisation qui est à la base de notre réflexion sur les origines de l’astrologie: les astres n’agissent pas sur l’homme parce qu’ils sont, en soi, déterminés à le faire mais parce que on leur aura conféré cette fonction qui n’était pas leur au départ. On nous a souvent reproché notre représentation par trop culturaliste de l’astrologie, comme si, ce faisant, elle était condamnée à n’être qu’imaginaire. Or, il nous semble que le concept d’instrumentalisation, proche au demeurant de celui d’ésotérisation, dont nous revendiquons la paternité, est également acceptable en arrière plan des études d’Histoire de l’ésotérisme, sans que l’on vienne, encore une fois, nous reprocher d’affirmer la réalité objective de l’astrologie et cela vaut probablement pour d’autres branches de l’ésotérisme.

A contrario, on notera certaines réticences de la part des historiens de l’astrologie à situer leur domaine au sein de l’ensemble ésotérique. Ainsi, une Elizabeth Teissier croit de son devoir, dans sa fameuse thèse, de se démarquer, nous a-t-il semblé, d’un tel voisinage (L’homme d’aujourd’hui et les astres. Fascination et rejet, Paris, Plon, 2001, cf notre étude « Elizabeth Teissier ou la tentation du compromis », CURA, 2002), suivant en cela une posture qui est aussi celle d’un André Barbault lequel préfère se relier à la psychanalyse ou à l’Histoire événementielle, ce qui d’ailleurs est caractéristique d’une ésotérisation de ces domaines à moins qu’il ne s’agisse d’une désésotérisation de l’astrologie. Car, paradoxalement, en dévoilant des secrets, ils cessent d’en être….

Là en effet, réside une ambiguïté que les historiens de l’astrologie n’appréhendent pas toujours avec doigté. Est-ce que, en effet, la parution de traités d’astrologie est un signe d’ésotérisation ou de désésotérisation? Le premier réflexe est de répondre qu’on a là affaire à un processus d’ésotérisation….Voire. Ainsi, à la fin du XVIIe siècle, on a pu noter (cf notre étude sur Bachelard et leTraité des Influences Célestes de R. Decartes (sic), sur le site du CURA) une importante production de littérature didactique alors que parallèlement l’astrologie était moins présente au niveau prédictif, les années 1650 étant, de ce point de vue, son chant du cygne ( cf notre étude sur Yves de Paris, déjà citée). Nous dirons que les années 1650 sont bel et bien encore la marque d’une ésotérisation à caractère astrologique alors que la fin du siècle serait plutôt marquée par une désésotérisation, c’est à dire un dévoilement, sinon une démystification de l’astrologie, la société refusant dès lors d’instrumentaliser l’astrologie pour gérer ses problèmes d’altérisation et recourant à d’autres signifiants ésotériques (par exemple les Centuries) ou encore ne souhaitant pas que ces savoirs maintiennent un statut particulier, préférant ainsi les banaliser et donc les désacraliser. Et de fait, la vulgarisation de l’astrologie a pu nuire, à terme, à sa dimension ésotérique. Car, à partir du moment où l’astrologie entre dans les moeurs, ne cesse-t-elle pas d’appartenir au champ ésotérique, ce qui implique alors de créer ou de recycler d’autres savoirs qui prendront le relais? Dilemme, cette fois, que cette normalisation de l’astrologie qui la disqualifierait en tant que savoir ésotérique sans pour autant lui accorder un statut officiel! L’astrologie se retrouverait dans une sorte de purgatoire. En cela même, encore une fois, l’apport de l’astrologie à la réflexion sur le champ ésotérique nous semble fort précieuse.

L’astrologie, au vrai, n’appartient pas pleinement, reconnaissons-le, à ce qui caractérise l’EMC, du moins dans sa spécificité diachronique. Et il nous reste à préciser en quoi l’EMC a innové en matière d’ésotérisme, point qui nous semble avoir été négligé par Antoine Faivre. L’astrologie, en effet, a été rejetée, elle a appartenu à un savoir officiel et elle a fini par en être exclue. C’est ce que nous appellerons l’ésotérisme « moniste », constitué de savoirs jugés, à tort ou à raison, comme hérétiques, comme indésirables au regard d’une certaine idée que les sociétés se font de leurs limites, de leurs tabous.

En revanche, si l’on considère les Centuries, on ne saurait affirmer qu’elles relèvent d’un savoir officiel dont on se serait, à un moment donné, délesté. En ce sens, elles relèveraient d’un ésotérisme dualiste, c’est à dire qui se constitue, d’entrée de jeu, en parallèle. Le Tarot, non plus, n’est pas un savoir banni, il se situe d’emblée en marge. Certes, les Centuries sont-elles une ésotérisation du langage, de la poésie et le Tarot – surtout dans ses arcanes supérieurs – l’est-il de l’image, mais ils n’ont pas vécu un processus d’évacuation, de distanciation comme ce fut le cas de l’astrologie. La maçonnerie, non plus, nous semble plus la mise en place d’une société secrète mais qui ne l’est pas devenue, qui n’a pas été vouée à la clandestinité, s’y étant, d’ elle-même, destinée. Le cas desProtocoles des Sages de Sion, semble distinct mais ce serait oublier qu’avant de concerner les juifs, cette littérature visait au premier chef les Francs-maçons, héritiers du Temple de Salomon, à Jérusalem (Sion).

En fait, sous ce nom très général de  » courants ésotériques de l’EMC », on découvre un corpus beaucoup plus restreint. Une telle contradiction est assez fréquente et nous avons dénoncé le procédé en ce qui concerne le judaïsme laïc, titre sous lequel se dissimule en fait la mouvance judéo-polonaise émigrée en France ou issue de cette émigration (cf « Les pièges de la représentation », site faculte-anthropologie.fr ; cf aussi nos textes sur le site du CERIJ, www.cerij.org).

Il faut bien comprendre qu’en tout état de cause, l’ésotérisme ne saurait exister sans référence au réel. Même un roman fantastique fait référence à des arbres, à des maisons, à des êtres humains, à des animaux. C’est sur cette réalité « naturelle » que va broder le propos ésotérique. Même les chacras sont situés en rapport avec l’anatomie. Si bien que l’ésotérisme est daté, il s’appuie sur une science qui peut sembler étrange mais qui ne l’est que parce qu’elle est devenue obsolète et il ne faudrait pas mettre sur le compte de l’ésotérisme ce qui ne relève que d’un savoir scientifique dépassé voire oublié. L’ésotérisme, en ce sens, est une valeur ajoutée, encore faut-il déterminer ce à quoi il y a eu addition. L’histoire de l’ésotérisme est dès lors intimement liée à celle des Sciences et il importe de contextualiser le discours ésotérique dans cette perspective plutôt que de présenter ce discours comme étant d’un seul tenant, négligeant ainsi le travail d’ésotérisation qui nécessairement eut lieu. Pour en revenir à l’astrologie, il est clair que l’on a trop souvent tendance à qualifier d’astrologique ce qui n’est qu’astronomique. Quid des signes du Zodiaque, par exemple? Est-ce de l’astrologie ou de l’astronomie? Il ne faudrait pas que l’astrologie s’approprie ce qui n’est pas à elle, au point de fausser précisément la possibilité de voir l’ésotérisation à l’oeuvre. Ainsi, la recherche sur la frontière entre astronomie antique et astrologie est-elle au coeur du travail de l’historien de l’astrologie et non, sauf sur quelques points, pour ce qui est des rapports entre astronomie moderne et astrologie, au risque de tomber dans l’anachronisme. Et des questions du même ordre pourraient se poser pour l’alchimie, sans omettre la possibilité que dans certains cas les savoirs ésotériques seraient les seuls vestiges d’une science exotérique perdue….

Pour en revenir à cette réticence -c’est le moins que l’on puisse dire – de la part des chercheurs de tous bords, universitaires ou non, envers une quelconque assimilation au sein d’un ensemble plus vaste (ésotérisme, occultisme, divination), afin d’éviter tout amalgame, toute promiscuité, il importe de repenser une telle stratégie.

Et en ce sens, nous ne sommes pas de ceux qui veulent à tout prix que l’on différencie l’astrologie du moins avant de l’avoir située dans un ensemble, autrement dit, la phase de différenciation viendrait non pas avant mais après.

Certes, l’astrologie dite scientifique, celle des éphémérides n’est pas le Tarot, même si historiquement le Tarot, avons-nous montré (cf Astrologie du Livre de Toth, opus cité) en dérive. L’astrologie relève de ce que nous avons appelé l’ésotérisme moniste alors que le tarot serait une production de l’ésotérisme dualiste (cf supra). Il n’en reste pas moins que l’astrologie répond, peu ou prou, aux mêmes besoin d’altérisation, d’appréhension de l’autre et de l’ailleurs.

Comme nous l’avons dit, il ne s’agit pas tant de placer sur le même plan – celui des signifiants ésotériques – tout un ensemble de savoirs mais de les situer par rapport à une demande, à un appel, au niveau du signifié ésotérique/altériste. Nous ne voyons pas l’astrologie faire cavalier seul, elle peut à la rigueur tenter d’avoir le monopole sur ce créneau mais elle ne saurait le désinvestir. Cela dit, cette volonté de distanciation de l’astrologie nous apparaît bel et bien comme une volonté de sa part de désésotériser pour échapper à une certaine marginalité, ce à quoi elle a bien du mal, apparemment, à parvenir. En ce qui concerne le champ universitaire, on peut ainsi se demander si l’astrologie, comme le rêve une Elisabeth Teissier, doit obtenir une chaire spécifique ou s’il n’est pas préférable qu’elle s’inscrive dans un camp plus ample, qui est celui des courants ésotériques. En tout cas, force est de constater – c’est en tout cas ce que nous espérons – que la réflexion sur le domaine ésotérique est enrichissante pour la réflexion proprement astrologique..

Tout se passe comme si, à l’Université et au CNRS, dans les enseignements relatifs à l’ésotérisme, l’on avait voulu se démarquer de ce qui concernait l’astrologie ou en tout cas réduire celle-ci à la portion congrue. A quoi tient une telle stratégie? Au fait probablement que l’astrologie reste encore très vivace dans l’Europe contemporaine et que cela aurait plutôt un caractère compromettant, comme on l’a vu récemment avec l’affaire de la thèse d’Elisabeth Tessier.

Ceci étant, exclure l’astrologie ou refuser de lui accorder une place centrale dans le champ des courants ésotériques a quelque chose de suicidaire, pour l’épistémologie de l’ésotérologie et aboutit à constituer un champ auquel il manque une épine dorsale.

L’astrologie est en effet par excellence une discipline ésotérique en ce qu’elle se greffe sur un savoir exotérique, l’astronomie, en ce qu’elle est partie prenante, associée avec le prophétisme, d’une certaine exégèse ésotérique de l’Histoire événementielle de l’Europe moderne et contemporaine, en ce qu’elle a, à certaines époques, infiltré des domaines aussi divers que la médecine, la science politique (chez un Jean Bodin), l’agriculture, la météorologie sans parler de la magie et de l’alchimie et enfin, en ce qu’elle fait encore de nos jours, dans cette Europe contemporaine, des croyances populaires tout en s’originant dans une époque bien antérieure à celle de l’Europe moderne.

L’idée de fonder les études consacrées aux courants ésotériques dans un double refus d’une part de certains pans de l’ésotérisme, jugés par trop compromettants, même au niveau de la seule approche historique et sociologique et d’autre part des passerelles reliant le champ ésotérique à la culture dominante ou à un référentiel anthropologique par crainte de diluer le domaine en question, nous apparaît comme une approche frileuse qui n’a pas permis à ce jour au domaine de s’affirmer pleinement, à force de précautions et d’arrière-pensées. Il importe pour ce qui nous concerne de désenclaver le domaine des courants ésotériques et de l’inscrire dans de plus larges perspectives, sans pour autant sortir du signifié qui est celui de la chaire, à savoir l’Europe moderne et contemporaine, notamment au regard des conflits religieux qui la traversent, notamment entre catholiques et protestants et qui constitue, au bout du compte, le véritable cadre de référence plus encore que l’histoire de l’ésotérisme antique qui devrait éventuellement faire l’objet d’une autre chaire, ce qui n’est pas pour l’heure d’actualité. Un recentrage s’impose donc autour d’un ésotérisme en prise sur le monde, interpellé par l’évolution des sciences tant dures que molles et force est de constater qu’au coeur de cet ésotérisme de l’Europe Moderne et contemporaine, sociologiquement parlant, l’astrologie et le prophétisme occupent une place tout à fait centrale, tous deux incarnant, par ailleurs, la pérennité d’une tradition antique. Comparativement, la magie et l’alchimie sont moins en phase avec les enjeux sociétaux et épistémologiques.

Nous ne sommes pas au courant, par exemple, d’un rôle déterminant qu’aurait joué l’alchimie au regard des grands bouleversement politico-religieux des 500 dernières années, ni de la récupération par celle-ci de la science contemporaine comme l’a tenté l’astrologie, notamment en intégrant les nouvelles planètes mais aussi, dans le dernier tiers du Xxe siècle de diverses techniques comme l’informatique, même si, au XXe siècle, l’oeuvre de Carl Jung offre une nouvelle lecture de l’alchimie au niveau symbolique et archétypal.

Notre conception de l’enseignement ne consiste nullement à réfléchir indéfiniment sur ce qu’est l’ésotérisme mais à étudier des textes ésotériques et à leur apporter un nouvel éclairage. Pour l’historien des textes, le champ ésotérique s’avère en effet singulièrement riche en problèmes de contextualisation et d’intertextualisation. Nous pensons, au cours des dernières décennies, avoir illustré assez largement ce que nous entendons par une telle idée de la recherche textologique.

Notre propos est de former des chercheurs qui profiteront de notre expérience étant entendu en effet que la méthodologie y est largement récurrente; Il nous semble donc heuristiquement plus fécond de réfléchir sur les questions qui doivent se poser face à un texte ésotérique, tout en sachant que ces questions se posent bien entendu pour d’autres domaines mais probablement avec moins d’acuité. En ce sens, nous ne sommes pas éloigné de penser que l’étude des textes ésotériques peut constituer une préparation de haut niveau pour toute personne ayant décidé de se consacrer à l’Histoire des textes en général.

Cela dit, il ne s’agit nullement de minimiser les réflexions quant à la nature de l’ésotérisme, à condition que cela débouche sur une meilleure efficace et sur de nouveaux questionnements qui élèveront le niveau des études en ce domaine et attireront des chercheurs de plus en plus doués et exigeants et ce d’autant que certains textes non ésotériques ou certains événements sociétaux peuvent n’avoir survécu que par le truchement de leur « version » ésotérique qui en serait comme le miroir déformé.

Nous sommes le premier à avoir introduit la notion d’ésotérisation même si l’idée n’est pas en soi neuve. La valeur heuristique de cette notion est assez évidente, en ce qu’elle permet d’accéder à l’éxotérisme, selon l’idée que tout ce qui existe peut à un moment ou à un autre être ésotérisé, c’est à dire se voir affecter une dimension supplémentaire. Inversement, un document ésotérisé peut être désésotérisé, c’est à dire perdre certains traits qui lui avaient été greffés. Il y a là un mouvement d’aller-retour.

Dans nos derniers travaux, on pourra dire que les Centuries sont l’ésotérisation de divers documents qui n’offrent pas ce caractère ainsi que d’événements politiques qui se voient transformer en quatrains prophétiques. Inversement, les Protocoles des Sages de Sion sont passés d’un document antimaçonnique, s’en prenant à une société secrète, au statut d’un texte antisémite, lié à des considérations essentiellement politico-économiques.

Mais qu’est ce qui caractérise l’ésotérisation? Prenons le cas exemplaire de l’astrologie, comment bascule-t-on de l’astronomie vers l’astrologie ou plutôt vers l’astromancie? Il y a comme un détournement qui se présente comme un détour: on étudie les astres pour savoir….ce qui va arriver aux hommes en général et à un individu en particulier. L’ésotérisation serait donc fortement anthropocentrique, anthropocentrée, supposant que tout ce qui se passe dans le monde fait sens pour l’homme, elle est probablement fondée sur une certaine vérité anthropologique qui fait que l’homme a instrumentalisé son environnement.

Prenons d’autres exemples: on boit un café, à partir de là on lit l’avenir dans le marc de café. Au fond, on serait là dans une pensée magique, terme qui, au XIXe siècle, est synonyme d’ésotérisme chez certains auteurs.

Désésotériser, à l’inverse, consisterait non pas tant à réduire cette dimension magique qu’à la nier, qu’à l’intégrer en neutralisant son caractère d’étrangeté. Ainsi, dévoiler certains secrets, publier des initiations à tel savoir occulte, relèverait-il de la désésotérisation. Ne pas cerner un tel processus conduit à des contre-sens: la diffusion de telle littérature ésotérique, par le biais d’exposés tant de partisans que d’adversaires, peut en effet correspondre – comme pour l’astrologie à la fin du XVIIe siècle – à son déclin.

On reconnaît un discours ésotérique dès lors que l’on sait ce sur quoi il vient se greffer: si l’on ignore tout de l’intertexte ou du contexte, il devient difficile de cerner son apport. La dimension ésotérique de l’astrologie est mise en évidence par ce que nous savons de l’astronomie, par exemple. Imaginons, un instant, que les planètes n’existent pas dans le ciel, qu’elles ne figurent que dans le discours astrologique, le contour de celui-ci serait tout autre.

Tout se passe comme si l’approche ésotérique empruntait des chemins de traverse, s’attardant sur des éléments non pertinents, accessoires, constituant ainsi un métatexte, situation qui est fréquemment celle dans laquelle nous nous trouvons quand nous sommes confrontés à un domaine qui ne nous est pas familier. L’ésotérisme, en cela, aurait une dimension onirique étant bien entendu que le rêve est directement fonction d’un certain matériau emprunté à la « réalité » et que tout matériau peut servir au rêve.

Nous définirons le champ de l’ésotérisme comme regroupant des savoirs qui ont été rejetés par des sociétés soucieuses de délimiter rigoureusement ce qui était compatible ou non avec leurs pratiques cognitives. On dira que ces sujets ont été exclus d’un certain « canon » du savoir officiel. De ce point de vue, l’ésotérisme se situerait dans le dépassement et finalement dans la transgression.

Or, il semble que dans le cadre de l’Europe Moderne et Contemporaine, le processus de rejet ait cessé de fonctionner. C’est ce qui conduit des chercheurs comme Wouter Hanegraaf, titulaire d’une chaire à peu près équivalente à l’Université d’Amsterdam, à proposer d’appeler « occultisme » le néo-ésotérisme. Et nous serions assez d’accord avec un tel jugement.

Si l’ésotérisme antique existe par rapport à l’exotérisme, s’il le démarque et s’il se situe à sa périphérie, en revanche, les principaux corpus qui se sont imposé au cours des 500 dernières années, appartiennent à une autre catégorie, que l’on pourrait qualifier de pseudo-ésotérisme et pourquoi pas, conventionnellement, d’occultisme et c’est bien pour cette raison que la période que nous étudions a une spécificité qui ne justifie aucunement qu’elle ne soit appréhendée qu’au regard de la réception de l’ésotérisme antique, comme cela a été trop souvent le cas chez les spécialistes du domaine.

Par pseudo-ésotérisme, nous entendons fabrication de textes dans le style ésotérique mais ne correspondant plus à un processus d’évacuation de la part de la société. Et pour combler cette lacune, et parce que quelque part l’ésotérisme a une fonction à jouer, on s’est résigné à contrefaire de l’ésotérisme, attitude que l’on pourrait en effet qualifier d’occultiste ou d’occultisante. En ce sens, il y aurait là volonté de produire un texte ésotérique en soi. En pratique, on sait que cela n’empêchera pas de recourir à un intertexte non ésotérique comme dans le cas des Centuriesrécupérant la (sic) Guide des chemins de France d’Estienne.

Le cas des Prophéties de Nostradamus est édifiant et marque selon nous une coupure épistémologique avec la période médiévale. Le texte des Centuries n’a pas été rejeté du sein d’un savoir dominant, il est d’entrée de jeu à l’extérieur de celui-ci. Il n’émane pas de l’organisation de l’activité sociétale, il se situe face à elle, ce qui ne signifie pas qu’il ne puisse être instrumentalisé par elle. Il s’agit de pseudo-prophéties, d’un pastiche, qui conduit de fait à l’idée d’un ésotérisme en soi. Or, l’historien des ésotérismes n’a pas à légitimer un tel processus mais à le décortiquer. En aucun cas, l’enjeu de la recherche sur les ésotérismes ne saurait se réduire à des discussions byzantines sur le dénominateur commun entre tous les ésotérismes, étant donné que ceux-ci ne constituent nullement un ensemble homogène mais ne sont présentés comme tels que pour des raisons idéologiques. Pour mieux faire comprendre notre point, prenons le cas des textes exclus du canon des Ecritures, sachant que les canons différent selon les religions… On peut supposer qu’avant d’avoir été exclus, ils avaient été admis au sein d’un même corpus, en raison de certaines similitudes thématiques ou formelles, leur exclusion relève donc d’un certain positionnement diachronique qui conduit à les considérer, à un moment donné, comme indésirables et problématiques. A présent, imaginons que l’on élabore des textes qui n’ont jamais été acceptés et qui sont donc, par essence, extérieurs mais qui, parce que précisément ils n’ont pas été rejetés, ne sont pas traités comme ceux qui l’ont été, nous aboutirions à ce que nous appelons le néo-ésotérisme dont les enjeux ne sont plus les mêmes.

Dans le cas de la Franc Maçonnerie, qui se constitue au cours du XVIIIe siècle, tout se passe comme si l’on avait voulu créer une société qui était d’emblée secrète et non pas qui le serait devenue et là encore nous y voyons un trait du néo-ésotérisme de l’Europe moderne et contemporaine. Ce faisant d’ailleurs, allait se mettre en place, notamment au Xixe siècle un antimaçonnisme que l’on rendrait responsable de la Révolution Française. Mais le modèle antimaçonnique allait nourrir, comme nous avons voulu le montrer dans notre ouvrage, Avatars du sionisme au tournant du Xxe siècle un nouvel antisémitisme, notamment au lendemain de la Révolution d’Octobre.

Mais c’est bien entendu le concept même d’ésotérisme qui constitue ce … pseudo-ésotérisme. On est passé d’un ésotérisme/hérésie émanant de la société « normale » à un ésotérisme/occultisme ayant sa propre existence, parallèlement. D’où une dérive qui fait passer insensiblement de l’ésotérisme chrétien, par exemple, de l’ésotérisme dans l’Europe Moderne, c’est à dire de l’ »ésotérisme de » quelque chose, dans quelque chose à l’ésotérisme tout court, à un « De l’ésotérisme ». C ‘est ainsi que de « l’ésotérisme dans la littérature » on aurait subrepticement abouti à « la littérature ésotérique ».

En effet, les 500 dernières années conduisent à l’idée d’un ésotérisme en soi, qui ne serait plus à la remorque du savoir exotérique, ce qui va d’ailleurs aboutir à l’art abstrait, dont on sait qu’il est fortement imprégné, en Russie, chez Kandinsky ou chez Malévitch, par une approche néo-ésotérique, notamment théosophique, visant à faire disparaître le référentiel exotérique, figuratif, d’où l’importance accordées aux nombres, aux formes, aux symboles, c’est à dire au méta-discours.
III. Le concept de xénologie

Comme le note Antoine Faivre, dans son Que sais-je sur l’Esotérisme, astrologie, magie et alchimie sont considérées traditionnellement, comme les axes principaux du champ ésotérique. On peut certes essayer d’en faire ressortir les points communs, les invariants et de la sorte élargir le champ de l’ésotérisme à d’autres savoirs entrant dans le cadre ainsi délimité. Mais le risque consiste à mettre, en quelque sorte en minorité, ces trois corpus majeurs et de faire la part trop grande à des savoirs annexes, faisant ainsi de l’ésotérisme un domaine attrape tout, allant du spiritisme à laNaturphilosophie, de la théosophie au vampirisme.. Or, ces savoirs supplémentaires sont souvent peu en prise avec la société en tout cas de façon moindre que ce n’est le cas pour l’astrologie, le prophétisme voire la divination, que cela soit au niveau individuel ou collectif. L’ouvrage ancien de F. Cumont consacré à l’Egypte des Pharaons a illustré de quelle façon l’ésotérisme pouvait être le reflet d’une certaine société – les horoscopes reflétant ici la mentalité et les valeurs d’une époque -et pour notre part l’ésotérisme serait avant tout sociétal, c’est à dire fonction de l’activité de la cité, dans sa dimension religieuse, scientifique, culturelle et bien entendu politique.

Quand on observe la critériologie proposée par Antoine Faivre, on s’aperçoit cependant qu’il y a un dénominateur commun mais qui déborde largement le champ spécifique de l’ésotérisme, en dépit des apparences. D’où le danger de ne pas prendre acte des données anthropologiques.

Car tous ces termes proposés pour cerner l’ésotérisme relèvent de ce que nous avons appelé les problématiques d’altérité et plus spécifiquement, de xénologie. Que dire, en effet, des correspondances, concordances, sympathies, transmutations, transmissions et autres réintégrations, sinon qu’elles sont liées à la notion de passage, de refus des limites et des frontières, celles de la vie et de la mort, celles du corps et de l’âme, de l’homme et de la femme, d’où l’importance accordée au signifiant, au verbe, sans que, bien entendu, là encore, il s’agisse d’un trait spécifique à l’ésotérisme.

L’étranger, dans la Cité, véhicule certes un savoir pouvant être jugé comme indésirable mais il est en outre, de par sa présence même, en situation de contester les barrières que la société pose devant lui. Il sera donc conduit à développer l’idée du passage d’une langue à l’autre, d’une religion à l’autre etc, induisant ainsi un processus syncrétique contre lequel on peut vouloir se protéger. Syncrétisme qui, au demeurant, s’appuie sur l’idée d’un universalisme culturel qui ferait que tout serait compatible avec tout. A la lumière de cette xénologie, on comprend mieux le concept de profane et d’initié, dans un sens tout à fait exotérique de celui qui, tout simplement, vient d’ailleurs et cherche à s’assimiler, à « s’initier » à de nouvelles moeurs.

Ce qui nous frappe ici, c’est en effet une philosophie du refus de ce qui ferait écran, de ce qui interdirait le mouvement. On veut que l’individu soit « directement » connecté au cosmos, on veut relativiser les définitions des métaux et montrer qu’ils ne sont pas vraiment séparés les uns des autres, que le plomb peut se faire or. On veut que la conversion soit décrétée aisée entre deux cultures. C ‘est un peu le mythe de la traversée de la Mer Rouge où les eaux laissent le passage là où l’on ne voyait que barrière.

Mais une telle problématique, on l’a dit, n’est nullement le monopole du discours ésotérique comme tout à l’heure nous montrions que l’astrologie ne se définit pas par ce qui est d’ordre astronomique.

Les études consacrées à l’ésotérisme ne sauraient, en tout cas, se réduire à fournir une contextualité aux autres disciplines comme si ce domaine n’était pas voué à l’ investigation scientifique, comme si l’on était dans le monde du factuel, ne comportant pas d’hypothèses de recherche, de remise en question de certains acquis. Or, c’est bien plutôt de l’inverse qu’il s’agit en raison même d’un champ marqué, ô combien, par une grande confusion, en ce qui concerne les dates et les attributions. Il s’agit au contraire de contextualiser, d’indexicaliser chaque texte ésotérique dans le cadre d’une période et d’une culture, tant le texte tend à circuler. C’est là, croyons-nous le fondement d’une épistémologie de l’ésotérologie.

Mais comment cerner ce champ? Il nous semble utile de nous servir des attaques dirigées contre le dit champ et qui font contrepoint aux tentatives de l’étendre et de l’appliquer, ce qui est tout le débat sur ce que nous avons appelé l’ésotérisation et la désésotérisation.

C’est qu’en effet, s’il y a un ésotérisme, il y a un anti-ésotérisme qui fonctionne en sens inverse et qui semble s’être agrégé au premier, selon un certain syncrétisme. Car si nous avons dit que l’ésotérisme insiste sur le passage, sur la transmission, sur l’acquisition de clefs qui permettront d’ouvrir des portes, il y a un anti-ésotérisme qui, lui, met l’accent sur les différences, qui tend à diaboliser l’autre, qui cherche à représenter le futur en rupture avec le présent, qui s’en prend à l’idée de Tradition, sorte d’universalisme diachronique, où ce qui valait pour hier vaut pour aujourd’hui, où ce qui vaut pour ailleurs vaudrait aussi pour ici. C’est selon.

L’anti-ésotérisme irait en réaction contre un ésotérisme du passage. Il ferait ainsi de la femme une sorcière, de la mort un monde totalement à part, quasiment étanche face à un spiritisme qui entend communiquer avec les « désincarnés », du cosmos un espace qui ne concerne pas directement l’humain face à une horoscopie qui prétend que le ciel nous apprend plus sur la personne que la culture dans laquelle il est né. Quant à la magie, elle a une dimension protectrice, donc d’une certaine façon d’antidote.
La demande d’ésotérisme

Il y a une philosophie de l’ésotérisme – plutôt qu’un ésotérisme – qui est, nous l’avons dit, caractérisée par le refus des cloisonnements et des clivages. Une telle philosophie est, selon nous, en phase avec une certaine population qui est en situation, objectivement, d’înstrumentaliser une telle approche des choses. Car de même que la récurrence diachronique de l’ésotérisme dépend de l’histoire des sociétés, de même il existerait un substrat synchronique lié à un certain profil de personnes, se projetant sur les problématiques sous jacentes à l’ésotérisme, animées par un besoin de passage d’une culture à une autre. Autrement dit, le savoir ésotérique ne perdurerait que dans la mesure où il serait mobilisé par un certain type de population, placée dans une certaine situation. Au vrai, cette population peut à certains moment augmenter considérablement et devenir majoritaire en cas de séismes sociaux (révolution, guerre, exode par exemple)

Ainsi, pensons-nous que les femmes ont joué un rôle appréciable dans le maintien d’un certain ésotérisme à partir du XVIIIe siècle parce qu’au travers de l’ésotérisme, elles devinaient une philosophie de la transgression des clivages.

Il ressort de notre réflexion sur l’ésotérisme que celui-ci sert à souligner l’altérité alors que sa philosophie serait au contraire, celle du passage, et du décloisonnement. Comment expliquer une telle contradiction?

Il nous semble que dès lors que le discours sur la continuité est perçu comme dangereux pour le maintien des sociétés et des savoirs dans leur cohérence et leur homogénéité, celui-ci va subir un processus de diabolisation. Un peu comme le barbare qui est à la fois l’envahisseur qui refuse les frontières et qui, en même temps, est défini comme radicalement autre ou comme le hors la loi qui par là même qu’il refuse la loi s’exclue de la société.

L’historien de l’ésotérisme n’en a pas moins à faire ressortir cette double dimension de la négation des limites qui sous tend toute la pensée ésotérique et de son instrumentalisation comme marqueur de limites. On rejette l’autre parce qu’il refuse l’indexicalité spécifique, il devient ainsi sans foi ni loi, lui qui, au contraire, recherchait la fusion. Cas de figure classique de l’amoureux qui veut que rien ni personne ne le sépare de la femme qui l’attire et qui, par ce fait même, en devient insupportable et infréquentable.

Cependant, cette contradiction peut avoir d’autres raisons d’être: en effet, du fait même que l’ésotérisme s’articule autour de l’exotérisme, il épouse ipso facto ses clivages. On peut ainsi penser que le système social des castes a été « ésotérisé’ en le mettant en correspondance avec certaines planètes ou certains totems. Ainsi, d’un côté, on établit bel et bien des correspondances entre des plans fort différents mais de l’autre, on contribue à un certain cloisonnement du à la structure du domaine exotérique ainsi ésotérisé.

Ne pas saisir l’existence d’un tel noeud aboutit à proposer des définitions confuses du champ ésotérique, confondant son essence et son application.

Mais une telle perspective se doit également de s’articuler sur une réflexion anthropologique d’ordre général et là encore ne pas se cantonner à un pré carré.

Comment, en effet, cerner ces « courants ésotériques », convient-il d’établir une critériologie et de quelle façon?

Il n’est nullement certain que nous ayions affaire à une littérature homogène, même si elle est appréhendée comme telle de l’extérieur, et correspond à ce que nous appellerons un « signifié ésotérique » plutôt qu’à un « signifiant ésotérique ». Car c’est bien par rapport à certaines situations de type sociétal qu’il est fait appel à l’apport ésotérique et il convient d’étudier à quels moments, dans quelles circonstances, une société donnée va puiser dans le vivier de l’ésotérisme. Nous parlerons alors de problèmes d’altérité synchronique et diachronique, c’est à dire de gestion de clivages entre membres ou entre périodes.

Cette littérature ésotérique, en tout état de cause, s’articule nécessairement – se nourrit de ce qui ne l’est pas, en lui conférant une dimension supplémentaire que nous caractériseront par une tentative de décloisonnement des savoirs, l’ésotérisme cherchant, en quelque sorte, à occuper les interfaces et en ce sens, il se veut médiateur et recourant aux médiations. Or, il est des moments où ces médiations sont les bienvenues et d’autres où elles sont jugées indésirables et source de confusion, et c’est ce va et vient qui constitue l’histoire de l’ésotérisme, non pas tant celle de sa formation que celle de sa fortune.

Ainsi, proposerons-nous comme définition des textes ésotériques la catégorie qui est vouée à un tel processus alternatif de fascination et de rejet. Il se trouve, en effet, que certaines situations – celles de signifié ésotérique – font appel au signifiant ésotérique. Mais la référence nous semble heuristiquement à rechercher du côté du signifié, relativement précis et bien délimité plutôt que de celui du signifiant, voué à une très grande diversité de textes jugés ésotériques, ce que l’on pourrait appeler des « marqueurs » ésotériques. Peu à peu ces marqueurs deviennent récurrents et constituent un ensemble assez bien délimité mais néanmoins fort hétérogène.

Il convient donc de ne pas attribuer au champ ésotérique ce qui appartient au support de référence. Nous ne suivrons donc pas P. Riffard, dans sa thèse L’idée d’ésotérisme ( 1987, Paris I, p. 520) lorsqu’il affirme que l’astrologie est organisée autour de certains nombres. En effet, ces nombres sont propres à l’astronomie et non à l’astrologie qui ne fait que les reprendre à son compte mais dont ce n’est pas l’apport spécifique. Il y aurait donc risque, chemin faisant, d’assigner à l’ésotérisme les savoirs les plus hétéroclites par les applications diverses qui lui incombent, dans le champ du religieux, du politique ou du scientifique. Un tel risque est minimisé quand on part du champ non ésotérique, c’est à dire exotérique, pour aller vers le champ ésotérique et non l’inverse.

Un autre piège dans lequel il conviendra de ne pas tomber serait d’ignorer les rapports conflictuels entre savoirs ésotériques. C’est ainsi que l’astrologie entretient des rapports complexes tant avec la magie qu’avec le prophétisme ou la divination, on peut même dire qu’il y a concurrence entre ces diverses formes de l’ésotérisme mais aussi des solutions syncrétiques qu’il faut mettre en évidence. Or, pour faire apparaître du syncrétisme, encore faut-il être conscient que l’on a affaire à des savoirs distincts. Comment, en effet, parler d’un syncrétisme entre astrologie et divination si l’on part du principe que c’est la même chose?

Dans notre thèse de 3e cycle, nous avions montré la dialectique en oeuvre entre astrologie et magie, dans le champ du religieux judaïque. Les pratiques cultuelles juives étaient souvent présentées comme un antidote contre les décrets célestes, ce qui aboutissait étrangement à une anti-astrologie de type magique, opposant un courant ésotérique à un autre. Il y aurait ainsi comme une surenchère entre ces différents courants qui peut expliquer le déclin de l’un par rapport à l’autre. C’est ainsi que la divination pose aussi problème à l’astrologie en ce qu’elle prétend parvenir à un degré de précision qui outrepasse les limites de l’astrologie sauf si cette dernière se transforme en astromancie, ce qui pose le problème du statut du thème natal en tant qu’élément syncrétique de type mantico-astral. Et l’on pourrait également s’arrêter sur les rapports complexes et également concurrents entre astrologie et prophétie qui tantôt s’excluent et tantôt se combinent comme nous l’avons montré dans notre thèse d’Etat, le Texte Prophétique en France, formation et fortune (Paris X, Nanterre, Diffusion Presses Universitaires du Septentrion, Villeneuve d’Ascq)

Il nous semble également qu’il est indispensable de s’intéresser aux documents ésotériques les plus récurrents au sein de l’Europe moderne et contemporaine. Il y a de grandes sommes qui ont connu une fortune considérable et ce en raison même dans leur intrication dans la vie sociale, nous pensons évidemment aux Centuries à partir de la seconde moitié du XVIe siècle et auxProtocoles des Sages de Sion à partir de la seconde moitié du XIXe siècle, qui constituent au demeurant un apport original de l’esotérisme de l’Europe Moderne et Contemporaine, au même titre d’ailleurs que le courant maçonnique d’ailleurs en prise sur les Protocoles comme nous avons essayé de le montrer.

L’approche historique entretient avec les ésotérismes des rapports souvent ambigus, comme c’est d’ailleurs le cas de la sociologie, on l’a vu récemment avec l’affaire Elisabeth Teissier. Et il est vrai que l’historien de tel ou tel ésotérisme peut verser dans l’apologétique, ne faisant finalement que formaliser et consolider ce que les acteurs des milieux ésotériques ont voulu faire accroire. Les derniers travaux que nous avons publiés nous ont précisément confronté à une très riche historiographie qui retient autant notre attention que les textes ésotériques eux-mêmes et qui en constituent en vérité une strate supplémentaire.

Il ne nous semble pas acceptable pour l’historien des courants ésotériques de définir ce qu’est un ésotérisme en soi alors qu’il est concevable d’étudier ceux qui ont tenté de le faire. Et c’est là que la frontière entre ésotériste et ésotérologue tend à s’estomper.

C’est pourquoi nous pensons que l’historien des ésotérismes doit présentement entreprendre avant toute chose, au coeur du corpus réunissant les ésotérismes, dans une sorte de canon factice, une déconstruction, une désarticulation, une mise à plat des syncrétismes – et l’affirmation de l’existence d’ »un » ésotérisme est à caractère syncrétique – qui marquent les différents domaines auxquels il a à se consacrer. Autant l’ésotériste – souvent historien et quel ésotériste n’a pas de velléités à l’être?- tendra à préserver l’intégrité du savoir qu’il a étudié, autant l’ésotérologue n’aura de cesse de faire ressortir à quel point le dit savoir est fonction de divers paramètres non ésotériques.

A l’historien, donc, de démonter les textes, par les recherches consacrées aux rapports entre exotérisme et ésotérisme – l’ésotérisation, mais aussi en faisant ressortir le mélange des ésotérismes, du en partie à l’affirmation d’une continuité de savoirs au sein de l’ésotérisme.

Il nous apparaît que tend à se constituer un canon ésotérique, comme il existe un canon biblique, qui évacuerait certains textes et notamment ce que nous avons appelé l’ésotérisme historique.

Tout se passe comme si l’on avait voulu se démarquer de ce qui concernait l’astrologie ou en tout cas réduire celle-ci à la portion congrue. A quoi tient une telle stratégie? Au fait probablement que l’astrologie reste encore très vivace dans l’Europe contemporaine et que cela aurait plutôt un caractère compromettant. Il y a là l’expression d’un certain anti-astrologisme chez ceux là même qui traitent de l’ésotérisme. Or; en évacuant l’astrologie, en lui cherchant des substituts moins compromettants, ils affaiblissent considérablement le domaine qu’ils prétendent couvrir. D’aucuns voudraient que l’on n’aborde que des savoirs qui n’auraient plus d’écho dans l’opinion, ce qui en ferait en quelque sorte des sciences « mortes », comme l’on parle de langues « mortes ». Nous pensons, au contraire, que le cadre de l’Europe Moderne et Contemporaine – et tout particulièrement le terme contemporain qui recouvre jusqu’à notre présent du début du XXIe siècle, articulant ainsi histoire et sociologie – n’a pas été choisi, pour cette chaire, en vue de n’étudier que des fossiles mais parce que la présence de certains ésotérismes y est vivace sinon prégnante. On ne renonce pas à étudier le catholicisme ou l’Islam contemporain sous prétexte qu’il y a encore des croyants, des pratiquants.
IV. Le primat de l’exotérisme

L’Histoire de l’astrologie nous apparaît comme une discipline ésotérique pilote en ce qu’elle se greffe sur un savoir exotérique, l’astronomie, en ce qu’elle est partie prenante, associée avec le prophétisme, d’une certaine exégèse ésotérique de l’Histoire événementielle de l’Europe moderne et contemporaine, en ce qu’elle a, à certaines époques, infiltré des domaines aussi divers que la médecine, la science politique (chez un Jean Bodin), l’agriculture, la météorologie sans parler de la magie et de l’alchimie et enfin, en ce qu’elle fait encore de nos jours, dans cette Europe contemporaine, l’objet de croyances populaires tout en s’originant dans une époque bien antérieure à celle de l’Europe moderne..

L’ésotérisme philosophique se présente comme un discours, l’ésotérisme historique adopte plutôt la forme de traités voire de manuels. En ce qui concerne la translation ésotérique, nous dirons qu’elle s’applique à un savoir donné aux fins d’ engendrer un nouveau savoir, un savoir autre, ce qui correspondrait à un dédoublement voire à une démultiplication des savoirs. C’est ainsi que l’on passe, par exemple, de l’astronomie à l’astrologie, de la chronologie à la prophétie, des nombres à la numérologie, de l’anatomie à la divination, des cartes au tarot, de la philosophie à la théosophie et ainsi de suite. Et ce à la différence, notamment de la science-fiction qui ne prétend pas générer un nouveau savoir dérivé du savoir exotérique mais qui veut anticiper sur le dit savoir exotérique.

Ce faisant, nous nous sommes confronté à l’historiographie de ces savoirs ainsi ésotérisés, décalés et qui n’ont en commun, le plus souvent, que de refléter le monde, en ses diverses facettes, dans une sorte d’anthropocentrisme, d’ instrumentalisation de l’ environnement. Certains parleraient d’une spiritualisation du monde, si par esprit on désignait ici la conscience humaine, percevant le monde, depuis le corps même de l’homme, qui serait une première enveloppe, jusqu’aux astres, ce qui explique l’existence par exemple d’une chiromancie dérivée de l’observation de la main.

Chaque savoir ésotérique serait ainsi un décalque d’un savoir que l’on pourrait qualifier, a contrario, d’exotérique, une sorte de face cachée, de substantifique moelle. Comment procède l’ésotérisation dans sa démarche de translation cognitive? Certes, par un jeu de correspondances, de sympathies, de médiations, de passerelles diverses, d’extrapolations, de transmutations, toutes visant à fournir à l’Homme des clefs pour se comprendre et se connaître. Toutefois l’existence d’analogies de toutes sortes ne saurait constituer un savoir homogène d’un seul tenant que l’on pourrait qualifier d’ésotérisme, ce sont en réalité les finalités qui introduisent un dénominateur commun à des données aussi disparates. Et c’est pourquoi, il importe d’étudier aussi l’utilisateur, le consommateur de ces savoirs ésotériques: dans le cabinet du voyant, se côtoient en effet les connaissances les plus variées, mais toutes au service des questionnements, des attentes, du client. Cette demande, cet appel en direction d’une science qui s’adresserait à l’Homme, on pourrait la qualifier de signifié ésotérique.

Pour préciser cette notion de signifié ésotérique, consommateur de signifiants ésotériques, nous avons introduit le concept d’altérité synchronique et diachronique qui relève au départ de l’aventure existentielle de l’individu mais plus encore de la Cité. Car cette attente, ce manque, dont nous parlions et qui recourt aux divers savoirs ésotériques et à ceux qui en sont les interprètes, sont fonction de certains besoins sociaux: qui est l’autre, en quoi se distingue-t-il de nous et quel est notre avenir, qu’est ce qui va changer?

Or, cette aptitude différenciatrice est propre aux savoirs ésotériques en ce sens que s’intéressant au monde de la nature, du corps physique au cosmos, ils ne peuvent pas ne pas en refléter la multiplicité, celle des organes, celle des astres, celle des éléments. Cette multiplicité de l’ordre de la nature va ainsi contribuer à structurer, à cliver, la Cité dans son espace-temps, du calendrier aux castes, rendant compte des révolutions et des affrontements..

Pour nous, le texte ésotérique évolue sous la pression du monde et non selon une dynamique propre ou selon le seul bon plaisir des éditeurs. Tant que nous n’avions pas compris à quel point la connaissance de l’éxotérisme et notamment de l’Histoire événementielle et sociale la plus pointue et parfois la moins scolaire était essentielle à celle de l’ésotérisme, nos travaux ont piétiné et ne renouvelaient pas vraiment le sujet. Ayant soutenu, on l’a dit, une thèse sur l’astrologie médiévale, en 1979, nous avions compris, en cours de route, les limites de ce champ marqué par la connaissance des manuscrits hébraïques et arabes, ouvert notamment par Georges Vajda. C’est pourquoi nous avions décidé, par la suite, de passer à la période de l’Europe Moderne et Contemporaine. Mais là encore, il nous apparut que le domaine propre à l’astrologie n’était peut être pas le plus fructueux et une fois de plus, nous avons obliqué, ce qui conduisit à notre thèse d’Etat, vers un domaine qui par sa richesse en documents et données conservés dans les grandes bibliothèques, celui d’un champ ésotérique que nous appellerons sociétal, plus syncrétique. . Car, force est de constater qu’aucune autre période ni aucun autre cadre que celui de l’Europe Moderne et Contemporaine ne fournissent de telles perspectives de par l’abondance et la diversité des matériaux conservés, tant sur le plan historiographique exotérique que sur le plan de la littérature dite ésotérique, à condition, bien entendu, d’opter pour les savoirs et discours ésotériques les plus perméables, les plus poreux, les plus sensibles – comme lorsque l’on parle d’une plaque sensible.

Nous dirons que l’ésotérisation de la philosophie nous apparaît comme un cas particulier en ce que la philosophie elle-même serait déjà une distanciation par rapport à l’exotérisme, qu’elle serait déjà, en soi, la quête d’une autre dimension. Il y a probablement sous le terme même de philosophie, quête de sagesse ou métaphysique, un processus ésotérisant. Tant et si bien que le domaine de la philosophie ésotérique n’est nullement caractéristique du champ à explorer. Ne pourrait-on dire que la philosophie est déjà de l’ordre de l’ésotérisme dont elle serait le cheval de Troie au sein des savoirs acceptés et enseignés à l’Université?

Il y aurait donc deux grands axes: celui qui a primé jusqu’à présent d’une « ésotérisation d’un ésotérisme », à savoir la philosophie, d’une ré-ésotérisation, en quelque sorte, donc au deuxième degré et celui d’une ésotérisation directement en prise sur le monde, sur les événements en l’occurrence ceux de l’Europe Moderne et Contemporaine. On ne sera donc pas surpris d’apprendre que le concept d’ésotérisation – nous allions dire de philosophisation - ne soit pas apparu chez ceux qui se sont essentiellement préoccupés des divers aspects de la philosophie ésotérique ni d’observer que l’idée d’un ésotérisme en soi ait pu l’ emporter jusqu’à présent, tant la dialectique ésotérisme/exotérisme s’en trouvait alors biaisée. Il ne s’agit pas en effet de distinguer synchroniquement ésotérisme et exotérisme mais de montrer que l’ésotérisme se démarque diachroniquement de l’exotérisme et qu’il en dérive.

Il semble, notamment, que, parfois, d’aucuns aient cherché à distinguer un ésotérisme noble, à caractère philosophique, plus sagesse que savoir, d’un ésotérisme de bas étage, plus savoir que sagesse, vieille opposition entre niveaux savants et populaires. Pour que l’astrologie, par exemple, soit admise comme ésotérisme, il faudrait, nous a-t-on déclaré, qu’elle ait été intégrée au sein d’un propos théosophique. Est-ce ainsi qu’on aura voulu recentrer l’ésotérisme autour d’une mouvance philosophante? Nous pensons pour notre part que telle n’est pas ou plus la voie à suivre: l’astrologie, par exemple, est une astronomie ésotérique, qu’elle figure ou non dans un contexte philosophique et il en est de même pour toute une série de savoirs qui ont vocation à s’organiser sur le modèle des savoirs éxotériques, en traités, en manuels, à se codifier, à déterminer des règles, qui en font d’ailleurs ce qu’on nomme parfois des pseudo-sciences. C’est selon nous un trait distinctif de l’ésotérisation, au sein des autres processus de translation tels que peinture ou poésie, que cette dimension didactique voire technique, ce modus operandi, ce protocole, ce rituel, ce qui implique un enseignement donc une transmission. Et cela est vrai dans bien d’autres domaines dont l’aspect pratique est déterminant et qu’il convient d’appréhender en tant que savoirs structurés. Les savoirs ésotériques ne sauraient être réduits à une sorte de vivier dans lequel viendrait puiser, à loisir, une certaine philosophie. Vocation également du savoir ésotérique à proposer des grilles de lecture pour appréhender le monde, à l’instar de ces Protocoles des Sages de Sion, texte antimaçonnique avant d’être antisémitique, qui se présentent comme une sorte de traité politico-économique machiavélique sinon diabolique, en 24 leçons.

On peut se demander si ce trait commun aux savoirs ésotériques, censés faire dériver un savoir, une sapience, d’un autre savoir, dès lors qu’il n’aurait pas été pris en considération, en raison même de son caractére opératif, aura conduit à brouiller l’image du champ ésotérique. Car à refuser de définir les savoirs ésotériques par leur dimension didactique, de façon à inclure des textes au caractère plus abstrait ou plus anecdotique, on se trouvait contraint de rechercher un dénominateur commun le plus large possible..

On pourra certes objecter que l’avantage précisément de l’ésotérisme de la Renaissance, dans sa dimension philosophique, et ce qu’il comporte de résurgences et de prolongements, est de ne pas être en phase avec les problèmes de société souvent trop brûlants et qui ont toujours une certaine résonance auprès du public: prophéties, eschatologie, astrologie, divination, sectes, antisémitisme, notamment. Il nous semble précisément que le terme Europe Contemporaine, qui fait partie de l’intitulé de la chaire, ne permet pas de se retirer dans une Tour d’Ivoire.

Il serait inquiétant que certaines tentatives critériologiques n’aient été conduites qu’en vue d’éliminer ou de marginaliser divers courants ésotériques jugés compromettants et peu présentables. C’est apparemment le seul résultat obtenu à partir de ces discussions autour de ce qui caractérise l’ésotérisme et qui nous paraissent occuper une place tout à fait disproportionnée qui se substitue à l’approche critique des savoirs ésotériques appréhendés chacun dans leur spécificité. Est-ce qu’une thèse sur l’ésotérisme doit se réduire à envisager ce qu’est l’ésotérisme alors même que la plupart des savoirs ésotériques n’ont pas encore été abordés de façon critique? Tout se passe comme si l’on voulait plaquer sur un ensemble hétérogène et dont l’exploration se réduit à une description de seconde main, une dynamique conceptuelle qui ferait illusion.

Selon nous, les tentatives critériologiques connues n’ont pas débouché sur une épistémologie digne de ce nom de la discipline, ce qui d’ailleurs explique le hiatus que l’on ne peut que constater entre le méta-discours et la nature des travaux entrepris qui se réduit souvent à une description assez schématique du domaine. Constatons que le domaine souffrirait donc doublement de l’influence de la philosophie: d’une part en ce qu’on ne veut percevoir les ésotérismes qu’à l’aune de la philosophie, d’autre part que l’on tend à épistémologiser le domaine des courants ésotériques au point de ne plus l’appréhender directement.

Le chercheur en sciences humaines doit signaler le décalage des discours, des faux signes de piste Si l’histoire du prophétisme et de l’astrologie n’ont pas encore de véritable statut académique, c’est, pensons-nous, en raison même d’une carence à repérer les syncrétismes, les plagiats, les contrefaçons, ce qui a contribué à constituer des ensembles faussement cohérents. Contrairement aux apparences, le syncrétisme aboutit à empêcher le dialogue avec d’autres domaines dans la mesure où il fait perdre conscience des limites du champ concerné, ce qui est autre n’existe pas, dans le temps et dans l’espace, dans une logique syncrétique.

Le syncrétisme diachronique, moins connu que le syncrétisme synchronique, se caractérise par un écrasement des strates successives de formation alors que le syncrétisme synchronique serait un effacement des problématiques. Le syncrétisme est particulièrement flagrant dans le cas de l’antisémitisme et de l’antijudaïsme: on pourrait en effet être tenté de regrouper toutes les attaques dirigées contre les juifs tout comme d’ailleurs le fait de considérer comme compatibles toutes les représentations que l’on a pu se faire des juifs, à travers les âges car ces attaques peuvent avoir des raisons extrémement variées, voire contradictoires. En traitant quelqu’un d’antisémite, on amalgame tout un florilége générant aisément des incongruités. Il en est, d’ailleurs, de même pour l’anti-astrologie: les raisons qui conduisent à s’en prendre à l’astrologie sont également des plus diverses et le fait de regrouper en un seul corps de doctrine l’ensemble des textes hostiles ou réfractaires, d’une façon ou d’une autre, à l’astrologie, aboutit à un ensemble fort hétérogéne et assez peu pertinent tout comme d’ailleurs le regroupement de textes astrologiques de diverses origines et regroupés parce qu’ils traitent du même « sujet ». C’est précisément autour de certains signifiants récurrents que se constitue un discours syncrétique, nourri souvent de mimétisme: à force d’imiter, à force d’aborder les mêmes sujets, on court le risque, à plus ou moins long terme, de se retrouver assimilés, notamment par le biais de l’éxégése et du structuralisme, du fonctionalisme, à une seule et même école de pensée, à un seul et même système, monolithique..

Il conviendra aussi de comprendre qu’il existe des processus cycliques qui transcendent, eux aussi, la linéarité. C’est ainsi que les éditions des Centuries réapparaissent périodiquement, que leur parution est lié à la périodicité de certains événements récurrents que sont notamment les guerres de religion.De même, l’antisémitisme est-il marqué par une certaine cyclicité. Des événements séparés dans le temps peuvent fort bien appartenir à un même type de phase et donc, quelque part, être plus « contemporains » que des événements se faisant suite mais relevant de phases différentes, ce qui expliquerait la réédition de certains textes à des années d’intervalle et c’est pourquoi il convient que l’historien identifie des phases similaires à celle(s) qu’il appréhende, tant en amont qu’en aval (cf J. Halbronn, « Problèmes d’automatisation et de cyclicité en sociologie », Hommes et faits, Site: faculte-anthropologie.fr )

Faisant pendant à la remise en cause d’un temps linéaire, nous avons proné la remise en cause d’un espace inséparable, à savoir que la présence de tel objet n’implique par nécessairement celle de tel autre, avec lequel il peut avoir été associé, à un moment donné.

On pourrait parler d’un processus de pagination chronologique, comme s’il s’agissait de feuillets épars et non paginés qu’il nous fallait reclasser. Pour nous, toute observation pertinente est un indice conduisant à un enrichissement chronématique et bien entendu, génére des hypothèses falsifiables permettant de mieux reconstituer le territoire à partir de la carte, autrement dit il y a là une démarche archéologique..

Le problème majeur pour l’historien des textes, au XXIe siècle, sera probablement celui de la contextualisation des documents, ce qui implique un lien étroit avec l’Histoire événementielle. En effet, la production d’un document s’inscrit dans un contexte, qui n’est pas forcément conforme à la date qui peut y figurer ici et là.

Autrement dit, nous ne croyons pas qu’un texte puisse être produit, secrété, sans être sous-tendu par une certaine dramaturgie et dans le domaine prophétique, sans des raisons politiques fortes. Il est temps de renoncer à présenter le texte, dans son émergence, dans son accouchement, sans des larmes et du sang.

L’historien des textes est une sorte de Cuvier: plus les observations sont multiples, les versions nombreuses, voire contradictoires et plus il sera en mesure de restituer le fil des événements. Plus, en revanche, les variantes seront rares et plus il risquera de ne parvenir qu’à une représentation très virtuelle de ce qui s’est effectivement déroulé.

Il convient de s’intéresser à la façon dont un discours découpe le monde, dans le temps et dans l’espace, selon des critères spécifiques, ce que l’on pourrait appeler la question des typologies synchroniques et diachroniques, ce qui nous porte et nous emporte. Cela va de la division des populations en douze signes zodiacaux jusqu’aux considérations sur la fin des temps en passant par la diabolisation d’un groupe considéré comme autre ou encore les méthodes de divination à l’échelle individuelle.

L’ésotérisme sociétal est lié au sentiment d’étrangeté éprouvé face à ce qui est perçu comme autre, dans le temps et dans l’espace, dans ce qui est à venir, à l’affût ou dans ce qui est sous-jacent, souterrain et en ce sens, le rapport à l’histoire des sciences est ici important: c’est le cas par exemple des comètes dont la course devient prévisible au XVIIIe siècle, avec le retour de la comète de Halley. Cela recouvre, bien entendu, la façon dont la société – tant sous l’angle religieux que scientifique- réagit face à l’ésotérisme; dans le Monde Juif et l’astrologie, Milan, Arché, 1985, nous avions montré que les clivages au sein d’une société donnée sont ainsi révélés de par la diversité même des attitudes. L’ésotérisme serait fonction de la représentation qu’une société donnée se fait de ses limites cognitives, tant sur le plan humain que physique. Il n’y a d’alchimie que par rapport à une certaine idée que l’on se fait, à un moment donné, des frontières de la science, du savoir normalement accessible. On dira que l’ésotérisme est subséquemment questionnement, fonction d’un sentiment subjectif d’altérité et réponse à chercher dans un autre monde qui nous cerne de toute part.

La littérature ésotérique ne saurait être appréhendée sans référence à un corpus de savoirs dont elle se démarque plus ou moins par des variantes et des retouches et pas davantage sans prendre en compte les contextes socio-politiques au sein desquels elle s’inscrit et qui d’ailleurs déterminent ces évolutions.. Le contexte socio-politique est ainsi appréhendé au travers de grilles particulières et le savoir ésotérique se déploie par rapport au dit contexte.

Un autre aspect de l’ésotérisme sociétal est le fait qu’il s’inscrit dans une démarche anthropologique; d’une part en ce qu’il ambitionne de reconstituer la vie des textes, la façon dont ils ont étéforgés - au sens français comme au sens anglais de forgery (contrefaçon) – les ouvrages qui ont servi concrétement – sur la table de travail – pour ce faire et d’autre part, en ce qu’il est en prise avec l’évolution des sociétés car la fortune des textes – leur renaissance ou leur déclin périodiques – obéissent probablement à des cycles sociaux; c’est notamment le cas avec la question des Juifs. Tantôt, il est question de les intégrer, tantôt de les séparer, il y a dans ces revirements une sorte de mystère qui renvoie probablement à de très vieilles pratiques sociétales, fondées sur une sorte de ponctuation, de respiration des groupes humains. L’ésotérisme sociétal assume la problématique des clivages tant synchroniques que diachroniques: la notion d’étrangeté - face au relief du temps et de l’espace sociaux- étant elle-même fonction de tels processus.

Le discours dit ésotérique serait donc nécessairement un « regard » au sens où l’entend J. P. Laurant ( Le regard ésotérique) qui va transmuter voire parasiter le réel, le texte, en le faisant basculer dans une autre dimension, porteuse d’autres significations ou plutôt de significations supplémentaires, invitant le lecteur à y percevoir un surcroît de sens, approche qui, par certains côtés, recoupe celle du regard esthétique, artistique. En fait, plutôt que de regard, il conviendrait de parler d’herméneutique esotérique étant entendu que l’ésotérisme est nécessairement un discours sur ce qui a priori n’en est pas, il n’y a pas d’ésotérisme en soi, c’est ainsi que l’astrologie n’existe que par rapport à l’astronomie, que tout texte peut faire l’objet d’un usage, d’un détournement, ésotérique. Parfois, le texte de référence a disparu ou n’est pas identifié et il ne reste que sa « traduction » ésotérique, à l’historien du texte ésotérique de retrouver le « support » et c’est aussi pour cela que la contrefaçon est souvent au coeur de sa recherche, dans un phénoméne de miroir, à caractère en quelque sorte lunaire, en reflet déformé, difracté. Notre ouvrage Le Monde Juif et l’astrologiemet notamment l’accent sur une certaine éxégése des Ecritures.

L’ésotérisme nous parlerait de quelque chose qui est dit éxotériquement- au niveau du signifiant – mais qu’on ne sait pas décrypter au niveau du signifié, d’où le basculement vers l’ésotérique. Autrement dit, l’ésotérisme s’intéresse au signifiant ambiant, il n’est pas en quête d’un signifiant différent mais il l’interprète pour accéder à un autre signifié.En ce sens, il faudrait situer l’ésotérisme dans la dualité et non au sein d’une pluralité. L’ésotérisme se nourrit des miettes du banquet, il glanne ce que les autres ont négligé après la moisson, il vient donc toujours en dernier ressort, il est dans le méta.

On comprend dès lors l’extréme diversité des savoirs ésotériques puisque on les retrouve gréffés sur tous les domaines dans une sorte de quête baroque, faite de ce que les adversaires de l’astrologie ou de Nostradamus appelle un abus, c’est à dire un usage au delà de l’usage accepté. L’ésotérisme serait reconnaissable par son goût pour le dépassement, pour une liberté totale de l’expression ne supportant aucune limite, par un penchant pour l’excés, pour la démesure. En ce sens, toute imitation qui est en fait regard sur l’autre, a quelque chose de caricatural, d’autant qu’elle a vocation à se substituer à son modéle, à se faire passer pour lui, c’est littéralement une imposture. Et il est remarquable que le terme soit souvent apposé à tel ou tel savoir ésotérique, comme l’alchimie ou la divination. On a affaire à des sciences en trompe l’oeil, pour rester dans une imagerie baroque..L’ésotérisme serait comme un coucou qui ne pourrait pondre que dans le nid d’autres oiseaux, il est de l’ordre du recyclage, de la fripe, du marché de l’occasion. Il n’est pas un domaine en soi, il est un style, une approche du monde qui peut s’appliquer à tout objet tant spirituel que matériel, tant historique que mystique et c’est probablement cette indifférenciation qui le caractérise.

Tout comme l’historien doit être capable face à un corpus de déceler l’authentique et le faux, le controuvé, le pseudo, il doit être aussi en mesure de déceler ce qui reléve éventuellement d’une distorsion ésotérique. E. Leroy (Nostradamus, ses origines, sa vie, son oeuvre, Bergerac, 1972, réédition Marseille, J. Laffitte, 1993, p. 11) a ainsi montré comment certains membres de la famille de Michel de Nostredame se sont constitué une généalogie fictive, plus brillante que la véritable. L’ésotérisme fonctionnerait dans un registre analogique, qui est précisément celui de la ressemblance, de l’extrapolation . Or, pour qu’_il y ait extrapolation, il faut qu’il y ait référence à partir de laquelle extrapoler .

On perçoit dès lors ce qui unit un champ rassemblant contrefaçons et extrapolations, faux et analogies. Dans tous les cas de figure, on fabrique un discours jumeau à partir d’un autre, une réalité à partir d’une autre, par une sorte de processus de mitose, de dédoublement, ce qui permet de conduire, en passant par une face cachée, vers une totalité, une complétude..

Disons que le faux concerne le signifiant tandis que l’ésotérisme a affaire avec le signifié et parfois ils cohabitent comme dans le cas des Centuries où il y a à la fois production de contrefaçons en ce qui concerne le texte de base et ésotérisme au niveau de son éxégése car le discours prophétique se situe plus chez les commentateurs que dans les Centuries elles-mêmes. En fait, parfois, l’ésotérique doit produire le texte même qu’il aura à interpréter tout comme, il constitue des traités qui expliquent comment on transforme l’exotérique en ésotérique, ce qui est singulièrement le cas pour la littérature astrologique où est enseigné comment transmuter une observation astronomique en une approche divinatoire. En revanche, nous ignorons s’il existe des traités sur la fabrication des faux….

L’ésotérisme sociétal se glisse dans les interstices de ce morcellement du religieux qui prévaut sur la question du rapport avec le divin. On peut d’ailleurs se demander, dans le cadre d’une sociologie des religions, si le débat vertical n’a jamais été autre chose qu’une façon, pour les différents groupes – en réalité perdurant pour des raisons ethniques ou culturelles bien plus que strictement religieuses, ce qui est d’ailleurs une thèse de la littérature antisémite – de se positionner les uns par rapport aux autres ou mieux encore de légitimer leur différence, lorsque le tabou racial devient trop prégnant, ce qui permet de dissimuler l’absence de perméabilité entre civilisations en pronant, selon un double langage, des valeurs apparemment accessibles et ouvertes à tous..

Tout se passe comme si nous étions en présence de deux tendances opposées: d’une part, la tendance visant à renforcer les traits spécifiques de ce qui est situé dans une altérité, au delà de certaines limites, d’autre part, la tendande visant à minimiser la portée de ces caractéristiques. On parlera d’altérisation et de désaltérisation au niveau du signifié et d’ésotérisation et dedésésotérisation au niveau du signifiant. Dans le cas des PSS, nous assistons en effet à ce double processus: volonté de présenter les juifs sous un jour particulier, dotés d’une mentalité insupportable au regard des valeurs chrétiennes et en face insistance de la part des juifs à rejeter de telles descriptions, en vue d’une banalisation, d’un désenclavement, de la présence juive. On pourrait parler d’esotérisation et de désésotérisation. On peut ainsi conférer à un texte une allure ésotérique ou inversement essayer de la lui ôter et cela est affaire de marqueurs indiquant la présence ou l’absence d’une conotation ésotérique.

Précisons que le processus d’ésotérisation peut aussi bien émaner des membres du groupe que de ceux qui lui sont extérieurs ou qui se perçoivent comme tels, de même pour le processus de désésotérisation, encore qu’il soit bien difficile parfois d’introduire un tel distingo, les éléments d’ésotérisation pouvant être assumés par le groupe contre lequel ils étaient dirigés – on pense aux Impressionistes – et de même, un groupe peut accepter de se laisser banaliser, laïciser, par une société qui l’exige, comme prix de son intégration, de son assimilation. En tout état de cause, ces va et vient autour de ce qu’est ou n’est pas l’étranger et le non étranger, l’étrange et le non étrange, nous paraissent correspondre au fonctionnement même des sociétés. L’historien de l’ésotérisme ne peut pas ne pas s’inscrire dans une telle incessante dialectique.
Esotérisme et escroquerie intellectuelle

L’historien de l’ésotérisme, probablement plus que tout autre, est confronté à des contrefaçons de tous ordres. La raison d’être de cet état de choses est assez évidente pour tout chercheur qui a conduit ses travaux suffisamment loin à telle enseigne que l’on peut même se demander si tel n’est pas le but du dit historien que de révéler certaines malversations.

On conçoit assez facilement un tel état de choses: la thèse implicite de l’ésotérisme est l’affirmation de l’aptitude de l’homme à transcender les clivages et les barrières, dans le temps comme dans l’espace. Une telle prétention a au demeurant été jugé périlleuse et a conduit précisément à la mise au ban de telles prétentions. Pour étayer de telles ambitions, l’ésotériste est amené à fabriquer des documents susceptibles de démontrer que l’on peut faire fi de telles limitations mais ces documents sont généralement contrefaits ou sont constitués de commentaires, relèvent d’ une exégèse, d’ une glose, conduisant à des conclusions douteuses.

Il conviendrait au demeurant que l’ésotérologue ne soit pas lui-même victime d’une démarche ésotérique consistant à établir, de proche en proche, au moyen d’une critériologie extrêmement vague et redondante, des passerelles entre des savoirs des plus différents, aboutissant ainsi à une nébuleuse ésotérique assez inconsistante, objet d’anthologies pittoresques et de recensions à la Prévert..

Comme dans tout canon, règne un certain syncrétisme réunissant des documents disparates et qui s’excluaient mutuellement à l’origine mais finissant par se ressembler et recourir à une même terminologie

Une approche critique de ce canon ne consistera donc nullement en une apologétique consistant à en démontrer le bien fondé. Il n’est jamais souhaitable que les historiens se fassent les complice de ceux qui ont regroupé à leur guise divers documents. Pourquoi ne pas fonder une « critique ésotérique » comme il existe une critique biblique? Nous avons pour notre part élaboré une critique nostradamique, une critique du corpus antimaçonnique, une critique du corpus astrologique, au sein même du « canon » ésotérique mais il importe de mettre en oeuvre une critique de l’hypertexte ésotérique.

Le terme même d’ésotérisme ou celui d’occultisme, ne servent-ils pas précisément à fonder – sinon à masquer – un tel projet « canonique » ? Il conviendrait de cerner les raisons d’un tel projet relativement récent et dont Eliphas Lévi alias Adolphe Constant, passé par le séminaire, est probablement un des principaux artisans, au milieu du XIXe siècle

Nous avons rencontré la question des recueils de textes prophétiques dans notre thèse d’Etat et montré que le XIXe siècle est le nouvel âge d’or du genre. Or, c’est à cette époque également qu’un Eliphas Lévi parle d’occultisme pour désigner un certain corpus, que paraissent des Histoires de la Magie, qui sont en fait une autre façon, pour ces compilateurs, comme Paul Christian, de désigner un certain ensemble de textes.

Nous avons montré ce qu’il y avait de dérisoire chez les spécialistes de Nostradamus, toujours au XIXe siècle et au XXe siècle, à chercher des invariants dans un ensemble aussi hétérogène et hétéroclite, qui n’est nullement l’oeuvre d’un seul homme et d’une seule époque et encore moins d’un seul camp politico-religieux. Rechercher le dénominateur commun n’aboutit, dans ce cas, qu’à édulcorer les discours des uns et des autres pour les réduire à un propos déconnecté des enjeux socio-politiques qui traversent les sociétés.

La mode aurait donc été, pour des raisons qui restent à préciser – peut-être l’influence des recherches linguistiques – et qui visent également par exemple les études sur le Talmud ou contre le Talmud, de dégager des traits spécifiques, des invariants, pour fonder un certain discours scientifique ou plutôt pseudo-scientifique, renonçant à l’étude des contextes et des indexicalités..

En ce sens, le pluriel « courants ésotériques » nous semble infiniment préférable, mais pourquoi alors publier des ouvrages intitulés « L’ésotérisme » ou « ….de l’ésotérisme ». En fait, il s’agirait bel et bien, selon nous, de déconstruire l’ésotérisme pour, en effet, montrer le caractère cumulatif de chacun des corpus qui sont censés le constituer tant il nous semble, par exemple, que le corpus astrologique est lui-même un agrégat de notions accumulées et réunies du seul fait qu’elles se référent peu ou prou à l’astronomie. On pourrait parler de sciences du signifiant par opposition à des sciences du signifiéEntendons par là que les sciences du signifiant ne s’organiseraient qu’autour d’une certaine terminologie commune faisant abstraction du signifié, lui-même perçu comme du signifiant, ce qui expliquerait le syncrétisme qui est au coeur même de cette littérature ésotérique.

Tout historien sérieux du champ ésotérique est confronté au problème du syncrétisme. La question est de savoir comment le gérer. Mais encore faut-il en avoir conscience, ce qui n’est pas toujours aisé lorsque, comme dans le cas de l’astrologie ou des Centuries, on a , au premier abord, l’impression, d’ailleurs fausse, d’un ensemble d’un seul tenant, oeuvre d’un seul homme dont on peut écrire la biographie et dater les oeuvres..

On est moins excusable lorsque l’ensemble considéré est hétéroclite de façon manifeste, ce qui est le cas de ce qui se présente, précisément, sous le nom – au singulier – d’ésotérisme et qui inclut d’ailleurs, entre autres, les corpus susnommés. Dans ce cas, en effet, toute tentative de rechercher des invariants dans un tel ensemble nous apparaît comme chimérique. On peut certes mentionner de telles tentatives émanant de certains milieux pour conférer quelque unité sous le nom d’occultisme, d’ésotérisme. Mais l’ésotérologue, s’il peut décrire ce jeu n’a pas à en être dupe.
 

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L’Histoire de l’astrologie en quéte de modéles

Posté par nofim le 22 janvier 2014

L’Histoire de l’astrologie en quête de modèles
(Autour du Colloque de Malaga, « Homo Mathematicus », Octobre 2001)
(Avec une note critique de Patrice Guinard)
par Jacques Halbronn, Docteur es Lettres

Note Éd.: A l’occasion du congrès de Malaga, Jacques Halbronn réitère et développe son approche socio-historique de l’astrologie par une conception dite ‘instrumentaliste’ qu’il prend soin de définir comme non anti-astrologique, malgré ce que peuvent en penser ici et là les astrologues. J’ai voulu que le débat et la réflexion sur les affirmations des uns et des autres soit l’une des priorités du CURA, et souhaité que des solutions puissent émerger des interrogations sans préjuger des opinions exprimées. Halbronn oppose à juste titre sa conception ‘instrumentaliste’, laquelle justifierait anthropologiquement la généalogie des discours astrologiques, encore peu ou mal étudiés par l’histoire, à une conception matricialiste , « d’inspiration néoplatonicienne » et adoptée, paraît-il, par la plupart des astrologues, – conception dont j’ai défini le concept dans l’introduction à ma thèse. (cf. mon « Manifeste » et les éclaircissements supplémentaires dans mon texte « L’astrologie entre savoir et croyance » , http://cura.free.fr/docum/10!guina.html )

Je n’entrerai pas dans le débat consistant à savoir si l’astrologie est d’essence néoplatonicienne, lequel nous conduirait à interroger l’histoire de la philosophie cette fois, dont on sait que les écoles grecques ont effectivement atteint leur culmination sous cette forme, néoplatonicienne, avec des penseurs comme Ploclus et Damascius, restés sans descendants, avant que la philosophie occidentale et moyen-orientale ne redémarre sur d’autres bases, et n’entraîne avec elle, selon toute vraisemblance, un certain déclin de l’astrologie, qui elle-même a été une philosophie avec des affinités plus ou moins déclarées avec l’univers conceptuel des écoles platoniciennes et stoïciennes grecques. Il semble tout autant légitime de penser que l’astrologie a su s’accomoder des systèmes de pensée les plus divers (l’aristotélisme à l’époque médiévale par exemple) sans perdre pour autant sa nature, qu’on peut par suite définir comme méta-philosophique.

Cependant, l’instrumentalisation halbronnienne — dont on note au passage une connotation « sexuée » aux antipodes de notre conception – du ciel par les hommes, à commencer par celle des astrologues, n’est peut-être pas une hypothèse totalement irrecevable. C’est même précisément ainsi qu’on pourrait définir l’assimilation culturelle « extérieure » des appareillages qui se sont infiltrés dans le corpus astrologique au cours de son histoire, assimilation précisément inscrite dans la définition même de matricialité. « Dès que la pensée ne procède pas du seul raisonnement discursif mais fait appel à ses ressources les plus profondes, et qu’apparaissent des distinctions signifiantes dont la provenance n’est pas décelable dans la logique du discours, il fonctionne sur le mode matriciel. » (Manifeste, 6.13). On peut soutenir parallèlement que lorsque la pensée astrologique incorpore des notions et schèmes culturels provenant soit du discours, soit d’une simple assimilation culturelle, sans qu’une nécessité intérieure commande cette assimilation, apparaît le phénomène d’instrumentalisation qui dénote plus une servitude et une certaine impuissance du discours astrologique face aux représentations cuturelles du temps, qu’un véritable renouvellement intrinsèque. La mathématisation excessive du thème au début de l’ère hellénistique (IV-IIIè BC) après l’avènement de l’astrologie cyclique babylonienne, l’assimilation par Manilius des dieux olympiens aux signes zodiacaux (cf. Ken Gillman, « Twelve Gods and Seven Planets » , http://cura.free.fr/decem/10kengil.html), ou encore la multiplication des facteurs astronomiques (« l’astéroïdisation », la « centaurisation »…) du thème par certaine astrologie contemporaine, sont des exemples d’instrumentalisation. J’ajoute que ce qui peut avoir été matricialité à une certaine époque de l’histoire, peut s’instrumentaliser à une époque ultérieure.

Quant à savoir si toute l’astrologie est instrumentalisée, c’est-à-dire forgée de toutes pièces par une volonté culturelle déterminée, mais ontologiquement contingente, autrement dit si le discours astrologique est une fantaisie de l’histoire et non un savoir nécessaire parce qu’inscrit même, comme la mathématique, dans la nature humaine, je laisse à J. Halbronn la responsabilité de son hypothèse, greffée paradoxalement sur les conclusions des travaux Gauquelin (résultats positifs pour Mars, Jupiter, Saturne, Lune et Vénus), dont on ne retrouve, à ma connaissance, aucun modèle historique, ce qui est pour le moins gênant, non tant pour la conception « néo-astrologique » de l’astro-statistique, mais pour la théorie spéculative, « para-historique », qui s’y réfère et qui est aussi celle de l’allemand Arno Müller.

P. G. (Nov. 2001)

L’Histoire de l’astrologie est-elle une discipline scientifique ou bien constitue-t-elle un cas particulier au sein des études historiques en général? On a trop vite fait, en général, d’éluder une telle question qui peut sembler en effet étrange: l’Astrologie n’a-t-elle pas une histoire comme toute autre activité humaine? Mais c’est là jouer sur les mots: avoir une histoire ne suffit pas pour que se construise, épistémologiquement … une Histoire.

Ce qui fait défaut, selon moi, à l’Histoire de l’Astrologie, c’est précisément que nous manquons de repérés. Prenons un exemple: si j’étudie la conquête du pouvoir par Jules César, je sais en gros qu’elle va s’apparenter à toute conquête du pouvoir et si le récit est incomplet, au regard de ce qu’on appelle la vraisemblance, eh bien je vais continuer à chercher jusqu’à ce que j’aie rassemblé tous les éléments paraissant nécessaires. Autrement dit, nous partons du principe que les problèmes n’ont pas vraiment changé d’une époque à l’autre. Bien plus, si on nous parle de quelque miracle, dans le domaine des relations socio-politiques, on a tendance à ne pas trop y croire et à rechercher une explication plus rationnelle. Ce faisant, nous disposons d’une sorte de modèle que nous appliquons à des situations qui nous paraissent comparables et c’est à ce prix que l’Histoire événementielle offre, toutes proportions gardées, un certain caractère scientifique, au nom d’une anthropologie à peu près immuable par delà quelques variations, certes à apprécier comparativement et indexicalement, dans le temps et dans l’espace..

Un cas remarquable est le débat qui divise les historiens qui pensent qu’un astrologue peut prévoir et ceux qui rejettent a priori une telle hypothèse: au niveau de l’approche critique des textes, des problèmes de datation, de contrefaçon, les premiers seront handicapés dans la mesure où ils ne seront guère surpris par certains anachronismes et c’est ainsi que les études consacrées à certains textes ont stagné.

Dans le cas de l’astrologie, nous ne disposons pas vraiment de cette dualité nécessaire et cela se ressent! On n’écrit pas, en effet, sans un certain coût intellectuel, l’Histoire d’un phénomène aussi obscur, à bien des titres, que l’astrologie!

L’astrologie gréco-romaine, qui fit l’objet du congres de Malaga, correspond à l’époque où le canon astrologique qui va dominer jusqu’aux Lumières, se constitue ou plutôt où on le voit se constituer avec encore un certain nombre de tâtonnements: au Ier siècle de notre ère, on n’a pas encore abandonné les étoiles fixes et les dieux qui leur étaient attribués (cf Manilius et l’exposé de J. H. Abry, « Astrologie et mythologie; les tutelles zodiacales »), on est en train de passer à un système circonscrit aux planètes qui sont d’une découverte relativement récente et qui vont finalement l’emporter au point de « casser » la dualité et la complémentarité  entre le fixe (les étoiles) et le mobile (les planétes)…Par ailleurs, à cette époque, l’on perçoit encore certes la dualité entre le couple soleil-lune, d’une part, qui est la base des mois et les planètes supérieures qui relèvent d’une astronomie plus savante. Bientôt, tout va se mêler en un ensemble syncrétique et constituer l’astrologie telle qu’elle va se pratiquer au Moyen Age et à la Renaissance, encore qu’à cette époque on continue à accorder un statut particulier aux « planètes supérieures » que sont Jupiter et Saturne..

Le monde gréco-romain – de Platon à Plotin (cf la communication d’ Emidio Spinelli « La semiologia del cielo: astrologia e anti-astrologia in Sesto Empirico e Plotino ») – élabore des explications pour rendre compte du rapport des hommes aux astres  qui sont aux antipodes de l’humanisme de la Renaissance. Se référant à la terminologie d’Anthony Long, Spinelli distingue les hypothèses « soft » et « hard » en ce qui concerne les modèles utilisés par les uns et les autres, selon qu’elles sont plus ou moins lourdes de présupposés. L’homme ne serait que l’expression d’une vérité cosmique, et donc, en poussant la thèse à son extrême, tout ce que dit l’Homme, à toute époque, hier comme demain, aurait une valeur cosmique si bien que l’astrologie progresserait inéluctablement vers une sorte de perfection – ce qui est en gros la thèse de Patrice Guinard,  lauréat étranger pour 2000 du Prix attribué par les lecteurs de Mercurio-3 et qui lui fut décerné à Andorre. Dès lors, quand les hommes se mettraient en relation avec le ciel, ils se situeraient dans un état particulier de réception; même en projetant leurs catégories sur le ciel, ils ne feraient que percevoir le dit ciel et ne faire qu’un avec lui. L’Homme est-il au centre du monde parce qu’il en est la résultante ou bien parce qu’il le restructure selon ses besoins, mais ses besoins, d’où viennent-ils?

Face à de telles représentations, que peut dire l’historien de l’astrologie? Il nous semble qu’il doit étudier ce qui se cache derrière un tel discours et notamment, à partir d’une approche anthropologique, se mettre à la place des hommes qui observèrent le ciel (cf la communication d’ Anna Maranini, « Ad sidera tollere vultus; à propos de l’homme « astrologus » et de l’homme « uranoscopus »). Car se pose la question de la façon dont l’homme a décrypté le ciel par delà la thèse selon laquelle en s’étudiant lui-même, il parlerait ipso facto d’un cosmos à la fois en lui et hors de lui. Est-ce que les différentes étapes de l’astrologie ne seraient qu’une lente progression, sous-tendue par les progrès de l’astronomie à travers les siècles, une fusée à plusieurs étages tendue vers une sorte de perfection? Selon moi, le néoplatonisme a constitué une astrologie religieuse, qui implique une certaine transcendance et qui passe par une révélation dont l’astrologue serait le grand prêtre. Est-ce que l’historien de l’astrologie ne doit pas essayer de mettre en perspective une telle représentation guère satisfaisante pour l’anthropologue?

Il nous semble que les représentations des philosophes sur l’origine de l’astrologie ne sauraient dispenser l’historien de l’astrologie de se demander comment les hommes ont décrypté les significations cosmiques, les ont décodées. Bref, l’historien doit faire de l’histoire et ne pas accepter l’idée de savoirs tout prêts à emporter. Tout comme l’historien de la Bible ne s’interdit pas de se demander quelle a pu être la genèse des Dix Commandements et ce en dépit de leur présentation comme un savoir révélé.

Pour ma part, cette façon de voir les choses ne me convient nullement et il semble que l’astrologie tende à perdre ses « clefs », ses « axes », et à transmettre un savoir qui lui échappe (cf notre exposé « Comparaison du Tetrabiblos et de la Mathesis de Firmicus Maternus »), ce que l’on peut démontrer pour peu qu’on fasse l’effort de le modéliser. A partir de ce moment, il devient possible de montrer que ceux qui transmettent ce savoir à la dérive, en ont perdu les clefs et tendent à le corrompre, en ce qu’ils n’ont pas les moyens de corriger les erreurs qui peuvent fortuitement se produire, à un moment ou à un autre. Plus généralement,  la tradition astrologique s’est constituée à partir d’une démarche syncrétique mariant diverses pratiques et n’est pas sans comporter des contradictions structurelles qui s’articulent difficilement les unes avec les autres, même si les commentateurs que sont finalement la plupart des auteurs d’ouvrages d’astrologie s’efforcent de le faire oublier grâce à leurs explications plus ou moins alambiquées. Or, là encore, si je ne sais pas ce que les astrologues veulent « cacher », comment pourrai-je saisir le sens de leur travail, ce qu’ils ont en tête?

On aurait donc là deux écoles d’historiens de l’astrologie: l’une apologétique visant à souligner la continuité imperturbable et la logique, sans solution de continuité; dans l’évolution de ce savoir tout au long des âges et l’autre critique, « archéologique », ayant pour but de montrer que plus le temps passe et plus la tradition astrologique tend à s’éloigner de ses racines et de ses fondements, ce qui est aussi le rôle, jusqu’à un certain point, de l’anti-astrologie.

Pour l’école « apologétique », la rationalité des modelés que nous recherchons n’est qu’une exigence de la modernité et l’historien « critique » ne ferait que plaquer ses propres exigences modernistes sur une tradition empirique qui s’affinerait petit à petit. Pour l’école « critique » en revanche, il y a une cohérence initiale qui tend à se perdre et en l’ignorant, on ne fait qu’ajouter, dans une fuite en avant, de nouvelles strates construites sur un château de sable. Le problème, c’est que plus on remonte dans le temps, plus les documents sont rares, d’où la nécessité d’un recours à une archéologie des textes connus pour en dégager, comme on le ferait d’un site historique, les strates successives. C’est à un tel travail de fouille que nombre d’historiens de l’astrologie se refusent, ce qui conduit à des invraisemblances au niveau anthropologique qui placent l’astrologie en porte à faux avec d’autres savoirs, notamment en préhistoire.

Il faut bien être conscient que lorsque les documents manquent, l’histoire qui est racontée est forcément lacunaire voire absurde. Faut-il accepter cette situation au nom d’un refus qui se voudrait « scientifique » de formuler des hypothèses ou des extrapolations? Comme dans tout domaine, les chercheurs se doivent de reconstituer le passé sur la base de présomptions qui ne convainquent certes pas tout le monde mais qui précisément mettent au défi la perspicacité des uns et des autres jusqu’à ce que de nouvelles données « concrètes » soient obtenus, souvent grâce précisément aux dites hypothèses? Et là encore, force est de constater un certain état de stagnation.

L’Histoire de l’Astrologie ne devrait pas ou plus négliger  les rapports entre société et ciel. Car face à la thèse néoplatonicienne, il y a une thèse que l’on peut qualifier d’ »instrumentaliste » et qui considère que certaines sociétés ont utilisé certains astres comme marqueurs de temps, fondant une sorte de « Surmoi » (super ego). Il faut ici introduire la notion d’arbitraire qui est essentielle pour comprendre l’Histoire de l’Humanité tout comme celle d’instrumentalisation: dans les deux cas, l’homme se sert à sa façon de ce qu’il a sous la main (minéral, animal) pour libérer son esprit et son corps. Et il n’est plus alors nécessaire d’expliquer son comportement au nom d’un vaste plan cosmique. Car il importe de distinguer l’idée d’un rapport peu à peu constitué entre l’homme et les astres et celle d’un homme dont l’essence serait cosmique: les deux approches concordent sur l’importance du ciel pour l’homme mais selon des modèles bien différents.

Il me semble qu’il faut partir de ce postulat socio-politique minimal plutôt que d’imaginer une synchronie universelle tout comme il est préférable pour l’historien du prophétisme de ne pas accepter a priori que certains hommes puissent décrire l’avenir en détail, ce qui permet de faire ressortir des faux, des contrefaçons.

On ne devrait donc pas préjuger de la cohérence d’une astrologie qui se développerait comme une plante mais plutôt d’un arbitraire qui ne prendrait dans le ciel que ce qui peut servir aux besoins de l’Homme. Au départ, il est probable que l’on ne se soit servi – arbitrairement- que d’une partie de l’arsenal astronomique avant d’accéder à une plus grande complexification. Il faut faire aussi la part du fictif dans les représentations du ciel et notamment avec les systèmes de correspondances entre signes et planétes.(domiciles, exaltations, décans, termes etc): il ne suffit pas de se servir d’une terminologie astronomique pour être astronome et il convient que l’Historien de l’astrologie débusque ces procédés pseudo-astronomiques.

Le rôle des étoiles fixes a été déterminant, dans l’Antiquité, et avant d’attribuer des dieux aux planètes, on les aurait attribué aux étoiles et ce sans les limitations liées au nombre restreint de planètes, ce dont semble témoigner Manilius quand il relie à certains signes des dieux non planétaires. Il semble bien d’ailleurs, que Manilius est bien loin de divaguer avec ses « tutelles », car si l’on y réfléchit, attribuer une planète à une constellation, laquelle comporte telle ou telle étoile fixe, mise en correspondance avec telle divinité, fait moins problème que la théorie « ptoloméenne » des domiciles qui attribue à chaque signe une planète qui s’y trouve rarement. On peut donc se demander si au départ les « domiciles » ne renvoyaient pas plutôt à des étoiles – dieux qu’à des planétes-dieux. Par la suite, on aurait confondu les deux registres associés aux mêmes dieux.  C’est là, à mon sens, une des révélations les plus intéressantes de ce colloque et d’ailleurs Vettius Valens dans ses Anthologies ne dit pas autre chose.

C’est dire que ceux qui considèrent le système solaire comme le fondement de la « vraie » astrologie et qui ne veulent pas prendre en compte les étoiles fixes, s’intéressent à un état relativement tardif de l’astrologie. Encore, chez Ptolémée, il semble bien que les aspects relient planètes et étoiles fixes, à l’instar d’un cadran solaire où les points fixes sont plus nombreux que l’aiguille mobile, et non seulement les planètes entre elles et chez Firmicus Maternus, le système horoscopique, qui situe les planètes par rapport à l’ascendant  garde la trace d’une astrologie qui s’intéressait à l’étoile fixe se levant au moment de la naissance.(d’où le mot « horoscope » qui comporte l’idée de « voir »(scope).

Car l’astrologie antique était certainement très visuelle (comme l’a montré Anna Maranini, dans sa communication cf supra). En effet, pour que l’astrologie puisse jouer une fonction sociale, accessible à tous les membres d’une société, il importait qu’elle se rapproche d’une grande horloge céleste que chacun peut contempler, ce qui exclut l’usage de notions abstraites, relevant du calcul. De même le changement de mois était-il très visuel puisqu’il correspondait au premier rayon de lumière faisant suite à chaque nouvelle lune, en soi invisible. On est progressivement passé, en ajoutant les planètes aux luminaires, à des signes du zodiaque ne correspondant plus à ces mois lunaires et donc le passage d’un signe à l’autre devenait de plus en plus abstrait. C’est de cette abstraction de plus en plus marquée que devrait nous entretenir l’Histoire de l’Astrologie antique. L’idée que des étoiles étaient mobiles a probablement été aussi importante que celle d’un soleil fixe à la Renaissance.

Comment dès lors ne pas parler de syncrétisme à propos de cette Astrologie qui relie des notions de nature différente au sein d’un seul et même ensemble, à l’image d’un empire qui rassemblerait des nations sans grand rapport les unes avec les autres, comme ce fut notamment le cas de l’Empire austro-hongrois?

On peut certes, si l’on veut, à la manière hégélienne, chercher à montrer, à tout prix, que tous ces avatars, ces contradictions, se résolvent dans une finalité et que l’astrologie, avec le temps, est devenue, diachroniquement, ce qu’elle était vouée, dès son origine, à devenir tout comme, synchroniquement, l’astronomie incarne une certaine perfection formelle qui se dévoile spatialement avec les progrès de l’exploration du ciel…

Pour notre part, nous sommes très sceptiques sur une représentation téléologique (telos, le but, en grec) de l’histoire de l’astrologie, ce qui est d’un bel optimisme et relève d’une certaine philosophie de l’Histoire que l’on n’est pas obligé de partager. Car le danger de cette vision des choses est de confirmer l’astrologie actuelle dans ce qu’elle est devenue et dans ce qu’elle deviendra, quitte à ajouter qu’elle peut encore évoluer et que les astrologues sur le terrain ne sont pas à la hauteur de leur tâche. On nous explique que le ciel se dévoile à l’Humanité au fur et à mesure de son évolution, que chaque nouvelle planète est la marque d’une nouvelle étape, d’Uranus à Varuna. C’est ainsi que l’on refusera les travaux de Gauquelin qui ne trouvent rien au delà de Saturne comme incomplets au lieu de se demander s’ils ne montrent pas que l’humanité n’est pas forcément sensible, astrologiquement parlant, aux dernières découvertes des deux derniers siècles, depuis qu’en 1781, W. Herschel  localisa un astre qui finira par prendre le nom d’Uranus. Querelle des Anciens et des Modernes!
Les raisons d’un rejet

La tâche de l’historien ne prend selon moi tout son sens que lorsque l’on dispose de modèles de référence qui permettent d’apprécier la valeur ajoutée de chaque document qui se relie objectivement aux dits modèles. On ne peut juger d’une déviance que si l’on sait quelle est la norme dont telle oeuvre a pu s’écarter. Le problème, c’est que l’astrologie est, consciemment ou non, perçue comme une…déviance par rapport à l’astronomie et non par rapport à une forme d’astrologie  fondatrice. A l’historien de l’astrologie d’expliquer les dérives de ce que nous pourrions appeler une pathologie de l’épistémé.

Il revient aussi à l’historien de l’astrologie d’analyser les raisons qui ont fait de l’astrologie un savoir aussi critiqué, aussi contesté. On ne peut pas se contenter de rapporter les  positions des adversaires mais il convient d’essayer de comprendre ce qui les oppose à l’astrologie et dont ils n’ont pas nécessairement pleinement conscience. Selon nous, ce malaise autour de l’astrologie est lié à certaines formes de mystification, notamment au fait que le référentiel astronomique comportait des difficultés de par sa complexité croissante.

Il nous semble que l’astrologie est littéralement « désaxée », c’est à dire qu’elle dispose d’un savoir dont elle ignore comment il s’est constitué, étape par étape, du simple vers le complexe, des axes vers leurs subdivisions successives à partir du binaire..

Signalons une piste de recherche reliant pensée astrologique et pensée religieuse, à savoir la question du monothéisme; est-ce que cela n’aurait pas un rapport avec celle du choix d’une seule planète de référence face à ceux qui pensent qu’il faut prendre en compte toutes les composantes du système solaire, débouchant ainsi vers un « polythéisme »?. Comparaison d’autant plus concevable que les astres portent des noms de dieux et que le mot religion implique un lien plus ou moins transcendantal. Nous pensons qu’il y a plusieurs strates: l’une monoplanétariste qui structure le temps – au sens de nos propres travaux – et l’autre polyplanétariste qui structure l’espace, comme l’ont montré les recherches Gauquelin. Dès lors, l’Histoire de l’astrologie se trouve en prise directe sur l’Histoire des religions et en fait confère au débat théologique une dimension technique et épistémologique qui confère à un débat apparemment devenu obsolète (monothéisme/polythéisme) un nouveau souffle. Précisons au demeurant que dans ce débat, en ce qui concerne l’histoire de la pensée astrologique, c’est le monoplanétarisme qui est le vaincu, ce qui, au demeurant, met en perspective le passage de l’ancienne alliance à la nouvelle alliance, si l’on admet que le christianisme, par sa dimension trinitaire, se raccorde à une forme de polyplanétarisme.

Si l’on réfléchit sur un modèle monoplanétariste, il ne faut pas perdre de vue qu’il n’en est pas moins binaire en ce qu’il peut être structuré par son rapport avec un axe fixe, c’est à dire stellaire. C’est ainsi que l’alternance conjonction/quadrature de « la » planète avec l’axe introduirait une dualité que l’on retrouve d’ailleurs dans le récit de la Genèse avec la Création suivie du Repos (Sabbat/Shabat), au septième jour, associé avec Saturne (en hébreu Shabtaï), l’espagnol ayant gardé la forme sabado.

On observera que les nombreux exposés consacrés aux adversaires de l’astrologie (tel Sextus Empiricus, étudié par G. Aujac, de Toulouse) se contentent de paraphraser les arguments exposés à son encontre sans disposer par ailleurs d’une réflexion sur ce qui peut conduire ces auteurs à se dresser contre elle. Or, il existe une tradition anti-astrologique qui, elle aussi, peut avoir à être reconstituée, complétée, qui peut nous être parvenue incomplète voire incohérente au même titre que la tradition pro-astrologique. Il importe donc de ne pas trop « coller » au texte et pour ce faire rien ne vaut un modèle qui permet notamment de repérer les lacunes, les omissions. Signalons l’étude intéressante de Cristobal Macias Villalobos qui chercha à montrer que St Augustin, dans ses textes antiastrologiques, manifeste une certaine maîtrise de la terminologie astrologique, donc une certaine culture dans ce domaine.

Ce serait, d’ailleurs, une erreur, de considérer ce qu’on appelle « anti-astrologie » comme on ne sait quel mouvement hostile , pour on ne sait quelle raison, bref de la diaboliser. Au contraire, nous suggérerons que cette démarche critique vise à dénoncer  les incohérences d’un savoir – l’astrologie- victime de syncrétismes producteurs d’aberrations, autrement dit serait un appel à une réforme de l’astrologie, au sens où Kepler, à sa façon et en son temps, le comprit. D’ailleurs, nombre de textes astrologiques revêtent une dimension apologétique, c’est notamment le cas de la Mathesis de Firmicus Maternus, qui réplique aux objections d’un adversaire.  Si d’aucuns tentent de montrer que, selon leur modèle évolutif,  l’astrologie a toujours raison en ce qu’elle devient, nous serions, pour notre part, conduits à penser que, pour le moins, l’anti-astrologie ne fait qu’exprimer un malaise – qui est celui de la société  intellectuelle – face à une science à la dérive. Autrement dit, le discours critique de l’anti-astrologue serait  a priori plus pertinent – sur un plan épistémologique -  que celui, exégétique, de l’astrologue. Le problème, c’est qu’à force, on veuille jeter le bébé avec l’eau du bain: ce qui, au départ, était une position justifiée, à l’époque gréco-romaine – face à ses  errances – est devenu une posture qui ne voit en elle qu’un repoussoir mettant en valeur les « vraies » sciences.

Autrement dit, l’historien de l’astrologie doit « dominer » son sujet en amont et en aval, et pour cela il doit s’en donner les moyens, par l’élaboration de modelés, par la mise en évidence d’un certain nombre de maux dont l’astrologie peut avoir eu à souffrir et qui la mettent en porte à faux avec les autres savoirs. Bref, il doit savoir poser les bonnes questions au texte.

Paradoxalement, ce n’est que lorsque l’historien de l’astrologie admettra que l’astrologie est une brebis galeuse que l’histoire de l’astrologie cessera d’en être une! Ce n’est donc pas en affirmant que « tout va très bien; madame la Marquise » et en expliquant doctement que l’astrologie ne peut pas errer et qu’elle est par essence dans le vrai, puisque l’humanité ne fait qu’un avec le cosmos, que l’on fera prendre celle-ci au sérieux!.Il faut adopter un profil bas sous peine d’apparaître fort naïf: ne pas présupposer que l’homme, astrologue ou non, a la faculté de prévoir, ne pas affirmer que l’homme est capable de décrypter les significations astrales. En revanche, ne pas sous-estimer la capacité des hommes à influer sur leurs semblables et à structurer et nommer le monde qui les entoure.

Il conviendrait également de prendre la mesure de l’exégèse astrologique – et tout traité d’astrologie offre peu ou prou un tel caractère- dont le but consiste à masquer les incohérences, les faire oublier. Encore, pour ce faire, faut-il que l’historien des textes astrologiques ait pris conscience en amont du texte abordé des solutions de continuité et des syncrétismes qui seraient à masquer.

Contrairement à ce que certains pourraient laisser croire, notre démarche ne vise nullement à anéantir l’astrologie, à nier son existence -nos travaux en astrologie mondiale en témoignent- mais simplement à la psychanalyser, comme je l’ai expliqué à Andorre, au congrès de Cyklos, en septembre 2001.

Prenons le cas de l’historien des textes astrologiques, à une période plus tardive, au Moyen Age ou à la Renaissance, imagine-t-on qu’il soit incapable de signaler les sources de tel ou tel ouvrage et ses apports? Comme il serait ridicule qu’il attribue à un auteur le mérite de certains chapitres qui avaient été rédigés par d’autres, et ce bien avant lui? Eh bien, l’historien de l’astrologie antique, qui ne dispose pas d’autant de sources que son collègue des périodes plus tardives, est contraint plus que tout autre de se constituer des modelés qui relèvent de la façon dont les hommes appréhendent le monde et se l’approprient et ce ne sont pas les quelques textes astrologiques épars dont il dispose qui y suffiront. L’historien de l’astrologie, dans une vision  transdisciplinaire, doit s’interroger, a priori, sur la façon dont les sociétés les plus anciennes ont pu percevoir et instrumentaliser leur environnement cosmique ou non.

Pour moi, si un lien s’est constitué entre les hommes et les astres, il est petit à petit passé du conscient vers l’inconscient, du délibéré vers l’automatisme, un peu dans le sens d’un Inconscient Collectif.. Si l’on admet, avec Feuerbach, que Dieu a été crée à l’image de l’homme, pourquoi le ciel n’aurait-il pas été re-construit selon les besoins structurels de l’homme et vraisemblablement avec un usage très pauvre et très limité de la réalité céleste? C’est par extensions successives que l’astrologie aurait fini par charger l’homme du poids du ciel tout entier, comme l’indique l’iconographie herculéenne, à propos d’Atlas, enchaînant ainsi l’homme à toute la voûte céleste et notamment à tous ses astres errants que sont les planètes. C’est aussi cette invasion de l’astrologie par l’astronomie et qui se poursuit jusqu’à nos jours, qu’il faut étudier. Tout ce qui est astronomique n’est point de l’or pour l’astrologie, loin de là! L’Histoire de l’astrologie ne saurait se confondre avec celle de l’astronomie. Ce n’est pas parce que nous avons des chiens ou des chats, dans nos maisons, que nous devons héberger des scorpions ou des aigles! L’homme a domestiqué certains éléments du ciel pour ses besoins, il n’a pas signé d’engagement à se servir de tout ce qui bouge dans le ciel!

Il serait bon également que l’historien de l’astrologie réfléchisse en amont aux modéles relatifs à son émergence et accepte l’idée qu’il y a une ère pré-astrologique, correspondant à un état où le vivant – pas forcément humain – s’était déjà structuré, notamment au niveau de la sexuation. En effet, la prise en compte de facteurs non astrologiques ne relève pas seulement d’exigences contextuelles et synchroniques – au sens de l’astrologie conditionaliste – mais de problématiques diachroniques, antérieures à l’émergence du fait astrologique. De la même façon, on peut également concevoir, en aval, une ère post-astrologique, introduisant un rapport aux nouvelles planètes, au sein d’une civilisation qui a marginalisé le rapport de la société aux astres. Il convient donc de circonscrire le temps de cette ère astrologique au sein d’une historicité qui ne saurait réduire l’univers à une temporalité sans commencement ni fin. C’est précisément dans l’étude des tentatives de la part du discours astrologique de gommer ces états pré et post astrologiques que l’historien de l’astrologie constituera une nouvelle épistémologie pour sa discipline.
NB Les actes du Colloque de Malaga devraient paraître dès le premier trimestre 2002.
Bibliographie

J. Halbronn,  » Las astrologias del Tetrabiblos » (trad. E. Cordero), Barcelone, Beroso, 5, 2001
J. Halbronn, Las claves de la Astrologia, Madrid, EDAF, 1979
J. Halbronn et S. Hutin, , L’étrange histoire de l’astrologie, Paris, Artefact, 1986
J. Halbronn, « Comparaison du Tétrabiblos attribué à Ptolémée et de la Mathesis de Firmicus Maternus,   Congreso Internacional sobre astrologos griegos y romanos (octubre 2001),   Malaga, 2002
J. Halbronn, « Le message de Ptolémée et le Tétrabible »,  Ayanamsa, 19, 2001
J. Halbronn, article sur le symbolisme des Gémeaux, voir Mercurio 3, 1994
J. Halbronn, Art. « Astrologie », Encyclopaedia Universalis, 1994
J. Halbronn: autres études à consulter sur sites : CURA ( http://cura.free.fr ) & Faculte-anthropologie.fr

 

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L’Histoire de l’astrologie en quète de modéles

Posté par nofim le 22 janvier 2014

L’Histoire de l’astrologie en quête de modèles
(Autour du Colloque de Malaga, « Homo Mathematicus », Octobre 2001)
(Avec une note critique de Patrice Guinard)
par Jacques Halbronn, Docteur es Lettres

Note Éd.: A l’occasion du congrès de Malaga, Jacques Halbronn réitère et développe son approche socio-historique de l’astrologie par une conception dite ‘instrumentaliste’ qu’il prend soin de définir comme non anti-astrologique, malgré ce que peuvent en penser ici et là les astrologues. J’ai voulu que le débat et la réflexion sur les affirmations des uns et des autres soit l’une des priorités du CURA, et souhaité que des solutions puissent émerger des interrogations sans préjuger des opinions exprimées. Halbronn oppose à juste titre sa conception ‘instrumentaliste’, laquelle justifierait anthropologiquement la généalogie des discours astrologiques, encore peu ou mal étudiés par l’histoire, à une conception matricialiste , « d’inspiration néoplatonicienne » et adoptée, paraît-il, par la plupart des astrologues, – conception dont j’ai défini le concept dans l’introduction à ma thèse. (cf. mon « Manifeste » et les éclaircissements supplémentaires dans mon texte « L’astrologie entre savoir et croyance » , http://cura.free.fr/docum/10!guina.html )

Je n’entrerai pas dans le débat consistant à savoir si l’astrologie est d’essence néoplatonicienne, lequel nous conduirait à interroger l’histoire de la philosophie cette fois, dont on sait que les écoles grecques ont effectivement atteint leur culmination sous cette forme, néoplatonicienne, avec des penseurs comme Ploclus et Damascius, restés sans descendants, avant que la philosophie occidentale et moyen-orientale ne redémarre sur d’autres bases, et n’entraîne avec elle, selon toute vraisemblance, un certain déclin de l’astrologie, qui elle-même a été une philosophie avec des affinités plus ou moins déclarées avec l’univers conceptuel des écoles platoniciennes et stoïciennes grecques. Il semble tout autant légitime de penser que l’astrologie a su s’accomoder des systèmes de pensée les plus divers (l’aristotélisme à l’époque médiévale par exemple) sans perdre pour autant sa nature, qu’on peut par suite définir comme méta-philosophique.

Cependant, l’instrumentalisation halbronnienne — dont on note au passage une connotation « sexuée » aux antipodes de notre conception – du ciel par les hommes, à commencer par celle des astrologues, n’est peut-être pas une hypothèse totalement irrecevable. C’est même précisément ainsi qu’on pourrait définir l’assimilation culturelle « extérieure » des appareillages qui se sont infiltrés dans le corpus astrologique au cours de son histoire, assimilation précisément inscrite dans la définition même de matricialité. « Dès que la pensée ne procède pas du seul raisonnement discursif mais fait appel à ses ressources les plus profondes, et qu’apparaissent des distinctions signifiantes dont la provenance n’est pas décelable dans la logique du discours, il fonctionne sur le mode matriciel. » (Manifeste, 6.13). On peut soutenir parallèlement que lorsque la pensée astrologique incorpore des notions et schèmes culturels provenant soit du discours, soit d’une simple assimilation culturelle, sans qu’une nécessité intérieure commande cette assimilation, apparaît le phénomène d’instrumentalisation qui dénote plus une servitude et une certaine impuissance du discours astrologique face aux représentations cuturelles du temps, qu’un véritable renouvellement intrinsèque. La mathématisation excessive du thème au début de l’ère hellénistique (IV-IIIè BC) après l’avènement de l’astrologie cyclique babylonienne, l’assimilation par Manilius des dieux olympiens aux signes zodiacaux (cf. Ken Gillman, « Twelve Gods and Seven Planets » , http://cura.free.fr/decem/10kengil.html), ou encore la multiplication des facteurs astronomiques (« l’astéroïdisation », la « centaurisation »…) du thème par certaine astrologie contemporaine, sont des exemples d’instrumentalisation. J’ajoute que ce qui peut avoir été matricialité à une certaine époque de l’histoire, peut s’instrumentaliser à une époque ultérieure.

Quant à savoir si toute l’astrologie est instrumentalisée, c’est-à-dire forgée de toutes pièces par une volonté culturelle déterminée, mais ontologiquement contingente, autrement dit si le discours astrologique est une fantaisie de l’histoire et non un savoir nécessaire parce qu’inscrit même, comme la mathématique, dans la nature humaine, je laisse à J. Halbronn la responsabilité de son hypothèse, greffée paradoxalement sur les conclusions des travaux Gauquelin (résultats positifs pour Mars, Jupiter, Saturne, Lune et Vénus), dont on ne retrouve, à ma connaissance, aucun modèle historique, ce qui est pour le moins gênant, non tant pour la conception « néo-astrologique » de l’astro-statistique, mais pour la théorie spéculative, « para-historique », qui s’y réfère et qui est aussi celle de l’allemand Arno Müller.

P. G. (Nov. 2001)

L’Histoire de l’astrologie est-elle une discipline scientifique ou bien constitue-t-elle un cas particulier au sein des études historiques en général? On a trop vite fait, en général, d’éluder une telle question qui peut sembler en effet étrange: l’Astrologie n’a-t-elle pas une histoire comme toute autre activité humaine? Mais c’est là jouer sur les mots: avoir une histoire ne suffit pas pour que se construise, épistémologiquement … une Histoire.

Ce qui fait défaut, selon moi, à l’Histoire de l’Astrologie, c’est précisément que nous manquons de repérés. Prenons un exemple: si j’étudie la conquête du pouvoir par Jules César, je sais en gros qu’elle va s’apparenter à toute conquête du pouvoir et si le récit est incomplet, au regard de ce qu’on appelle la vraisemblance, eh bien je vais continuer à chercher jusqu’à ce que j’aie rassemblé tous les éléments paraissant nécessaires. Autrement dit, nous partons du principe que les problèmes n’ont pas vraiment changé d’une époque à l’autre. Bien plus, si on nous parle de quelque miracle, dans le domaine des relations socio-politiques, on a tendance à ne pas trop y croire et à rechercher une explication plus rationnelle. Ce faisant, nous disposons d’une sorte de modèle que nous appliquons à des situations qui nous paraissent comparables et c’est à ce prix que l’Histoire événementielle offre, toutes proportions gardées, un certain caractère scientifique, au nom d’une anthropologie à peu près immuable par delà quelques variations, certes à apprécier comparativement et indexicalement, dans le temps et dans l’espace..

Un cas remarquable est le débat qui divise les historiens qui pensent qu’un astrologue peut prévoir et ceux qui rejettent a priori une telle hypothèse: au niveau de l’approche critique des textes, des problèmes de datation, de contrefaçon, les premiers seront handicapés dans la mesure où ils ne seront guère surpris par certains anachronismes et c’est ainsi que les études consacrées à certains textes ont stagné.

Dans le cas de l’astrologie, nous ne disposons pas vraiment de cette dualité nécessaire et cela se ressent! On n’écrit pas, en effet, sans un certain coût intellectuel, l’Histoire d’un phénomène aussi obscur, à bien des titres, que l’astrologie!

L’astrologie gréco-romaine, qui fit l’objet du congres de Malaga, correspond à l’époque où le canon astrologique qui va dominer jusqu’aux Lumières, se constitue ou plutôt où on le voit se constituer avec encore un certain nombre de tâtonnements: au Ier siècle de notre ère, on n’a pas encore abandonné les étoiles fixes et les dieux qui leur étaient attribués (cf Manilius et l’exposé de J. H. Abry, « Astrologie et mythologie; les tutelles zodiacales »), on est en train de passer à un système circonscrit aux planètes qui sont d’une découverte relativement récente et qui vont finalement l’emporter au point de « casser » la dualité et la complémentarité  entre le fixe (les étoiles) et le mobile (les planétes)…Par ailleurs, à cette époque, l’on perçoit encore certes la dualité entre le couple soleil-lune, d’une part, qui est la base des mois et les planètes supérieures qui relèvent d’une astronomie plus savante. Bientôt, tout va se mêler en un ensemble syncrétique et constituer l’astrologie telle qu’elle va se pratiquer au Moyen Age et à la Renaissance, encore qu’à cette époque on continue à accorder un statut particulier aux « planètes supérieures » que sont Jupiter et Saturne..

Le monde gréco-romain – de Platon à Plotin (cf la communication d’ Emidio Spinelli « La semiologia del cielo: astrologia e anti-astrologia in Sesto Empirico e Plotino ») – élabore des explications pour rendre compte du rapport des hommes aux astres  qui sont aux antipodes de l’humanisme de la Renaissance. Se référant à la terminologie d’Anthony Long, Spinelli distingue les hypothèses « soft » et « hard » en ce qui concerne les modèles utilisés par les uns et les autres, selon qu’elles sont plus ou moins lourdes de présupposés. L’homme ne serait que l’expression d’une vérité cosmique, et donc, en poussant la thèse à son extrême, tout ce que dit l’Homme, à toute époque, hier comme demain, aurait une valeur cosmique si bien que l’astrologie progresserait inéluctablement vers une sorte de perfection – ce qui est en gros la thèse de Patrice Guinard,  lauréat étranger pour 2000 du Prix attribué par les lecteurs de Mercurio-3 et qui lui fut décerné à Andorre. Dès lors, quand les hommes se mettraient en relation avec le ciel, ils se situeraient dans un état particulier de réception; même en projetant leurs catégories sur le ciel, ils ne feraient que percevoir le dit ciel et ne faire qu’un avec lui. L’Homme est-il au centre du monde parce qu’il en est la résultante ou bien parce qu’il le restructure selon ses besoins, mais ses besoins, d’où viennent-ils?

Face à de telles représentations, que peut dire l’historien de l’astrologie? Il nous semble qu’il doit étudier ce qui se cache derrière un tel discours et notamment, à partir d’une approche anthropologique, se mettre à la place des hommes qui observèrent le ciel (cf la communication d’ Anna Maranini, « Ad sidera tollere vultus; à propos de l’homme « astrologus » et de l’homme « uranoscopus »). Car se pose la question de la façon dont l’homme a décrypté le ciel par delà la thèse selon laquelle en s’étudiant lui-même, il parlerait ipso facto d’un cosmos à la fois en lui et hors de lui. Est-ce que les différentes étapes de l’astrologie ne seraient qu’une lente progression, sous-tendue par les progrès de l’astronomie à travers les siècles, une fusée à plusieurs étages tendue vers une sorte de perfection? Selon moi, le néoplatonisme a constitué une astrologie religieuse, qui implique une certaine transcendance et qui passe par une révélation dont l’astrologue serait le grand prêtre. Est-ce que l’historien de l’astrologie ne doit pas essayer de mettre en perspective une telle représentation guère satisfaisante pour l’anthropologue?

Il nous semble que les représentations des philosophes sur l’origine de l’astrologie ne sauraient dispenser l’historien de l’astrologie de se demander comment les hommes ont décrypté les significations cosmiques, les ont décodées. Bref, l’historien doit faire de l’histoire et ne pas accepter l’idée de savoirs tout prêts à emporter. Tout comme l’historien de la Bible ne s’interdit pas de se demander quelle a pu être la genèse des Dix Commandements et ce en dépit de leur présentation comme un savoir révélé.

Pour ma part, cette façon de voir les choses ne me convient nullement et il semble que l’astrologie tende à perdre ses « clefs », ses « axes », et à transmettre un savoir qui lui échappe (cf notre exposé « Comparaison du Tetrabiblos et de la Mathesis de Firmicus Maternus »), ce que l’on peut démontrer pour peu qu’on fasse l’effort de le modéliser. A partir de ce moment, il devient possible de montrer que ceux qui transmettent ce savoir à la dérive, en ont perdu les clefs et tendent à le corrompre, en ce qu’ils n’ont pas les moyens de corriger les erreurs qui peuvent fortuitement se produire, à un moment ou à un autre. Plus généralement,  la tradition astrologique s’est constituée à partir d’une démarche syncrétique mariant diverses pratiques et n’est pas sans comporter des contradictions structurelles qui s’articulent difficilement les unes avec les autres, même si les commentateurs que sont finalement la plupart des auteurs d’ouvrages d’astrologie s’efforcent de le faire oublier grâce à leurs explications plus ou moins alambiquées. Or, là encore, si je ne sais pas ce que les astrologues veulent « cacher », comment pourrai-je saisir le sens de leur travail, ce qu’ils ont en tête?

On aurait donc là deux écoles d’historiens de l’astrologie: l’une apologétique visant à souligner la continuité imperturbable et la logique, sans solution de continuité; dans l’évolution de ce savoir tout au long des âges et l’autre critique, « archéologique », ayant pour but de montrer que plus le temps passe et plus la tradition astrologique tend à s’éloigner de ses racines et de ses fondements, ce qui est aussi le rôle, jusqu’à un certain point, de l’anti-astrologie.

Pour l’école « apologétique », la rationalité des modelés que nous recherchons n’est qu’une exigence de la modernité et l’historien « critique » ne ferait que plaquer ses propres exigences modernistes sur une tradition empirique qui s’affinerait petit à petit. Pour l’école « critique » en revanche, il y a une cohérence initiale qui tend à se perdre et en l’ignorant, on ne fait qu’ajouter, dans une fuite en avant, de nouvelles strates construites sur un château de sable. Le problème, c’est que plus on remonte dans le temps, plus les documents sont rares, d’où la nécessité d’un recours à une archéologie des textes connus pour en dégager, comme on le ferait d’un site historique, les strates successives. C’est à un tel travail de fouille que nombre d’historiens de l’astrologie se refusent, ce qui conduit à des invraisemblances au niveau anthropologique qui placent l’astrologie en porte à faux avec d’autres savoirs, notamment en préhistoire.

Il faut bien être conscient que lorsque les documents manquent, l’histoire qui est racontée est forcément lacunaire voire absurde. Faut-il accepter cette situation au nom d’un refus qui se voudrait « scientifique » de formuler des hypothèses ou des extrapolations? Comme dans tout domaine, les chercheurs se doivent de reconstituer le passé sur la base de présomptions qui ne convainquent certes pas tout le monde mais qui précisément mettent au défi la perspicacité des uns et des autres jusqu’à ce que de nouvelles données « concrètes » soient obtenus, souvent grâce précisément aux dites hypothèses? Et là encore, force est de constater un certain état de stagnation.

L’Histoire de l’Astrologie ne devrait pas ou plus négliger  les rapports entre société et ciel. Car face à la thèse néoplatonicienne, il y a une thèse que l’on peut qualifier d’ »instrumentaliste » et qui considère que certaines sociétés ont utilisé certains astres comme marqueurs de temps, fondant une sorte de « Surmoi » (super ego). Il faut ici introduire la notion d’arbitraire qui est essentielle pour comprendre l’Histoire de l’Humanité tout comme celle d’instrumentalisation: dans les deux cas, l’homme se sert à sa façon de ce qu’il a sous la main (minéral, animal) pour libérer son esprit et son corps. Et il n’est plus alors nécessaire d’expliquer son comportement au nom d’un vaste plan cosmique. Car il importe de distinguer l’idée d’un rapport peu à peu constitué entre l’homme et les astres et celle d’un homme dont l’essence serait cosmique: les deux approches concordent sur l’importance du ciel pour l’homme mais selon des modèles bien différents.

Il me semble qu’il faut partir de ce postulat socio-politique minimal plutôt que d’imaginer une synchronie universelle tout comme il est préférable pour l’historien du prophétisme de ne pas accepter a priori que certains hommes puissent décrire l’avenir en détail, ce qui permet de faire ressortir des faux, des contrefaçons.

On ne devrait donc pas préjuger de la cohérence d’une astrologie qui se développerait comme une plante mais plutôt d’un arbitraire qui ne prendrait dans le ciel que ce qui peut servir aux besoins de l’Homme. Au départ, il est probable que l’on ne se soit servi – arbitrairement- que d’une partie de l’arsenal astronomique avant d’accéder à une plus grande complexification. Il faut faire aussi la part du fictif dans les représentations du ciel et notamment avec les systèmes de correspondances entre signes et planétes.(domiciles, exaltations, décans, termes etc): il ne suffit pas de se servir d’une terminologie astronomique pour être astronome et il convient que l’Historien de l’astrologie débusque ces procédés pseudo-astronomiques.

Le rôle des étoiles fixes a été déterminant, dans l’Antiquité, et avant d’attribuer des dieux aux planètes, on les aurait attribué aux étoiles et ce sans les limitations liées au nombre restreint de planètes, ce dont semble témoigner Manilius quand il relie à certains signes des dieux non planétaires. Il semble bien d’ailleurs, que Manilius est bien loin de divaguer avec ses « tutelles », car si l’on y réfléchit, attribuer une planète à une constellation, laquelle comporte telle ou telle étoile fixe, mise en correspondance avec telle divinité, fait moins problème que la théorie « ptoloméenne » des domiciles qui attribue à chaque signe une planète qui s’y trouve rarement. On peut donc se demander si au départ les « domiciles » ne renvoyaient pas plutôt à des étoiles – dieux qu’à des planétes-dieux. Par la suite, on aurait confondu les deux registres associés aux mêmes dieux.  C’est là, à mon sens, une des révélations les plus intéressantes de ce colloque et d’ailleurs Vettius Valens dans ses Anthologies ne dit pas autre chose.

C’est dire que ceux qui considèrent le système solaire comme le fondement de la « vraie » astrologie et qui ne veulent pas prendre en compte les étoiles fixes, s’intéressent à un état relativement tardif de l’astrologie. Encore, chez Ptolémée, il semble bien que les aspects relient planètes et étoiles fixes, à l’instar d’un cadran solaire où les points fixes sont plus nombreux que l’aiguille mobile, et non seulement les planètes entre elles et chez Firmicus Maternus, le système horoscopique, qui situe les planètes par rapport à l’ascendant  garde la trace d’une astrologie qui s’intéressait à l’étoile fixe se levant au moment de la naissance.(d’où le mot « horoscope » qui comporte l’idée de « voir »(scope).

Car l’astrologie antique était certainement très visuelle (comme l’a montré Anna Maranini, dans sa communication cf supra). En effet, pour que l’astrologie puisse jouer une fonction sociale, accessible à tous les membres d’une société, il importait qu’elle se rapproche d’une grande horloge céleste que chacun peut contempler, ce qui exclut l’usage de notions abstraites, relevant du calcul. De même le changement de mois était-il très visuel puisqu’il correspondait au premier rayon de lumière faisant suite à chaque nouvelle lune, en soi invisible. On est progressivement passé, en ajoutant les planètes aux luminaires, à des signes du zodiaque ne correspondant plus à ces mois lunaires et donc le passage d’un signe à l’autre devenait de plus en plus abstrait. C’est de cette abstraction de plus en plus marquée que devrait nous entretenir l’Histoire de l’Astrologie antique. L’idée que des étoiles étaient mobiles a probablement été aussi importante que celle d’un soleil fixe à la Renaissance.

Comment dès lors ne pas parler de syncrétisme à propos de cette Astrologie qui relie des notions de nature différente au sein d’un seul et même ensemble, à l’image d’un empire qui rassemblerait des nations sans grand rapport les unes avec les autres, comme ce fut notamment le cas de l’Empire austro-hongrois?

On peut certes, si l’on veut, à la manière hégélienne, chercher à montrer, à tout prix, que tous ces avatars, ces contradictions, se résolvent dans une finalité et que l’astrologie, avec le temps, est devenue, diachroniquement, ce qu’elle était vouée, dès son origine, à devenir tout comme, synchroniquement, l’astronomie incarne une certaine perfection formelle qui se dévoile spatialement avec les progrès de l’exploration du ciel…

Pour notre part, nous sommes très sceptiques sur une représentation téléologique (telos, le but, en grec) de l’histoire de l’astrologie, ce qui est d’un bel optimisme et relève d’une certaine philosophie de l’Histoire que l’on n’est pas obligé de partager. Car le danger de cette vision des choses est de confirmer l’astrologie actuelle dans ce qu’elle est devenue et dans ce qu’elle deviendra, quitte à ajouter qu’elle peut encore évoluer et que les astrologues sur le terrain ne sont pas à la hauteur de leur tâche. On nous explique que le ciel se dévoile à l’Humanité au fur et à mesure de son évolution, que chaque nouvelle planète est la marque d’une nouvelle étape, d’Uranus à Varuna. C’est ainsi que l’on refusera les travaux de Gauquelin qui ne trouvent rien au delà de Saturne comme incomplets au lieu de se demander s’ils ne montrent pas que l’humanité n’est pas forcément sensible, astrologiquement parlant, aux dernières découvertes des deux derniers siècles, depuis qu’en 1781, W. Herschel  localisa un astre qui finira par prendre le nom d’Uranus. Querelle des Anciens et des Modernes!
Les raisons d’un rejet

La tâche de l’historien ne prend selon moi tout son sens que lorsque l’on dispose de modèles de référence qui permettent d’apprécier la valeur ajoutée de chaque document qui se relie objectivement aux dits modèles. On ne peut juger d’une déviance que si l’on sait quelle est la norme dont telle oeuvre a pu s’écarter. Le problème, c’est que l’astrologie est, consciemment ou non, perçue comme une…déviance par rapport à l’astronomie et non par rapport à une forme d’astrologie  fondatrice. A l’historien de l’astrologie d’expliquer les dérives de ce que nous pourrions appeler une pathologie de l’épistémé.

Il revient aussi à l’historien de l’astrologie d’analyser les raisons qui ont fait de l’astrologie un savoir aussi critiqué, aussi contesté. On ne peut pas se contenter de rapporter les  positions des adversaires mais il convient d’essayer de comprendre ce qui les oppose à l’astrologie et dont ils n’ont pas nécessairement pleinement conscience. Selon nous, ce malaise autour de l’astrologie est lié à certaines formes de mystification, notamment au fait que le référentiel astronomique comportait des difficultés de par sa complexité croissante.

Il nous semble que l’astrologie est littéralement « désaxée », c’est à dire qu’elle dispose d’un savoir dont elle ignore comment il s’est constitué, étape par étape, du simple vers le complexe, des axes vers leurs subdivisions successives à partir du binaire..

Signalons une piste de recherche reliant pensée astrologique et pensée religieuse, à savoir la question du monothéisme; est-ce que cela n’aurait pas un rapport avec celle du choix d’une seule planète de référence face à ceux qui pensent qu’il faut prendre en compte toutes les composantes du système solaire, débouchant ainsi vers un « polythéisme »?. Comparaison d’autant plus concevable que les astres portent des noms de dieux et que le mot religion implique un lien plus ou moins transcendantal. Nous pensons qu’il y a plusieurs strates: l’une monoplanétariste qui structure le temps – au sens de nos propres travaux – et l’autre polyplanétariste qui structure l’espace, comme l’ont montré les recherches Gauquelin. Dès lors, l’Histoire de l’astrologie se trouve en prise directe sur l’Histoire des religions et en fait confère au débat théologique une dimension technique et épistémologique qui confère à un débat apparemment devenu obsolète (monothéisme/polythéisme) un nouveau souffle. Précisons au demeurant que dans ce débat, en ce qui concerne l’histoire de la pensée astrologique, c’est le monoplanétarisme qui est le vaincu, ce qui, au demeurant, met en perspective le passage de l’ancienne alliance à la nouvelle alliance, si l’on admet que le christianisme, par sa dimension trinitaire, se raccorde à une forme de polyplanétarisme.

Si l’on réfléchit sur un modèle monoplanétariste, il ne faut pas perdre de vue qu’il n’en est pas moins binaire en ce qu’il peut être structuré par son rapport avec un axe fixe, c’est à dire stellaire. C’est ainsi que l’alternance conjonction/quadrature de « la » planète avec l’axe introduirait une dualité que l’on retrouve d’ailleurs dans le récit de la Genèse avec la Création suivie du Repos (Sabbat/Shabat), au septième jour, associé avec Saturne (en hébreu Shabtaï), l’espagnol ayant gardé la forme sabado.

On observera que les nombreux exposés consacrés aux adversaires de l’astrologie (tel Sextus Empiricus, étudié par G. Aujac, de Toulouse) se contentent de paraphraser les arguments exposés à son encontre sans disposer par ailleurs d’une réflexion sur ce qui peut conduire ces auteurs à se dresser contre elle. Or, il existe une tradition anti-astrologique qui, elle aussi, peut avoir à être reconstituée, complétée, qui peut nous être parvenue incomplète voire incohérente au même titre que la tradition pro-astrologique. Il importe donc de ne pas trop « coller » au texte et pour ce faire rien ne vaut un modèle qui permet notamment de repérer les lacunes, les omissions. Signalons l’étude intéressante de Cristobal Macias Villalobos qui chercha à montrer que St Augustin, dans ses textes antiastrologiques, manifeste une certaine maîtrise de la terminologie astrologique, donc une certaine culture dans ce domaine.

Ce serait, d’ailleurs, une erreur, de considérer ce qu’on appelle « anti-astrologie » comme on ne sait quel mouvement hostile , pour on ne sait quelle raison, bref de la diaboliser. Au contraire, nous suggérerons que cette démarche critique vise à dénoncer  les incohérences d’un savoir – l’astrologie- victime de syncrétismes producteurs d’aberrations, autrement dit serait un appel à une réforme de l’astrologie, au sens où Kepler, à sa façon et en son temps, le comprit. D’ailleurs, nombre de textes astrologiques revêtent une dimension apologétique, c’est notamment le cas de la Mathesis de Firmicus Maternus, qui réplique aux objections d’un adversaire.  Si d’aucuns tentent de montrer que, selon leur modèle évolutif,  l’astrologie a toujours raison en ce qu’elle devient, nous serions, pour notre part, conduits à penser que, pour le moins, l’anti-astrologie ne fait qu’exprimer un malaise – qui est celui de la société  intellectuelle – face à une science à la dérive. Autrement dit, le discours critique de l’anti-astrologue serait  a priori plus pertinent – sur un plan épistémologique -  que celui, exégétique, de l’astrologue. Le problème, c’est qu’à force, on veuille jeter le bébé avec l’eau du bain: ce qui, au départ, était une position justifiée, à l’époque gréco-romaine – face à ses  errances – est devenu une posture qui ne voit en elle qu’un repoussoir mettant en valeur les « vraies » sciences.

Autrement dit, l’historien de l’astrologie doit « dominer » son sujet en amont et en aval, et pour cela il doit s’en donner les moyens, par l’élaboration de modelés, par la mise en évidence d’un certain nombre de maux dont l’astrologie peut avoir eu à souffrir et qui la mettent en porte à faux avec les autres savoirs. Bref, il doit savoir poser les bonnes questions au texte.

Paradoxalement, ce n’est que lorsque l’historien de l’astrologie admettra que l’astrologie est une brebis galeuse que l’histoire de l’astrologie cessera d’en être une! Ce n’est donc pas en affirmant que « tout va très bien; madame la Marquise » et en expliquant doctement que l’astrologie ne peut pas errer et qu’elle est par essence dans le vrai, puisque l’humanité ne fait qu’un avec le cosmos, que l’on fera prendre celle-ci au sérieux!.Il faut adopter un profil bas sous peine d’apparaître fort naïf: ne pas présupposer que l’homme, astrologue ou non, a la faculté de prévoir, ne pas affirmer que l’homme est capable de décrypter les significations astrales. En revanche, ne pas sous-estimer la capacité des hommes à influer sur leurs semblables et à structurer et nommer le monde qui les entoure.

Il conviendrait également de prendre la mesure de l’exégèse astrologique – et tout traité d’astrologie offre peu ou prou un tel caractère- dont le but consiste à masquer les incohérences, les faire oublier. Encore, pour ce faire, faut-il que l’historien des textes astrologiques ait pris conscience en amont du texte abordé des solutions de continuité et des syncrétismes qui seraient à masquer.

Contrairement à ce que certains pourraient laisser croire, notre démarche ne vise nullement à anéantir l’astrologie, à nier son existence -nos travaux en astrologie mondiale en témoignent- mais simplement à la psychanalyser, comme je l’ai expliqué à Andorre, au congrès de Cyklos, en septembre 2001.

Prenons le cas de l’historien des textes astrologiques, à une période plus tardive, au Moyen Age ou à la Renaissance, imagine-t-on qu’il soit incapable de signaler les sources de tel ou tel ouvrage et ses apports? Comme il serait ridicule qu’il attribue à un auteur le mérite de certains chapitres qui avaient été rédigés par d’autres, et ce bien avant lui? Eh bien, l’historien de l’astrologie antique, qui ne dispose pas d’autant de sources que son collègue des périodes plus tardives, est contraint plus que tout autre de se constituer des modelés qui relèvent de la façon dont les hommes appréhendent le monde et se l’approprient et ce ne sont pas les quelques textes astrologiques épars dont il dispose qui y suffiront. L’historien de l’astrologie, dans une vision  transdisciplinaire, doit s’interroger, a priori, sur la façon dont les sociétés les plus anciennes ont pu percevoir et instrumentaliser leur environnement cosmique ou non.

Pour moi, si un lien s’est constitué entre les hommes et les astres, il est petit à petit passé du conscient vers l’inconscient, du délibéré vers l’automatisme, un peu dans le sens d’un Inconscient Collectif.. Si l’on admet, avec Feuerbach, que Dieu a été crée à l’image de l’homme, pourquoi le ciel n’aurait-il pas été re-construit selon les besoins structurels de l’homme et vraisemblablement avec un usage très pauvre et très limité de la réalité céleste? C’est par extensions successives que l’astrologie aurait fini par charger l’homme du poids du ciel tout entier, comme l’indique l’iconographie herculéenne, à propos d’Atlas, enchaînant ainsi l’homme à toute la voûte céleste et notamment à tous ses astres errants que sont les planètes. C’est aussi cette invasion de l’astrologie par l’astronomie et qui se poursuit jusqu’à nos jours, qu’il faut étudier. Tout ce qui est astronomique n’est point de l’or pour l’astrologie, loin de là! L’Histoire de l’astrologie ne saurait se confondre avec celle de l’astronomie. Ce n’est pas parce que nous avons des chiens ou des chats, dans nos maisons, que nous devons héberger des scorpions ou des aigles! L’homme a domestiqué certains éléments du ciel pour ses besoins, il n’a pas signé d’engagement à se servir de tout ce qui bouge dans le ciel!

Il serait bon également que l’historien de l’astrologie réfléchisse en amont aux modéles relatifs à son émergence et accepte l’idée qu’il y a une ère pré-astrologique, correspondant à un état où le vivant – pas forcément humain – s’était déjà structuré, notamment au niveau de la sexuation. En effet, la prise en compte de facteurs non astrologiques ne relève pas seulement d’exigences contextuelles et synchroniques – au sens de l’astrologie conditionaliste – mais de problématiques diachroniques, antérieures à l’émergence du fait astrologique. De la même façon, on peut également concevoir, en aval, une ère post-astrologique, introduisant un rapport aux nouvelles planètes, au sein d’une civilisation qui a marginalisé le rapport de la société aux astres. Il convient donc de circonscrire le temps de cette ère astrologique au sein d’une historicité qui ne saurait réduire l’univers à une temporalité sans commencement ni fin. C’est précisément dans l’étude des tentatives de la part du discours astrologique de gommer ces états pré et post astrologiques que l’historien de l’astrologie constituera une nouvelle épistémologie pour sa discipline.
NB Les actes du Colloque de Malaga devraient paraître dès le premier trimestre 2002.
Bibliographie

J. Halbronn,  » Las astrologias del Tetrabiblos » (trad. E. Cordero), Barcelone, Beroso, 5, 2001
J. Halbronn, Las claves de la Astrologia, Madrid, EDAF, 1979
J. Halbronn et S. Hutin, , L’étrange histoire de l’astrologie, Paris, Artefact, 1986
J. Halbronn, « Comparaison du Tétrabiblos attribué à Ptolémée et de la Mathesis de Firmicus Maternus,   Congreso Internacional sobre astrologos griegos y romanos (octubre 2001),   Malaga, 2002
J. Halbronn, « Le message de Ptolémée et le Tétrabible »,  Ayanamsa, 19, 2001
J. Halbronn, article sur le symbolisme des Gémeaux, voir Mercurio 3, 1994
J. Halbronn, Art. « Astrologie », Encyclopaedia Universalis, 1994
J. Halbronn: autres études à consulter sur sites : CURA ( http://cura.free.fr ) & Faculte-anthropologie.fr

 

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La farce des besoins et des dépenses. Vers une nouvellle éthique économique

Posté par nofim le 22 janvier 2014

 

L’économie : des faux besoins aux fausses « dépenses »

Par  Jacques Halbronn

 

 

Selon nous les rapports économiques sont fondés sur  deux illusions. La première est celle de besoins factices et la seconde sur  l’idée selon laquelle il est des choses dont nous pourrions nous passer. Tels seraient selon nous les termes de tout échange. Faux besoin contre fausse dépense, en prenant le terme dans le sens de quelque chose qui ne nous serait pas indispensable.

Le « marche » naitrait du jour où une personne en persuade une autre (est-ce là le serpent de la Genèse ?) qu’il y a des choses qu’elle ne peut faire par elle-même qui exige qu’elle fasse appel à des aides, à des services mais aussi qu’il y a des choses qu’elle a en trop, en surplus. Par conséquent, qu’elle se débarrasse de ce dont elle n’a pas ou plus vraiment besoin en échange de ce qui lui manque, lui fait défaut, qu’elle ne peut réaliser correctement par elle-même. Est-ce là un marché de dupes ?

Avec le recul de quelques millénaires, que penser d’un tel agencement. Et faut-il le perpétuer indéfiniment ? Sur le premier point, il nous apparait que l’on se crée souvent de faux besoins, c’est-à-dire de faux manques, à commencer par le fait de se persuader que l’on ne peut  faire les choses par soi-même, ce qui est l’amorce d’un engrenage. Plus les gens sont âgés et plus l’on est tenté de leur venir en aide. Or, sur le second point,  plus ils sont âgés et plus il est aisé de les convaincre qu’il est des choses, en revanche, dont ils pourraient fort bien se passer. C’est dire que l’on joue sur deux tableaux opposés : on invente des besoins et on invente aussi des dépenses possibles, c’est-à-dire des choses qui  nous embarrassent plus qu’autre chose. On peut penser que ce type de marché est né avec le vieillissement des populations et d’ailleurs l’on sait à quel point avec l’âge, l’on est vulnérable à toutes sortes d’abus (de faiblesse).

Que ce modèle au départ très spécifique lié au vieillissement soit devenu un modèle universel est significatif du fait que bien des procédés visant des cas spécifiques et notamment des handicaps de toutes sortes ont été à l’origine de toutes sortes d’inventions, de procédés tous plus ingénieux les uns que les autres. C’est ce que nous appelons le nivellement par le bas. Ce qui est en marge tendrait à glisser vers le centre.

Le verbe dépenser est intéressant car on a fini par en perdre le sens premier. Dépenser, on l’a dit, est le contraire d’indispensable. Ce que je ne juge pas indispensable, je peux le dépenser, m’en dispenser. Et ce dont je peux me dispenser me permet de me procurer ce dont je crois avoir besoin et qui me manque. On crée du vide et du plein, tel est le moteur de l’économie.

Etre « riche », c’est en fait avoir quelque chose à « dépenser », et donc à échanger. Or, on peut croire sur le moment avoir des biens à dépenser et s’apercevoir ensuite que l’on n’aurait pas dû s’en séparer au regard de ce qui se présentera par la suite. On aura été ainsi imprévoyant. De nos jours, le mot dépense est directement lié à ce qu’on achète mais on ne peut acheter que si l’on a quelque chose à vendre, à donner en échange.  Dépenser, c’est donc échanger ce que l’on a (en trop, du moins sur le moment)  contre ce que l’on n’a pas ou que l’on croit ne pas avoir.

Ce  que l’on se procure du fait d’un manque ressenti s’apparente à une prothèse. Tous nos besoins de choses que nous n’avons pas débouchent sur des prothèses si ce n’est que dans bien des cas  nous avons ce que nous croyons ne pas avoir comme si l’on nous greffait un bras artificiel sur un bras qui est en fort bon état mais que l’on ne sait pas utiliser pleinement..

Logiquement,  nous devrions avoir ni à prendre ni à donner  à l’extérieur. Un homme complet n’a rien en trop et il ne lui manque rien. Mais dans ce cas, quelle économie ? Quel monde serait le nôtre si les gens n’avaient besoin de rien d’autre que ce qu’ils ont et n’auraient rien en surplus dont ils pourraient se passer. Qu’est c’est  que cette chose que nous aurions mais qui ne nous est pas « indispensable ? Dans un monde d’êtres libres et complets,  l’échange ne serait plus nécessaire. On n’a rien à prendre et rien dont on pourrait se délester, se dispenser.

Le jour où chacun refusera de se faire aider et où chacun considérera que tout ce qu’il a  lui est nécessaire, il n’y aura plus d’échanges. Le seul domaine où cet échange semble incontournable touche à l’anatomique. Un homme ne peut devenir une femme – vouloir une femme, c’est mettre le doigt dans l’engrenage- et l’on peut penser qu’un autre ressort de l’économie a dû être le mariage et les négociations  à son sujet entre les familles. Que donner en échange d’une femme ? De quoi peut-on se défaire pour obtenir cette femme ? Celui qui n’a rien à « perdre », rien à dépenser ne pourra se procurer ce qu’il n’a pas ou croit ne pas avoir. Dépenser, c’est  déterminer ce que l’on peut « jeter » sans dommage, ce dont on peut se débarrasser, ce qu’il sera possible de vendre.  Il est clair que moins on aura de besoins,  moins on aura de choses à céder. Il y a là d’ailleurs un cercle vicieux car je me dépouille d’une chose que j’ai en échange de services dont je crois, à tort ou à raison, qu’ils me sont nécessaires et dont  je me persuade que je ne peux les satisfaire par moi-même mais bien en passant par autrui  qui, répétons-le, me convainc à  la fois que je n’ai pas assez et que j’ai de trop de certaines choses

Est-ce à dire que si je persuade quelqu’un de ce qu’il a en trop,  ce que j’obtiendrai de lui correspond à mes besoins ? Pas nécessairement. Il importe alors que ce que j’aurais ainsi obtenu, je persuade quelqu’un qu’il en a vraiment besoin en échange de quelque chose qu’il a mais dont je lui monterai qu’il n’en a pas besoin. Il faut créer du vide (dans le trop plein) c’est à dire de la dépense pour que l’échange pusse se faire. A la fois un sentiment de vide à remplir et  un sentiment de vide à créer comme l’on ferait une saignée à quelqu’un.  L’échange suppose une certaine forme de saignée en échange d’un service ou d’un bien qui viendront en quelque sorte compenser ce vide par une sorte de « farce ». On se vide pour faire de la place pour que l’on puisse se remplir. Mais on conçoit que l’on se prive de quelque chose qui est peut être vital en échange de quelque chose dont que l’on ne  devrait pas avoir besoin de se procurer. En ce sens, on peut parler d’une farce, dans tous les sens du terme.

 

JHB

22 01 14

 

 

 

 

 

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Mise en évidnce d’une tradition prophétique occidentale

Posté par nofim le 22 janvier 2014

 

Mise en évidence d’une Tradition Prophétique Occidentale
(Problèmes de Méthodologie autour de la Pronosticatio de Lichtenberger)
par Jacques Halbronn

    La littérature prophétique exige un traitement qui lui soit propre [1]. Un texte prophétique ne reparaît pas pour de simples raisons commerciales ou de curiosité. Il y a toujours anguille sous roche, une arrière-pensée : à l’historien des textes prophétiques de la découvrir. Autrement dit, il lui faut lire le texte de la façon dont il était supposé être lu par ceux à qui il s’adressait. Quand on a l’impression que la publication de telle ou telle édition n’obéit à aucun enjeu politico-religieux, c’est généralement que la recherche n’a pas abouti.

    Mais le lecteur ne risque-t-il pas également de ne pas saisir l’allusion? Est-ce que cela ne présuppose pas l’existence d’une tradition orale désignant à l’opinion le passage important, pour la circonstance? Car si chaque lecteur devait rester livré à lui-même dans le maquis de ces compilations touffues, il n’y aurait pas de consensus donc pas d’effet politique de masse. Comment le lectorat, en effet, pouvait-il se retrouver autour du même passage prophétique dans la Pronosticatio de Lichtenberger.

    Il ne s’agit pas uniquement d’aborder les sources mais de traiter des enjeux présents et futurs liés à la (re)publication ou à la (re)diffusion de tel document. Et notamment, il importe de réfléchir aux raisons qui auront conduit à rééditer, exhumer tel texte, à le répandre hors de sa sphère initiale, dans le temps comme dans l’espace. Encore faut-il toujours avoir conscience d’un certain nombre de contraintes de lieu et de temps auxquelles se heurte le texte, qui ne peut circuler sans avoir à s’adapter aux divers contextes.

    Les additions nous apparaissent, précisément, comme une dimension privilégiée. Pourquoi a-t-on ajouté d’une édition à l’autre tel texte, ajouté tel quatrain? Il importe de saisir le lien entre le texte et un camp, et quelle cause est défendue. Certainement pas une cause universelle et intemporelle. Le prophète poursuit des enjeux à court terme sinon à courte vue: élection d’un nouveau pape, élection impériale, et quand on parle d’un avenir plus lointain, c’est pour mieux gérer le présent. Parler de l’antéchrist, c’est viser un adversaire politique du moment. Il y a une évidente instrumentalisation du prophétique.

    Ces additions n’impliquent pas pour autant des éléments nouveaux. Il peut s’agir de rappels d’événements anciens qui font sens pour le lecteur, qui y voit un écho à ce qui se joue devant lui. Ce qui implique que le dit lecteur ait une certaine philosophie récurrente, c’est-à-dire que si on lui parle d’un événement passé, il puisse envisager qu’il puisse se reproduire. Or, comment retenir l’attention du lecteur de texte prophétique sinon à la marge, sinon en appendice, sinon en addition? D’où l’importance que j’accorde à des ajouts de dernière heure, comme on va le voir pour la Pronosticatio. On pourrait dire que le corps du texte n’est que le support de l’addition qui seule est signifiante au niveau du discours prophétique « actif ».

    Et de fait, ce n’est pas tant la Pronosticatio qui va nous retenir que ce qui s’est greffé sur elle. On retiendra deux exemples d’additions, dans les années 1520, celle des éditions de Cologne, chez Quentel et celle du Mirabilis Liber, à Paris, chez les frères Marnef. Cela nous fournira un exemple de localisation et un exemple de datation. Dans les deux cas de figure, se pose un problème de contrefaçon et il est assez remarquable que les historiens s’attachent à des éléments qui sont précisément à la merci des faussaires, à savoir la date et le lieu de publication. Ces éléments qui ne jouent le plus souvent qu’un rôle assez second pour la littérature générale sont essentiels à vérifier dans notre domaine.
Les additions

La fortune des additions de Cologne

    Les éditions de la Pronosticatio en latin, telles qu’elles paraissent en Allemagne, comportent une addition qui ne figure nullement dans les éditions de la fin du XVe siècle. Cette addition se référe notamment au lys [2] - c’est en fait un texte qui aura connu diverses fortunes et diverses grilles de lectures [3] - et comporte une clef. On y annonce la défaite de la France: Galliae excidium. Cette question des clefs est très importante, car certains textes sont incompréhensibles sans clefs et ont pu circulé ultérieurement sans celles-ci.

    Ce qui nous intéresse ici, c’est le fait que la même addition serait parue à Paris [4] et ce point n’a choqué aucun bibliographe. Nous avons signalé diverses invraisemblances de ce type, notamment entre le camp catholique et réformé sous la Ligue. Un texte ne paraît pas n’importe où : il respecte une géographie politique. Quand il ne le fait pas, c’est soit que le lieu est faux, soit que le contenu a changé.

    Nous pensons qu’il était inconcevable vers 1530 qu’un texte aussi provocateur ait pu être imprimé à Paris, d’autant que nous n’y avons pas observé de changement, sinon celui concernant l’iconographie. Dans notre exposition à la Bibliothèque Nationale [5], en 1994, nous avons montré que les textes prophétiques importés comme la Pronosticatio avaient perdu leurs images. Cette absence et le fait que le texte n’ait d’abord circulé qu’en latin limitait sensiblement son impact. Et de fait le faux en question est dépourvu d’images comme on peut le voir, y compris en page de titre. Mais si ce trait est effectivement français, il ne saurait donner le change. Cette absence d’images explique aussi le retard dans l’attribution à Lichtenberger d’une part significative de la production prophétique française du XVIe siècle. Or c’est bien cette addition qui a justifié ce faux. Mais pourquoi cette idée d’une pseudo-publication parisienne sinon pour laisser entendre justement que les français reconnaissent son bien-fondé?

La fortune des additions mirabiliennes

    Pour l’heure, ce qui va nous intéresser ce sont les additions à la Pronosticatio et non celle-ci en soi. Les textes que nous allons aborder à présent émanent bien, cette fois, des milieux français. Une des étrangetés du Mirabilis Liber est d’être composé de deux volets en deux langues différentes, le latin et le français respectivement. Pourquoi un tel montage?

La partie en français

    Le Mirabilis Liber a certainement été lié à des enjeux d’élections pontificales, celles de 1522 [6]  et de 1523 [7], qui sont précisément les années qui figurent au colophon des éditions datées du Mirabilis Liber. On notera que l’édition de 1522 date du 25 mai alors que Léon X était mort le 1er décembre 1521 et que son successeur sera élu le 31 août 1522. On notera, en effet, que l’édition de 1523 date du 4 septembre alors qu’Adrien VI meurt le 14 septembre et que son successeur, Clément VII, sera élu le 26 novembre 1523. On ne saurait mieux démontrer le lien entre ces éditions et ces élections.

    Une des raisons de l’addition d’un volet essentiellement merlinien [8] à la suite du volet latin qui inclut la Pronosticatio, nous semble être lié à une addition faisant suite au récit merlinien, relative aux papes français. On y annonce pour environ l’an 1530 la présence d’un pape français à Rome (feuillet XXXII, verso, éd. de 1523)

    Mais tout cela ne concerne-t-il pas justement avant tout la partie française du Mirabilis Liber et le colophon dont il est question ne se situent-ils pas à la fin de celle-ci? Le fait de dater la partie latine à partir du colophon n’est pas forcément justifié. Or, on connaît des éditions non datées comportant une numérotation séparée pour les deux volets.

    On peut raisonnablement supposer que les éditions à double numérotation sont plus anciennes que celles à numérotation unique. Or, les éditions à double numérotation n’ont pas de date au colophon tandis que celles à numérotation unique en ont une… Nous avons là un cas typique de faux qui se trahit par sa présentation. En tout état de cause, la partie latine n’aurait été associée à la partie française que pour laisser entendre qu’elle est parue à l’époque, c’est à dire avant Pavie. Là encore, on connaît d’autres cas de ce type et les procédés d’anti-datage se perpétuent.

    L’édition au colophon de 1522 comporte, en outre – et elle est seule dans ce cas – une mention spéciale à l’adresse du roi de France: Ad Serenissimum Gallorum Regem. Invictissime princeps inter Christianos. Il s’agit d’une interpolation dans l’Auctoris Prefatio. Elle correspond probablement à une période plus glorieuse du règne de François Ier, lorsque le souvenir de Pavie s’était estompé.

La contextualité pavienne

    La tradition prophétique a réponse à tout. Pour chaque situation politique, elle fournit des textes ad hoc. Or le texte du Vatiguero qui est ajouté à laPronosticatio concerne un roi capturé - regem francorum captivatum (fol XXXVI, recto, éd. 1522 et 1523) – et ce roi ce fut précédemment Jean le Bon. Encore faut-il préciser que le mot « captivatum », visant le roi Jean II était déjà lui-même une interpolation [9] à l’époque.

    Le lecteur du XVIe siècle est lui sensible aux conséquences de la défaite de Pavie qui voit la capture de François Ier. Nous sommes très sceptiques sur la possibilité que le texte du Vatiguero ait pu paraître à la veille de Pavie. Mais quel intérêt, après coup, de prétendre avoir annoncé la capture de François Ier? Il s’agit de crédibiliser le discours prophétique. Même si l’on parvient à persuader le public que cela avait été annoncé dès les premières éditions du Mirabilis Liber, cela ne pouvait en réalité servir que pour étayer de nouvelles prédictions, elles, non encore vérifiées et précisément parce qu’elles ne l’étaient pas. Mélange donc subtil du vrai et du faux, du déjà vu et du spéculatif. Un texte renvoie donc à un autre, on passe ainsi insensiblement du connu vers l’inconnu.

    On notera qu’en dépit du fait que les éditions et impressions du Mirabilis Liber furent nombreuses, la prophétie de Vatiguero se place toujours, dans les éditions non datées [10], au folio 55, ce qui ne pouvait que faciliter le repérage pour le lecteur, surtout dans la partie latine. Il est fort possible que le mode d’emploi du recueil ait circulé parallélement.
Les Rééditions

    Le cas des rééditions est doublement intéressant: d’une part parce qu’il met en évidence l’existence d’une tradition dans laquelle on puise pour être en phase avec les événements, et de l’autre parce que cela démontre l’existence d’une croyance à une récurrence des situations, c’est ce que l’on pourrait appeler une épistémologie du prophétisme et c’est ce qui le rapproche formellement de la démarche astrologique. En ce sens, le discours prophétique pourrait être qualifié d’anachronisme ; il fonctionne par analogie: parler d’un événement, c’est forcément évoquer d’autres événéments antérieurs ou postérieurs. Il n’y aurait pas d’événement isolé et unique. En ce sens, l’Histoire serait ipso facto prophétique. Or, il apparaît qu’un tel point de vue est implicite plus qu’explicite en ce sens qu’il est rarement formalisé et relève, en quelque sorte, d’une tradition orale.

La prophétie de la captivité

    D’ailleurs, notent Britnell et Stubbs [11], cela explique pourquoi le texte de Vatiguero ressortira à la fin du XVIIIe siècle [12], lorsque Louis XVI fut emprisonné, voire à propos de son fils Louis XVII, dans le prophétisme du XIXe siècle. En d’autres termes, la prophétie vatiguerienne réapparaît lorsqu’il s’agit de gérer une situation de vacance du pouvoir. On notera d’aillleurs que ce texte ne sera traduit en français qu’au XVIIIe siècle et ne figurera plus dans les éditions en français du Mirabilis Liber qui ne comprennent d’ailleurs plus pour l’essentiel que la Pronosticatio de Lichtenberger. Il est vrai qu’entre temps, aucun roi français ne subira le sort de François Ier. Mais il est à souligner qu’à la fin du XVIIIe siècle, la tradition prophétique était encore suffisamment vivace pour que l’on songe à recycler la prophétie de Vatiguero, et c’est d’ailleurs de la sorte que le Mirabilis Liber sera remis à l’honneur.

    La méthodologie dans le champ prophétologique ne consisterait-elle pas, précisément, à aborder, dans la longue durée chère à Braudel, les facteurs récurrents? Si un même texte reparaît à plusieurs reprises, il s’agit d’examiner si un certain type d’événements est récurrent et de retrouver au sein de ce texte des éléments susceptibles de lui faire écho. Autrement dit, il importe que l’historien des textes fasse ressortir une telle tradition en examinant l’usage qui est fait du texte, lequel ne se suffit pas à lui-même.

La prophétie de la régence

    C’est ainsi qu’ il semble bien qu’il ait existé une tradition prophétique également pour la régence. Est-ce par hasard si la Pronosticatio est traduite à la différence de ses additions et reparaisse en 1561 et 1611 [13] ? Le titre adopté, « Recueil des prophéties et révélations », est repris duMirabilisLiber [14]Or, ce sont des années de début de régence pour Catherine et pour Marie de Médicis tout comme, après Pavie, Louise de Savoie fut régente, à l’époque même du Mirabilis Liber et de sa traduction française.

    Encore faudrait-il trouver le passage de la Pronosticatio qui pourrait avoir trait au phénomène de la Régence. Au chapitre VI de la Pronosticatio, dans la traduction française, on lit: « Alors le roy Françoys surmontant les allemands en tuera beaucoup mais en la fin il succombera. Et celuy à la face pudique régnera partout & en entrant au nid de l’aigle sa mère tiendra sa monarchie depuis Orient jusques à Occident. » La formule existe bien dans le texte original de Lichtenberger tant en latin qu’en allemand: Nidolum matris aquile / Muter des Adlers. Notons que ce chapitre est précisément marqué par la révélation de Sainte Brigitte de Suède, qui donne aussi son nom au recueil [15].

    Or, comme il est d’ailleurs indiqué dans le Mirabilis Liber, dès la fin du règne de Louis XII, la Pronosticatio est signalée, citée, et en 1515 [16]une édition complète est imprimée à Lyon, sans autre illustration que Sainte Brigitte en page de titre, éclipsant ainsi Lichtenberger. Il est en effet remarquable que le nom de Lichtenberger n’est guère associé dans l’opinion à ce recueil prophétique qui paraît sous le patronage de la sainte suédoise. D’ailleurs, cela explique pourquoi le catalogue imprimé de la Bibliothèque Nationale de France ne classe pas sa riche collection des éditions duMirabilis Liber, sous le nom de Lichtenberger [17].

    On n’insistera pas ici sur les raisons qui pouvaient justifier cette parution. Mais en 1515 y avait-il régence? Est-ce alors qu’il y eut identification dans la tradition prophétique française entre Pronosticatio et Régence? S’il n’y en eut pas, il faillit bien y en avoir une…celle de Marie Tudor, dernière épouse de Louis XII. Le père risquait d’ailleurs d’être François d’Angoulème qui n’aurait donc jamais été François Ier. Mais Louise de Savoie y mit le hola et la soeur d’Henri VIII ne fut point régente du Royaume… On peut cependant supposer que cette hypothèse ait pu séduire certains et qu’ils furent à l’origine de la première impression française de la Pronosticatio. Le fait que le frontispice représente une femme est une indication. L’intérêt du prophétisme, c’est qu’il reflète aussi bien les espoirs réalisés que les espoirs déçus. Le prophétisme est en effet au service d’un camp contre un autre.

Un volet français tronqué en 1561

    En 1561, le volet en français est réduit à ses premières pages, survivance avec la Pronosticatio du Mirabilis Liber. Le texte débute ainsi: « Un roy sera en Gaule, nommé K. Et celuy Roy sera champion ou chef d’or. » C’est vraisemblablement parce que ce passage semble convenir à Charles IX – pour K – dont Catherine de Médicis assure la régence du règne, qu’il aura été conservé. On peut donc raisonnablement supposer que l’on aura ainsi puisé dans la « tradition » prophétique un texte ad hoc. Face à un signifiant, le texte prophétique, quel est le signifié? Où veut-on en venir? Quel messsage veut-on faire passer et à quel lecteur s’adresse telle édition parue en tel lieu en telle année? Chaque reparution mérite une étude propre.

    On nous objectera que l’on voit mal comment un lecteur du XVIe siècle pouvait considérer comme prophétique un texte qui, à l’évidence, se référe à des événements révolus. Mais telle semble bien être la régle du jeu. Nous avons affaire à une pensée cyclique: ce qui a eu lieu reviendra tôt ou tard, rappeler, évoquer un événement, un personnage, c’est annoncer aussi le futur.
C’est d’ailleurs une logique de type astrologique.

    L’historien du texte prophétique ne saurait supposer que l’on puisse annoncer à court terme un événement encore qu’un événement annoncé ait des chances de se produire si certains y croient. Par ailleurs, l’historien ne devrait point supposer que l’on puisse annoncer un événement non conforme aux intérêts locaux. La question est de savoir ce qui est perçu par le lecteur. Enfin, il convient de rendre au faussaire toute son importance. Oui, on peut antidater un texte, oui on peut indiquer un faux lieu d’impression. Et c’est d’ailleurs grâce aux contrefaçons que le prophétisme s’est constitué des lettres de noblesse. Autrement dit, il n’est pas bon, pour l’épistémologie de la prophétologie, d’imaginer que l’homme est un surhomme, capable de braver les interdits politiques et religieux de son camp ou de dépasser les barrières du temps. C’est sur la base de ces limitations que la datation et la localisation des textes est possible.

Les bibliographes face à la réception de la Pronosticatio en France.

    L’historien des textes se doit d’être aussi un bibliographe et le cas de la Pronosticatio de Lichtenberger illustre à merveille les risques d’une séparation trop marquée entre ces deux métiers. Comment, en effet, un historien pourrait-il se fier au traitement que proposent les catalogues du corpus lichtenbergerien? Celui-ci a été en effet très mal répertorié tant en France qu’en Angleterre. Les différents avatars de la Pronosticatio sont ainsi dispersés entre de multiples entrées:

  • Au fichier des anonymes de la Bibliothèque Nationale de France, on trouve les éditions latino-françaises du Mirabilis Liber, sans aucune indication d’auteur ou de compilateur.
  • A l’entrée « Bridget » ou « Birgitta », on trouve, dans le catalogue de Londres et dans le NUC, les éditions des premières traductions françaises de la Pronosticatio. La BNF n’en possède aucune édition [18].
  • A l’entrée « Gruget (François) », on trouve les éditions françaises de 1561 [19] et de 1611 comportant essentiellement la Pronosticatio et ce sans aucun renvoi ni à Lichtenberger ni au Mirabilis Liber [20] dont il se présente pourtant comme la traduction en reprenant le sous-titre de « prophétie et révélations ». En fait, passé le cap des éditions bilingues, dans les années 1520, les avatars en langue française du Mirabilis Liberne comporteront plus, à quelques pages près, que la Pronosticatio de Lichtenberger.

Tableau récapitulatif des rééditions françaises de la Pronosticatio

    Pour mieux nous faire comprendre, nous avons établi le tableau ci-dessous: au départ, le texte latin de Lichtenberger, à la fin du XVe siècle, puis vraisemblablement une édition italienne qui va mettre en avant le nom de Sainte Brigitte, ce qui n’est pas le cas des éditions allemandes. Nous ne connaissons que des éditions en italien - Pronosticatione - qui mentionnent le nom de Lichtenberger sous la forme Giovanni puis Joanni deChiaromonte [21] mais il a dû en exister une en latin, conforme à ce que sera l’édition lyonnaise de 1515.

    Il convient justement de noter l’évolution des éditions « brigidiennes », en Italie: dès 1492 paraissait à Modène une édition en italien (BNF, Res D 8548), dont le titre était calqué sur les éditions allemandes de la Pronosticatio, sans référence à Sainte Brigitte. En revanche, en 1511, à Venise, on trouve une nouvelle édition (Bib. Nazionale Centrale, Florence), le texte est identique, mais le titre comporte une interpolation brigidienne – alors qu’initialement le nom de sainte Brigitte n’apparaissait pas au titre – et c’est sur cette nouvelle base que parut l’édition lyonnaise de 1515.

    Ce faisant, la Pronosticatio, au caractère astrologique affirmé par son titre même, évolue vers une dimension prophétique plus marquée : on passe des conjonctions des astres aux révélations des saints, sans que le contenu même du texte ait changé. Lichtenberger pensait à présenter comme astrologique ce qui était souvent plutôt prophétique, tandis que ses continuateurs ont fait l’inverse. On perçoit là les tensions entre astrologie et prophétie. Les éditions françaises, à l’exception de celle de 1515, calquée vraisemblablement sur une édition italienne en latin, refouleront complètement, au titre, le caractère astrologique, sans modifier le contenu, à telle enseigne que même le terme Pronosticatio(n) ne sera plus de mise, du moins au titre. On lui préfère en France ceux de prophétie et de révélation.

    A partir de l’édition lyonnaise de 1515 s’effectuera, en 1527 [22], la traduction française de la Pronosticatio et ce, vraisemblablement peu de temps après la parution du Mirabilis Liber, puisque, selon nous, c’est le contexte politique qui détermine la publication d’un texte prophétique et que c’est probablement le même qui a joué dans les deux cas. Bien plus, la réédition au sein du Mirabilis Liber de l’édition de 1515 aura déterminé la traduction française. Si la traduction française avait déjà existé, on l’aurait intégrée au sein du Mirabilis Liber.

Puis, en 1561 [23], les deux moutures se combinent, on récupère la traduction française au sein d’un Mirabilis Liber désormais écrit exclusivement en français, mais qui ne comporte en fait que la Pronosticatio et quelques pages du second volet. En 1611, le Recueil serait reparu, associé aux Prophéties de Nostradamus [24].

  • 1488, PRONOSTICATIO, Lichtenberger, Allemagne
  • 1492, PRONOSTICATIO, Italie
  • 1511, PRONOSTICATIO MIRABILIS, Sancta Brigita, Italie
  • 1515, Lyon, Pronosticatio quaedam mirabilis (…), edita per Sanctam Brigidam, Succession Louis XII – Marie Tudor
  • c. 1525, Paris, MIRABILIS LIBER, François Ier prisonnier à Pavie
  • 1527, Lyon, trad. française, Prophétie merveilleuse de Madame Sainte Brigide
  • 1561, Paris, RECUEIL PROPHETIES ET REVELATIONS (Gruget), Régence de Catherine de Médicis
  • 1611, Troyes (avec Nostradamus?), Régence de Marie de Médicis

Une littérature sous pression

    C’est ainsi qu’aux agissements des faussaires visant à brouiller les pistes viennent s’ajouter les errements des faiseurs de catalogues qui, non contents d’accepter, sans discuter, les contrefaçons ne sont pas en mesure de préciser l’auteur d’un texte dès lors que son nom ne figure pas au titre ou que le dit texte fait partie d’un recueil.

    L’historien des textes prophétiques doit s’attendre, en effet, à tous les subterfuges. Il est certes des domaines où le faussaire et le plagiaire jouent un rôle moindre. Il est vrai, cependant, que le souci d’économie de temps conduit à de tels emprunts, ce qui est particulièrement vrai dans le cas des traductions, plus ou moins avouées en raison des enjeux culturels. On n’importe pas de la culture comme une quelconque marchandise. Songeons à ces films doublés, à la télévision, où les acteurs ne parlent pas leur langue. Il y a des circuits, des passerelles, qui sont encore à découvrir ou en tout cas à préciser. Encore faut-il développer des méthodes permettant de faire apparaître certains procédés, remettant ainsi en question le métadiscours de complaisance sur l’origine des textes, voire des mots. La tâche de l’historien ne consiste pas simplement à expliquer les événements mais aussi à s’assurer de leur existence et de leur chronologie, par delà les considérations structurelles ou structuralistes qui tendent à évacuer ou, en tout cas, à relativiser la question des sources.

Iconographie

Mirabilis Liber: Édition de Rome Pronosticatio: Édition allemande de 1530
La Pronosticatio de Lichtenberger parut le plus souvent en France sous le titre deMirabilis Liber, recueil bilingue dont elle n’est qu’une partie. Cette édition duMirabilis Liber est la seule à porter une date d’édition sur la page de titre. La bataille de Pavie eut lieu début 1525 mais selon l’ancien calendrier qui faisait débuter l’année au printemps, on était encore en 1524. Les autres éditions connues à ce jour duMirabilis Liber seraient antidatées. Cette édition est présentée comme faite à Rome. Édition allemande de 1530 comportant en page de titre une allégorie d’une conjonction planétaire. Notons que les éditions françaises de textes prophétiques au XVIème siècle évacuent la plupart du temps toute forme d’iconographie. Il est clair que le contenu est censé être différent de celui des éditions françaises, pour des raisons politiques évidentes.

 

Pronosticatio: Édition allemande Mirabilis Liber: Édition parisienne antidatée de 1522/1523
Édition allemande censée représenter le portrait de l’astrologue allemand Lichtenberger. C’est à partir de cette édition de Cologne ou d’une autre comparable que la fausse édition parisienne de la Pronosticatio fut réalisée. Édition parisienne du Mirabilis Liber, antidatée de 1522/1523, et comportant une adresse au roi de France. Elle est en effet censée annoncer la capture de François Ier qui n’aura lieu qu’au début de 1525. Le faux est donc dénoncé soit par le contenu politique inadéquat au lieu de parution supposé, soit du fait de la date invraisemblable.

 

Pronosticatio: Fausse édition parisienne de 1530 Mirabilis Liber: Édition française de 1561
Fausse édition parisienne de 1530, à partir de l’édition de Cologne, réalisée au lendemain de Pavie, vers 1526, au propos anti-français, ou du moins annonçant des catastrophes pour le royaume de France. Un tel discours n’aurait pu paraître à Paris, à l’époque, dans une France qui n’est pas encore divisée géographiquement par les luttes entre catholiques et réformés. Édition française partielle du Mirabilis Liber, parue en 1561, au début de la régence de Catherine de Médicis. Elle comporte la traduction du latin en français de la Pronosticatio de Lichtenberger. La reparution de laPronosticatio à cette époque montre bien que l’ouvrage a été instrumentalisé pour gérer des périodes de régence, ce qui fut le cas lors de la captivité de François Ier en Espagne, avec la régence de Louise de Savoie.

Notes et Références[1]  J. Halbronn, « Le texte prophétique. Discours de la méthode », Littérature et prophéties, dir. M. Jacquemier, revue Babel, 4, Université de Toulon, 2000 & J. Halbronn, « The revealing process of tanslation and criticism in the History of Astrology », in Astrology, Science and Society, historical essays, dir. P. Curry, Woodbridge, Boydell Press, 1987. « Texte

[2]  On retrouve peu ou prou dans ces Arcana la même thématique dans la prophétie de Vatiguero. « Texte

[3]  Voir J. Halbronn, Le texte prophétique en France, tome II, Thèse, Paris X, 1999, p. 480 et seq. « Texte

[4]  Paris 1530, BNF & British Library, 718 g 56. « Texte

[5]  J. Halbronn, Astrologie et prophétie. Merveilles sans images, Paris, Ed. Bibliothèque Nationale, 1994. « Texte

[6]  Mirabilis Liber qui prophetias revelationesque etc, Paris, Marnef, 1522, BNF, Res R 1454 ou 1455, et 8° Z don 594 (341). « Texte

[7]  1523, Paris, Marnef, BNF, rés. D 8834 (Microfilm M – 8773). « Texte

[8]  Le nom de Merlin a été systématiquement supprimé mais il s’agit bien de la reprise d’une édition italienne des Prophécies de Merlin. On y trouve notamment un passage sur Pavie. Voir B. Moreau, Inventaire Chronologique des éditions parisiennes du XVIe siècle, Paris, Abbeville, 1977-1995. « Texte

[9]  Voir J. Halbronn, Le texte prophétique en France, tome II, op. cit., p. 549 et seq. « Texte

[10]  Éditions non datées, Paris, Marnef, BNF: Res 8° Z Don 594 (238), Res 8° R 7, Smith Lesouef R 132. « Texte

[11]  D. Kurze, « Johannes Lichtenberger, eine Studie zur Geschichte der Prophetie und Astrologie », Historische Studien, 379, Lübeck, 1960; J. Britnell, « Jean Lemaire de Belges and prophecy », Journal of the Warburg Institute, 1979; J. Britnell & D. Stubbs, « The Mirabilis Liber, its compilation and influence », Journal of the Warburg Institute, 49, 1986. « Texte

[12]  Encore en 1814: Prophétie recueillie et transmise par Jean de Vatiguero, extraite du Liber Mirabilis, page 35, de l’édition de 1523, Carpentras, 1814. « Texte

[13]  Recueil des prophéties et révélations, 1611, Troyes, Chevillot, BNF, Resac Ye 7367. Il serait paru avec les Centuries. Réédition conjointe, Paris, 1866; M. Chomarat,Bibliographie Nostradamus, Baden-Baden, 1989, p. 94. « Texte

[14]  Il est vrai qu’à l’époque circulait un « Livre Merveilleux », d’après Telesphore de Cosenze. Voir J. Halbronn, Le texte prophétique en France, op. cit. « Texte

[15]  La prophétie merveilleuse de madame sainte Brigitte, Lyon, F. Moderne, 1535, Paris, Ecole sup. des Beaux Arts, fonds Masson et 1545, BL 859 a 3. « Texte

[16]  La mention de 1515 pour la Pronosticatio disparaîtra dans les éditions non datées du Mirabilis Liber. Bib. Clermont Ferrand, Bib. Columbia University. « Texte

[17]  Encore de nos jours, le catalogue informatisé BNF Opale ne relie pas le Mirabilis Liber à Lichtenberger. « Texte

[18]  G. E. Klemming, Birgitta-Literatur, Stockolm, 1883. Cet auteur ne cite pas la Pronosticatio de Lichtenberger dans son recensement. Il cite en revanche le Mirabilis Liber. Kleming signale (p. 64) une édition de la Prophétie merveilleuse de madame saincte Brigide, à Lyon, chez Jehan Clein, pour 1527. « Texte

[19]  La première partie du recueil des prophéties et révélations tant anciennes que modernes, 1561, Paris, R. Le Mangnier, BNF Resac V 49966 et Paris, V. Sertenas, British Library 1216 A 14. « Texte

[20]  Le terme Mirabilis se retrouve d’ailleurs dans la Pronosticatio quaedam Mirabilis (1515). « Texte

[21]  Il n’existe pas, à notre connaissance, de mouture allemande de la Pronosticatio se référant à Ste Brigitte, au titre. En revanche, on trouve, en allemand mais non en latin, des Auszüge (Extraits) qui citent Brigitte mais non Lichtenberger, voir Klemming, op. cit et J. Halbronn, Le texte prophétique en France, op. cit.. De fait, Lichtenberger n’aura fait, en grande partie, que reprendre des anthologies prophétiques allemandes déjà existantes. « Texte

[22]  Voir H. Baudrier, Bibliographie lyonnaise, XII, p. 304, Paris, 1964, qui cite l’édition de Clein, sans localisation. « Texte

[23]  A l’instigation de François Gruget, auteur tout au plus de la Préface. D’où le classement à Gruget de cette édition, dans le catalogue de la BNF. « Texte

[24]  Ce point est débattu dans notre thèse, Le texte prophétique, op. cit. 12, 13. « Texte

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Histoire des religions et phases astronomiques

Posté par nofim le 22 janvier 2014

Histoire des Religions et Phases astronomiques
(De l’Influence de l’Inde sur la pensée astrologique occidentale)
Dr. Jacques Halbronn

N. Éd. : Ce texte est extrait de la thèse d’État, Le texte prophétique en France, soutenue récemment par l’auteur (1999) à l’université Paris X – Nanterre.

L’Histoire de l’astrologie peut-elle profiter des recherches sur la longue durée ? Braudel pensait qu’une telle approche était susceptible de faire ressortir des récurrences, ce qui permettait, en quelque sorte, de faire parler l’Histoire. Une autre question qui interpelle l’historien de l’astrologie tient à la possibilité de rectifier les textes, de montrer qu’ils sont corrompus au regard d’une tradition astrologique somme toute assez bien structurée, tout comme en référence aux données astronomiques assez bien repérables.[1]

Une certaine façon de lire le ciel des astronomes n’est pas inhérente au Tétrabible de Ptolémée [2] , même si le niveau de connaissance scientifique n’est pas en cause. Il s’agit surtout d’un certain traitement de la matière astronomique au profit de l’astrologie ; autrement dit, certaines avancées de la pensée astrologique ne sont pas directement liées au niveau de la connaissance astronomique d’une époque. C’est ainsi que Ptolémée connaît certes les révolutions de Saturne, de Jupiter, mais il ne songe pas à les combiner au sein de cycles qui peuvent couvrir plusieurs centaines d’années, limitant ainsi d’autant les possibilités de l’astrologie à couvrir de longues périodes historiques. Il traite certes longuement des aspects des planètes entre elles mais il ne parvient pas à une combinatoire sur le long terme. Or, les astrologues indiens font état de yugas, d’âges qui découpent les étapes de l’Humanité.[3]

La thèse que nous ne ferons qu’esquisser dans cette étude peut se résumer ainsi : à deux reprises, au Moyen Age et au XVIIIè siècle, l’astrologie ptoléméenne a subi le choc d’une approche cyclique et – fut-ce coïncidence ? – à plusieurs siècles d’intervalle, cela se produisit au lendemain de contacts avec l’Inde, de la part des musulmans, dans le premier cas, des anglais dans le second. Il y aurait en quelque sorte une certaine philosophie indienne de l’astrologie, caractérisée par une recherche des grands cycles, qui aurait ainsi marqué à des moments cruciaux le cours de l’astrologie européenne. L’accent mis sur l’histoire des religions [4] , dans les deux cas de figure considérés, et qui contribue à les relativiser, à les historiciser, les unes par rapport aux autres, nous semble également assez typique de la marque d’un certain syncrétisme du panthéon hindou.
1. L’influence sur l’astrologie Arabe (IXè siècle)

Les contacts entre le monde arabe médiéval et l’Inde – du fait la conquête musulmane – sont bien connus, notamment avec le personnage d’Albiruni, auteur, en langue arabe, d’un voyage en Inde qui comporte des développements sur l’astrologie hindoue.[5]

Il est probable que la nécessité de disposer d’unités de temps dépassant largement celui des cycles planétaires, s’imposa peu à peu à certains astrologues arabes, sans cependant devoir renoncer aux fondements astronomiques les plus orthodoxes. C’est ainsi que vont se répandre, avec une fortune durable, diverses mesures de temps astrologique, couvrant plusieurs siècles et dépassant ainsi largement les durées de révolutions des planètes les plus lentes connues à l’époque, à savoir Jupiter (12 ans) et Saturne (29 ans). Si l’on avait connu alors les trans-saturniennes, l’on aurait peut-être élaboré un autre modèle, comme ce sera le cas au XIXè et surtout au XXè siècle.

On ne reviendra pas sur le détail de ce système, articulé autour des axes équinoxiaux et solsticiaux et organisé ingénieusement selon la répartition des douze signes zodiacaux entre les quatre éléments, représentés par quatre triangles. De fait, le Moyen Age et la Renaissance ont été marqués par un certain consensus autour d’une telle conception cosmique du temps historique, rythmée par les conjonctions de Jupiter et de Saturne. En fait, on montrera que Saturne semble avoir été, plus encore que Jupiter, réellement l’astre placé au coeur d’un tel système qui est d’abord formulé par des astrologues arabes et juifs. Saturne est en effet omniprésent dans les différents systèmes utilisés en astrologie mondiale médiévale.

Cette importance accordée aux équinoxes et aux solstices pourra surprendre au premier abord : ne distingue-t-on pas volontiers l’astrologie indienne en raison de son détachement par rapport à un tel découpage ? Mais est-ce à dire que le cycle des saisons lui était étranger ? Le Bélier n’est-il pas resté le premier signe du zodiaque indien ? Et, de toute façon, les mêmes symboles peuvent renvoyer à des pratiques différentes.

Nous aborderons un certain nombre de textes arabes relatifs à la culture indienne parus dans les décennies qui précèdèrent la formulation d’Abu Mashar de Balkh, dit Albumasar.[6]  Dans le De magnis coniunctionibus, Albumasar se contenta de signaler des corrélations avec des événements déjà passés, tandis que Pierre d’Ailly en prolonge l’étude et confère à 1789 une dimension antéchristique qu’elle n’avait pas initialement.

Pour l’astrologue de Balkh, le passage de Saturne dans les signes cardinaux, selon un cycle de 300 ans que nous préciserons, correspond aux grands tournants religieux : sans donner de date, Albumasar signale Alexandre le Grand, Jésus Christ, Manès ou Mani (manichéisme) et bien entendu Mahomet, ce qui correspond effectivement à des dates espacées en gros de trois siècles.[7]

Pierre d’Ailly traduit en chiffres mais cette fois il ne risque guère de se tromper car il se contente de fait d’enchaîner des périodes de 300 ans, à savoir -11 (avant J.C.), 289, 589, 1189, 1489, et 1789 qui correspondent respectivement, de façon approximative, à l’entrée ou à l’approche de Saturne dans un signe cardinal. A peu de chose près, le début de la série coïnciderait avec le début de l’ère chrétienne.[8]

-11: Saturne en Capricorne
289: Saturne en Bélier
589: Saturne en Gémeaux, en Cancer l’année suivante. (Albumasar s’était arrêté à cette date. Pierre d’Ailly désigne évidemment Mahomet comme un « faux prophète ».)
1189: Saturne en Balance. (Cette période qui commence voit notamment la fondation de l’Ordre Mendiant des Franciscains, en 1209).

Et Pierre d’Ailly de poursuivre pour l’avenir:
1489: Saturne en Capricorne. Crainte d’un nouveau schisme
1789: Saturne fin Poissons, en Bélier l’année suivante. Avénement de l’Antéchrist.

Pierre d’Ailly traite également (chap. 53 et 55 de la Concordantia cum historica narratione) de la date de 889 qui se situerait entre 589 et 1189. Il fait allusion aux invasions normandes à propos du IXè siècle. Mais à cette date, Saturne ne passe pas dans un signe cardinal ni même ne s’en approche, il est dans le signe du Lion.

C’est qu’en effet, le système élaboré ou en tout cas transmis par Albumasar comporte en quelque sorte une faille sinon historique ou numérologique du moins astronomique que celui-ci a d’ailleurs dû remarquer puisque cette anomalie se produisit de son temps. Il semble bien que le calcul des révolutions du seul Saturne comportait moins de difficultés que celui de la combinaison des mouvements de deux planètes.

On pourrait poursuivre la série. 2089: Saturne en Gémeaux, en Cancer en 2091, ce qui correspond puisque le Cancer (solstice d’Eté) est situé à 90° (en quadrature) du Bélier (équinoxe de printemps). Ou à l’autre bout de la chaîne, si l’on remonte avant -11 (289 + 11 = 300), on trouve -341: Saturne en Vierge, en Balance (équinoxe d’automne) l’année précédente, en -342, ce qui correspond puisque 300 ans plus tard, Saturne passera à 90° de distance, en Capricorne (solstice d’Hiver). Or, cela recoupe les données d’Albumasar ; nous sommes bien au temps d’Alexandre le Grand (356-323), tout comme 289 après J.C. correspond à peu près à celui de Manès, mort en 273, et la date de 589 recoupe la vie du Prophète, l’hégire commençant en 622. Mais Albumasar, dans son De magnis coniunctionibus, n’a apparemment pas souhaité pointer d’année précise.

Entre Albumasar et Pierre d’Ailly, il y a un chaînon manquant et en tout état de cause d’Ailly reprend en grande partie l’exposé de Roger Bacon. On ne peut exclure que le cardinal de lui-même ait déterminé les dates précises. En effet, dans le De magnis conjunctionibus aucune date en « 89″ ne figure, pas même 589 et a fortiori pas davantage 1789. Il est simplement indiqué le principe général : les étapes se suivent à des intervalles déterminés (et non pas seulement correspondant) par le passage de Saturne sur les signes « mobiles ». Il était certes aisé d’en conclure à l’examen de la série de dates figurant chez d’Ailly ; encore le recours à des années se terminant toutes par 89 n’avait-il pas été systématisé par Albumasar, d’autant que la révolution de Saturne est sensiblement inférieure à 30 années. Pierre d’Ailly ou celui auquel il emprunte marie les exigences astronomiques et numériques. Quant à Jung, à la différence de Pierre d’Ailly qui ne précise pas la série avant 589, même si cela va de soi, il prend la peine de remonter à 289 et à -11 avant J.C. Dès lors, le système évoqué par Albumasar est enfin complètement formalisé.
Saturne dans le système trithémien

Si Saturne est présent de façon explicite dans les systèmes décrits jusqu’ici, nous allons mettre en évidence sa présence là où elle n’avait pas encore été signalée, à notre connaissance, à ce jour. Dans sa Préface à César (Prophéties, 1555), Nostradamus se réfère à des périodes de 354 ans attribuées successivement à l’un des astres du septénaire.

Or, on trouve ce système chez Trithème mais il est signalé par la suite chez un Turrel ou un Roussat, au Liber rationibus attribué à Abraham Ibn Ezra [9]  à savoir des périodes non plus de 300 ans comme chez Albumasar mais de 354 ans.[10]  Dans la Préface à César, Nostradamus ne fait qu’évoquer partiellement le dispositif en question. Ces périodes de 354 ans semblent ne comporter aucun fondement astronomique sinon celui d’être une transposition de l’année lunaire (354 jours), de jours en années. En réalité – ce qui est sensiblement plus intéressant – on observe que cette durée revêt également une dimension saturnienne dans la mesure où 354 ans correspondent à douze révolutions de Saturne, Saturne ayant une périodicité correspondant à ce rapport un jour pour un an : une révolution de 28 ans pour 28 jours à la Lune notamment. On ne peut exclure que ce système de périodes de 354 ans – l’attribution à chaque période du nom d’une des sept planètes étant indifférent ici puisque le système se poursuit indéfiniment – ait été constitué initialement sur une base astronomique, encore faudrait il déterminer laquelle.[11]

Or, comme le rappelle P. Brind’amour [12] , à propos de Trithème, dans la Chronologia mystica (1508), traduite en allemand en 1522 (Von den syben Planeten) juste avant l’échéance de 1525 [13]  : « L’auteur comptait vingt périodes, chacune dirigée par un ange et décrivait les événements historiques. (…) La vingtième sous la direction de Gabriel allait commencer selon lui le 4 juin 1525 et se terminer en octobre, novembre 1879. » [14]  Or, Brind’amour ne remarque pas, malgré son vif intérêt pour les équations astronomiques, que dans les deux cas Saturne se trouve au début du signe du Bélier.[15]  Le système des périodes de 354 ans s’appuierait donc en fait sur le passage de Saturne dans le premier signe du zodiaque, le Bélier.[16]  Il ne s’agirait point d’une simple transposition de l’année lunaire comme on le croit généralement.

L’on peut ainsi retrouver approximativement les dates précédant 1525 : 112 (en fait début 113), 466, 819/820, 1172/1173, 1525/1526 toutes espacées d’environ 354 ans et correspondant à la présence de Saturne en Bélier, condition nécessaire mais non suffisante puisque Saturne y passe tous les 30 ans environ. Ces années diffèrent toutefois légèrement de celles avancées dans le Traité des Causes Secondes, 109, 463, 817, 1171, 1525 [17] , lesquelles ne correspondent pas tout à fait avec le passage de Saturne en Bélier – le cycle étant légèrement supérieur à 354 ans.

Quant à Michel de Nostredame, dans sa Préface à César, on l’a dit, il fait référence à des âges planétaires, notamment à un Age de la Lune, système que l’on trouve chez Trithème [18]  : Jeudi, Mercredi, Mardi, Lundi et Dimanche [19] , et qui est exposé dans les Opera Omnia d’Abraham Ibn Ezra, traduites en latin par Abano.[20]  Chaque planète y domine une période de 354 ans et quelques mois, le nombre 354 étant inspiré de l’année lunaire de 354 jours et quelques heures. L’absence de fondement alors connu de ce cycle explique probablement son abandon dans la période moderne au sein de la littérature astrologique (XIXè-XXè siècles) sauf chez certains nostradamistes.

Dans le Liber Rationum, dans la version qui est attribuée par erreur à Abraham Ibn Ezra [21] , au chapitre « De gubernatoribus Mundi » (Opera Omnia, Venise, 1507, chez Peter Liechtenstein), est établi un rapport entre les 353 ans du cycle et les 353 jours de l’année lunaire. De fait, les spéculations nostradamiques ne semblent pas relever de la démarche alliacienne : Nostradamus semble s’appuyer sur une théorie des âges planétaires qui se retrouve dans les textes astrologiques juifs comme ceux attribués à Abraham Ibn Ezra, mais là encore probablement à tort car le Liber Rationum qui comporte cette théorie reprise par Trithème est confondu, on l’a dit, avec un autre ouvrage du même nom dont nous avons réalisé la traduction.[22]

La Préface à César se réfère au retour de Saturne: « Car selon les signes célestes le règne de Saturne sera de retour, que le tout calculé le monde s’approche d’une anaragonique révolution. » En effet, Saturne est à la tête de la série des sept âges planétaires : « Saturnus autem precessit sol & luna fuerunt creati in principio hore Saturni. » (De gubernatoribus mundi, Liber Rationum, éd. 1485), ce qui, considérant que le règne de la lune aurait commencé, selon les calculs de Trithème [23]  en 1525, et qu’il reste encore le règne du Soleil pour rejoindre l’âge de Saturne, donne l’an 2233, ce qui n’a rien d’étonnant quand on voit dans la même Préface traiter de l’an 3797 : « Et maintenant que sommes conduicts par la lune (…) que avant qu’elle aye parachevé son total circuit, le soleil viendra & puis Saturne. »

De même que le retour de la conjonction Jupiter-Saturne en Bélier constitue une « révolution » complète du cycle, de même le retour à l’âge de Saturne – sans rapport avec les révolutions saturniennes chères à Albumasar et à Pierre d’Ailly [24]  – implique une « révolution anaragonique » se produisant toutes les sept fois 354 ans, soit tous les 2478 ans. Si 354 ans correspondent à 12 révolutions de Saturne, il s’agirait là de 84 retours de Saturne au Bélier.

L’ordre de base est celui-ci : Saturne – Vénus : « Saturnus precessit… Deinde Venus & postea alii », c’est-à-dire selon la succession « Saturne, Vénus, Jupiter, Mercure, Mars, Lune, Soleil », puis à nouveau Saturne. C’est l’ordre des jours de la semaine à l’envers, que l’on retrouve avec la théorie des heures planétaires. D’ailleurs, dans le Liber Rationum, on explique la prééminence de Saturne par le fait que le Soleil et la Lune furent créés à l’heure de Saturne.
Une forte empreinte saturnienne

Ainsi, la rencontre des littératures prophétique et astrologique semble s’avérer féconde. En effet, le cycle de 354 ans, tout comme celui de 300 ans, à la différence du cycle des grandes conjonctions, ne font pas partie, stricto sensu, du corpus astrologique. Nous les avons réintégrés, établissant ainsi une astrologie « saturnienne » organisée autour de Kronos, planète la plus éloignée du système solaire et donc disposant de la périodicité la plus longue. La découverte d’Uranus en 1781, puis de Neptune en 1846, allait rendre caduc, aux yeux des astrologues « modernes », l’ensemble du dispositif au sein duquel Saturne occupait donc une triple place :

- 1 : en conjonction avec la planète la plus lente après lui, Jupiter.
- 2 : au passage des signes cardinaux.
- 3 : à son retour dans le signe du Bélier. Astrologie saturnienne donc [25]  qui utilise les astres et les signes pour découper son cycle.
La date de 1525

La difficulté de manier ces cycles tient à la fixation des dates de passage d’une domination planétaire vers une autre, étant entendu que le système s’appuie sur un point de départ lié à la chronologie biblique. Le XVIè siècle sera marqué par une « rénovation de siècle » qui ne se produit donc que tous les 354 ans. On serait alors passé de Mars à la Lune. Si l’on s’appuie sur le témoignage d’un des contradicteurs de Nostradamus, Laurent Videl, le cycle de Mars se serait achevé en 1525. En effet, écrivant en 1557, il affirme que voilà 32 ans que Mars a fini son cycle.[26]

Nostradamus avance, dans la Préface, un délai de 177 ans qui sont évidemment la moitié d’un cycle de 354 ans, ce qui montre que les computations de Nostradamus sont reliées à cette théorie. Mais pour que l’on puisse manier un tel nombre – 177 – il importe que la date de départ coïncide avec le dit cycle. Il ne peut s’agir, selon nous, que de l’année de changement de cycle ou de celle d’une moitié de cycle. Or, la date la plus proche pour disposer de cette situation est celle de la fin du cycle de Mars et non d’une autre année quelque peu postérieure mais qui ne serait pas pertinente dans cette perspective, comme 1555. Si nous prenons la date de Videl comme base de travail, soit 1525, [27]  et que nous ajoutons 177, nous obtenons justement l’année 1702 : « le monde s’approche d’une anaragonique révolution & que de présent que ceci j’écris avant cent & septante ans trois mois, onze jours… » (Préface à César). C’est en 1702 que l’anaragonique révolution aurait lieu selon Nostradamus, date qui coïncide par ailleurs avec une grande conjonction de Jupiter et de Saturne en Bélier.[28]

Nous avons montré que chaque nouvelle période correspondait au passage de Saturne au Bélier.[29]  En 1702, Saturne se trouvera également en Bélier, ayant parcouru, à mi-parcours, six de ses douze révolutions. On comprend mieux dès lors une telle précision au niveau des mois qui n’aurait pas de sens s’il s’agissait d’une simple base numérique.

Mais à l’évidence, Nostradamus n’a pas rédigé un tel texte en 1525, et il semble l’avoir recopié sans chercher à l’actualiser à l’instar de ce que fit un Roussat par rapport à Turrel. Celui qui rédigeait ce texte devait se situer en Janvier 1525, et visant 1702, notant que Saturne entrait au Bélier au Printemps, il a pu ainsi préciser son propos. L’emprunt de Nostradamus est donc particulièrement maladroit.
2. La théorie des Ères

Le XVIIIè siècle a certes rejeté une astrologie opérative mais cela ne l’a pas empêché de réfléchir sur l’Histoire du Zodiaque et sur l’impact de l’astrologie sur les civilisations. La théorie des ères précessionnelles [30]  peut être considérée comme le fruit de ces réflexions sauf qu’elle les inverse puisque c’est désormais le zodiaque qui apparaît comme une clef de l’histoire des civilisations. Au vrai, le principe de la précession des équinoxes fut d’abord un argument anti-astrologique, dont Voltaire notamment se saisit. Puis, peu à peu, cette référence à un décalage progressif devint la base d’un nouveau modèle pour l’histoire des religions. Rappelons que la théorie des grandes conjonctions comme celle des dix révolutions de Saturne s’articulait déjà sur l’évolution des « cultes » !

Signalons les discours d’un Liberati, d’un F. de Courcelles, partisans d’inscrire l’Histoire du Monde dans le zodiaque, selon une progression beaucoup plus lente que ne l’impliquaient les partisans des chronologies bibliques et des Grandes Conjonctions. Il y a changement d’échelle.[31]  Mais une telle théorie se veut simplement en mesure de contribuer à l’Histoire des Religions par la mise en évidence d’un certain mouvement zodiacal.[32]  Elle ne prétend nullement que l’Homme fasse autre chose que de bâtir ses croyances à partir d’un certain nombre de critères.

Au demeurant, certains auteurs français – historiens des religions et non astrologues – semblent avoir joué un rôle de pionniers dans l’élaboration première de ces modèles ; il est généralement question de Charles François Dupuis (1742-1809) [33] , l’auteur de L’Origine de tous les Cultes [34], mais un autre auteur, beaucoup moins célèbre, paraît avoir joué un rôle déterminant : François Stanislas Delaulnaye, mort sur l’échafaud en 1794 et laissant son oeuvre inachevée, laquelle prévoyait notamment un Traité d’Astrologie. En 1805, Dulaure lui consacrera des pages originales.[35]  Mais vers 1814, un Alexandre Lenoir rappellera sa dette à son égard.[36]
Précession et Révolution Française

En 1790, paraît La Grande Période ou le retour de l’âge d’or par M. D*** (Paris, BNF, R 11877). Ce texte d’un certain Delormel traite, dans son chapitre XI, de « la religion des peuples dans les différentes époques de la nature ». Il annonce les spéculations astronomiques liées aux religions qui marqueront les années quatre vingt dix. Une nouvelle édition sera donnée en 1797 avec pour sous titre « Les causes et les époques des révolutions du monde physique et moral ou la Grande Période, ouvrage où l’on démontre par une suite de preuves claires et faciles à saisir que le globe dégagé des eaux annonce le retour du Printemps etc «  [37]

Le problème de la « précession des équinoxes » fut longtemps considéré comme le talon d’Achille des astrologues. Ne mettait-on pas [38]  de cette façon en évidence le caractère factice de l’astrologie qui se serait mise en place sur des sables mouvants ? Les constellations sur lesquelles les astrologues s’appuyaient subissaient un mouvement qui rendait caduc le calendrier astrologique.

On trouve dès la fin du XVè siècle des considérations sur la précession dans le Kalendrier et Compost des Bergiers : « Les Bergiers connaissent une variation subtile au Ciel, c’est que les étoiles fixes ne sont pas sous les mêmes degrés des signes du zodiaque où ils étaient quand ils furent créés à cause du mouvement du firmament où elles sortent contre le premier mobile en cent ans d’un degré parce que le Soleil peut avoir un autre regard à une autre étoile et autre signification qu’il n’avait dans le temps passé parce que l’étoile a changé le degré du signe sur qui elle était a ceci fait souvent faillir ceux qui pronostiquent & font jugements futurs » [39]

Le XVIIIè siècle se passionnera pour l’histoire du Zodiaque – on pense à l’abbé Pluche – et note l’importance accordée aux équinoxes et aux solstices qui marquent les principales fêtes religieuses (Pâque à l’équinoxe de Printemps, Noël et la Nativité au Solstice d’Hiver…). Il essaie d’expliquer comment ce vénérable ensemble de « signes » s’est mis en place, les traités d’astronomie comportant souvent un chapitre consacré à l’origine des constellations et des « fables » (dans le sens de légendes) qui les accompagnent.
Un argument retourné

Par quel moyen les astrologues parviendront-ils à récupérer l’argument anti-astrologique en leur faveur pour en faire un mythe qui fera fureur au XXè siècle : l’Ere du Verseau ? Il en sera de même d’ailleurs des nouvelles planètes qui deviendront le fondement de l’astrologie moderne.[40]  Les historiens des religions [41]  de la fin du XVIIIe siècle auront à terme favorisé sans le vouloir l’essor de l’astrologie moderne, tout comme les astronomes en continuant à nommer les astres nouvellement découverts selon la mythologie.

L’argument anti-astrologique de la précession deviendra en effet un des fondements de l’astrologie moderne dès lors que l’astrologie prétend se servir tant du zodiaque tropique (celui des signes) que du zodiaque « sidéral » (celui des constellations). Il n’est pas aisé de déterminer quel auteur français fut à l’initiative de cette théorie d’autant que l’Abbé Leblond collabora tant avec Dupuis qu’avec De l’Aulnaye, et que Volney passa pour un élève de Dupuis.[42]  Mais Volney fut plus traduit que les autres [43]  et donc rayonna davantage à l’étranger.

Destutt de Tracy résume ainsi la pensée de Dupuis [44]  : « Il a remarqué (…) que par l’effet de la précession des équinoxes, qui est environ 50″ de degrés par an, chacune de ces constellations (zodiacales) dans l’espace de 25.773 ans occupé successivement tous les points de l’écliptique, en sorte que tel emblême qui n’a aucun sens dans une époque de cette période en a beaucoup dans celles qui lui convient. » L’idée consiste donc à privilégier le Zodiaque et donc les étoiles dites fixes sur les planètes (errantes), introduisant ainsi une échelle de durée différente.[45]

Selon ce système, les religions auraient évolué en tenant compte du changement du point vernal. On entend par là le point traversé par le Soleil au premier jour du Printemps, dans l’hémisphère Nord. Au début, la constellation du Taureau occupait cet espace, ce qui donna lieu à une religion marquée par ce symbole puis – on avance à l’envers du Zodiaque d’où le nom de précession par opposition à succession – l’on passe à la constellation du Bélier, lequel va supplanter le Taureau. Chaque Ère couvre un peu plus de 2000 ans. L’Ère Chrétienne coïncide, à son tour, avec la constellation des Poissons. Toute la question est de savoir s’il y a une influence du cosmos sur quelque inconscient collectif, ou plus simplement si les hommes ont voulu que leur religion suive le cours des évolutions célestes. Bien que né en France, sous la Révolution, un tel système n’y prit guère racine dans l’immédiat et il se développera, du moins jusqu’à la Première Guerre Mondiale, essentiellement en Allemagne et dans les pays anglo-saxons et c’est par le biais des traductions qu’il s’acclimatera en France.[46]

Parmi ceux qui diffusèrent les thèses de Dupuis sur la correspondance entre constellations « vernales » et religions, citons J. A. Dulaure en 1805 : « Depuis plus de deux siècles, le Soleil arrive à l’équinoxe du printemps dans le signe des Poissons. Avant cette époque et pendant 2151 ans, cet équinoxe fut dans le signe du Bélier. » Mais l’auteur remonte plus haut encore que l’Ère du Taureau à laquelle il préfère, comme point de départ, celle des Gémeaux : « Avant d’entamer le signe du Taureau, l’équinoxe printanier arrivait dans le signe des Gémeaux. C’est lorsque cet équinoxe était sur ce dernier signe, c’est à dire plus de 6500 ans avant le commenceement du XVIIIè siècle qu’il faut placer la première institution du Zodiaque, l’origine des almanachs et la religion du sabéïsme (…) Ainsi, je pense que la division du zodiaque marquée par les Gémeaux doit être le point invariable d’où l’on doit partir pour expliquer tout le système zodiacal ainsi que les changements évidents qu’il a subis. »
Les dates des changements d’Ères

Le premier du groupe à avoir publié une chronologie précessionnelle fut Volney, qui, dans les Notes des Ruines (1791), considérait que « l’équinoxe du printemps coïncida avec le premier degré du bélier 2504 ans avant J.C. et avec le premier degré du taureau 4619 ans avant J.C. » A la différence de Volney, les influences de Dupuis, plus encore celle de Delaulnaye furent relativement limitées à l’étranger si l’on en croit l’absence de traductions, encore qu’à cette époque la langue française était le propre d’une certaine élite européenne, comme en témoigne le Discours de Rivarol.

Les Ruines de Volney furent en effet traduites assez vite dans de nombreuses langues, notamment en anglais, en allemand et en espagnol, et contribuèrent à diffuser les thèses de l’École Française des années 90 du XVIIIè siècle. C’est ainsi que dès 1795 paraissaient à Londres, sous la plume de Joseph Priestley, The Ruins or a survey of the Revolutions of Empires, « by M. Volney, one of the Deputies to the National Assembly of 1789″.[47]

A la page 360, l’on pouvait lire un exposé, se référant à 1790, de la chronologie équinoxiale qui alimentera par la suite le débat sur l’âge du Zodiaque de Dendérah. « L’équinoxe coïncida – explique Volney dans une note – avec le premier degré Bélier 2504 ans avant J.C. et avec le premier degré du Taureau 4619 ans avant J.C. Or – poursuit-il – le culte du Taureau est le principal facteur dans la croyance des Egyptiens, des Persans, des Japonais, etc. » Volney n’hésitait pas à mettre en cause la chronologie biblique. Autour des traductions des Ruines se greffèrent d’autres travaux d’auteurs étrangers. Or, ce sont exactement les mêmes données que l’on retrouve en 1791 chez Delaulnaye (p.73), ce qui aboutissait à placer le début des Poissons en 389 avant J.C. et celui du Verseau en 1726, soit pour chaque ère une durée de 2115 ans.

Dupuis semble avoir publié avec quelque retard – puisque initialement il devait paraître en 1792 – son Origine de tous les cultes, s’il faut en croire un prospectus de l’éditeur Panckoucke lequel initialement prévoyait d’intégrer l’ouvrage dans le cadre de son Encyclopédie Méthodique (British Library, cote FR 7 R 144 (13)). Mais ce retard lui aurait permis d’intégrer certains éléments et notamment le Frontispice publié en 1791 par Delaulnaye [48]  dans une Histoire des Religions qui ne put être publiée intégralement. Selon la Revue Maçonnique de Lyon (nov.-déc. 1845) [49] , il aurait « pris furtivement puisqu’il n’en dit mot le frontispice de l’Histoire des Religions de Delaulnaye et le reproduisit renversé à la tête de son premier volume de son Origine des Cultes ». On verra que le frontispice publié par Dupuis ne fut pas simplement « renversé », mais redessiné.[50]  L’abbé Gaspard Leblond [51]  semble avoir joué un rôle clef dans la diffusion du Frontispice des religions. En effet, outre le fait qu’il collabora avec Delaulnaye, il surveilla l’impression de l’Origine des Cultes.[52]
L’affaire du frontispice

Delaulnaye sera un des premiers à proposer un tableau chronologique et à fixer une date pour l’Ère du Verseau comme le signale Alexandre Lenoir. Mais jusqu’ici, nous nous trouvons face à un simple découpage chronologique tout comme les constellations ne sont qu’une subdivision d’un espace cyclique. Robert Amadou a attiré l’attention sur un frontispice paru dans l’Origine de tous les cultes [53]  et restitue le commentaire de celui-ci. Il ne signale pas toutefois l’ouvrage d’Alexandre Lenoir (1769-1839) [54]  qui rend à Delaulnaye ce qui lui revient.[55]

Un frontispice représente cette succession des Ages. On en trouve deux versions fort semblables de facture, l’une chez Dupuis, l’autre chez Delaulnaye. Qui a copié sur qui ? En quoi les deux frontispices se distinguent-ils et que nous enseignent ces variantes ? D’emblée, la parenté entre les deux compositions est frappante. On y retrouve un grand nombre de facteurs à peu près identiques mais placés autrement. On étudiera successivement les deux commentaires puis l’on essayera de déterminer qui de Delaulnaye ou de Dupuis a influencé l’autre en la matière.

Histoire des religions et phases astronomiques dans ASTROLOGIE 05halbr1 05halbr2 dans HISTOIRE
Frontispice de Delaulnaye, 1791 Frontispice de Dupuis, 1794

Delaulnaye : « Le Taureau sacré, connu sous le nom d’Apis : des Pyramides : la figure d’un Fleuve avec les attributs de l’Abondance, s’appuyant sur un Sphinx annoncent les Egyptiens et leur religion à l’époque la plus ancienne. (…) Le Sphinx lui même n’est qu’un de ces emblèmes sacrés que les prêtres Egyptiens formèrent de l’assemblage de plusieurs constellations. (…) Rien n’atteste plus évidemment le culte du Soleil que le monument de Mithras. (…) Le Grand Prêtre, orné du rational, et portant la main au chandelier à sept branches, nous laisse apercevoir des traits de conformité entre la religion des Hébreux et celle des Mages. (..) Le Boeuf ou Taureau qu’on voit près du chandelier rappelle l’idée du Veau d’Or, qui fut l’objet du culte des Hébreux. (…) Jupiter Ammon reconnaissable à ses cornes de bélier (…) nous offre une des formes sous lesquelles les Grecs (…) représentaient le Soleil à l’époque où la constellation du Bélier occupait le point équinoxial du printemps (…) L’agneau est immolé au milieu des quatre animaux, Lion, Boeuf, Homme et Aigle qui forment son cortège et sont placés aux quatre points cardinaux de la sphère (…) Quant à l’oeuf symbolique placé entre les cornes du Taureau, il est évident que c’est un emblème de l’univers. (…) La religion de Mahomet (…) n’est fondée que sur la violence et l’imposture, elle n’a aucun rapport avec les religions anciennes, aucune liaison avec les siècles passés. On a donc isolé le prophète des Arabes. Il tient l’Alcoran comme s’il voulait faire croire qu’il l’a reçu du ciel. »

Dans le Commentaire de Dupuis (Origine de tous les cultes, an III, soit 1794-95) – on note d’emblée qu’il est plus succinct comme s’il s’agissait d’un résumé – on y retrouve en gros les mêmes explications. On note que Mahomet ne figure pas dans la composition commentée par Dupuis. Par ailleurs, le Zodiaque comporte le Bélier suivi du Taureau tandis que chez Delaulnaye, l’on trouve de gauche à droite, Taureau, Bélier et Poissons. On ne trouve pas en revanche chez Delaulnaye la statue de Sérapis.

Le commentaire du Sphinx est plus astrologique chez Dupuis : « L’Agneau est accompagné des quatre animaux mystiques, ceux qui occupaient les centres du ciel (en termes d’astrologie) le Lion, le Boeuf ou Taureau, l’Ange ou l’Homme du Verseau et l’Aigle ou Vautour de la Lyre. » On notera que chez Dupuis, l’on trouve une Vierge à l’enfant tandis que chez Delaulnaye, Jésus est debout tenant la main de la Vierge dans un geste de paix qui fait pendant au sabre de Mahomet. Le prêtre ne tient pas le chandelier. Le pectoral du prêtre y présente trois colonnes de quatre pierres au lieu, pour Delaulnaye, de quatre colonnes de trois pierres. Mahomet ne figure pas dans le frontispice de Dupuis. En outre, l’agneau y est fort mal dessiné.

Les pyramides montent aussi haut chez Dupuis que la Vierge. La composition de Dupuis comporte le Soleil et la Lune à la différence de celle de Delaulnaye. La frise qui entoure Mithra est beaucoup moins bien dessinée chez Dupuis que chez Delaulnaye, alors qu’elle est placée au premier plan. On trouve un bélier avec un disque, chez Dupuis contre un taureau Apis avec un disque, chez Delaulnaye.

Delaulnaye : « Si nous voyons le Taureau et le Scorpion jouer un rôle dans les Fables anciennes, c’est que la constellation du Taureau et celle du Scorpion occupèrent les points équinoxiaux depuis l’an 4500 avant notre ère jusqu’à l’an 2500 avant cette même ère. C’est ainsi qu’à cette dernière époque et en vertu du mouvement de précession, la constellation du Bélier ou de l’Agneau et celle de la Balance ont remplacé le Taureau et le Scorpion pendant environ les 2500 qui ont précédé le règne d’Auguste. En fixant les mêmes points du temps, elles ont entré de la même manière dans les allégories et ont été substituées aux deux autres sur les monuments de la religion solaire : de sorte qu’il n’y a eu de changé que les formes (…) Les Chrétiens (…) ont multiplié les figures de l’Agneau : or l’Agneau selon les Perses, n’était autre chose que le Bélier des constellations, signe sous la forme duquel le Dieu-soleil triomphait des ténèbres à l’équinoxe de Printemps »

Dupuis ne se considère pas pour autant comme un astrologue, il cherche simplement à montrer quel fut le poids d’un certain culte astral sur l’histoire des mythes. Mais le discours de cette génération va prendre un nouveau sens en Allemagne, où, au milieu du XIXè siècle, Sepp n’hésite pas à s’en servir comme d’une technique prédictive ouvrant ainsi la voie à des spéculations plus ou moins messianiques. Notre conviction tendrait à pencher plutôt en faveur de Delaulnaye, qui reconnaît par ailleurs sa dette à l’égard de Dupuis dont il cite la Lettre sur l’origine astronomique de l’Idolâtrie et de la Fable.[56]
Conclusion

On nous fera peut-être remarquer que Platon parle d’une Grande Année, mais rien ne nous empêche de supposer là encore une rencontre avec l’Inde, on connaît les conquêtes d’Alexandre de Macédoine au IVè siècle avant notre ère. La terminologie astrologique hindoue est d’ailleurs fortement marquée par le grec, notamment dans l’oeuvre de Varahamihira, auteur indien du VIè siècle.


[1]  J. Halbronn, « Le manuscrit 7321A de la Bibliothèque Nationale et l’édition critique des textes pseudo-hippocratiques« , Bulletin de Philosophie Médiévale, 38, Louvain la Neuve, 1996. « Texte

[2]  Voir « Études autour des éditions ptolémaïques de Nicolas Bourdin (1640-1651)« , in Le Commentaire du Centiloque de Bourdin, Paris, Trédaniel, 1993. « Texte

[3]  J. M. F. Guérin, Astronomie indienne, d’après la doctrine et les livres anciens et modernes des Brahmes, sur l’astronomie, l’astrologie et la chronologie, Paris, 1847.« Texte

[4]  J. D. North, « Astrology and the fortune of Churches« , Centaurus, Vol 24, 1980; J. Halbronn, Le monde juif et l’astrologie, Milan, Arché, 1985. « Texte

[5]  Albiruni’s India. An account of the religion, philosophy, literature, chronology, astronomy, customs, laws and astrology of India, about A. D. 1030, Edited in the arabic original by Dr Edward Sachau, Londres, 1887. B. Boncompagni, « Intorno all’opera d’Albiruni sull’India« , in Bulletino di Bibliografia e di Storia delle Scienze Matematiche e Fisiche, Rome, 1869. « Texte

[6]  Voir R. Lemay, Abu Mashar and latin aristotelicism in the twelfth century, Beyrouth, 1962. « Texte

[7]  Voir A. Phillimore, mémoire inédit sur Pierre d’Ailly, (Bibl. Astrologica), qui n’explicite pas le point de départ du cycle saturnien. « Texte

[8]  C. Jung, Aïon, Études sur la phénoménologie du soi, trad. de l’allemand, Paris, Albin Michel, 1983, p. 112. « Texte

[9]  Voir Halbronn, trad., Le Livre des fondements astrologiques d’Abrahm Ibn Ezra, Paris, Retz, 1977, et J. Halbronn, « Le diptyque astrologique d’Abraham Ibn Ezra« , in Revue des Études Juives, Vol. CLV, Paris, 1997. « Texte

[10]  L’ordre de succession des planètes est celui de la semaine, à l’envers: Saturne, Vénus, Jupiter, Mercure, Mars, Lune, Soleil. Les dates signalées, dans ce traité, en relation avec des événements marquants de l’Histoire juive ne tiennent pas compte de l’ère chrétienne. Trithème aura transposé. « Texte

[11]  Cf. R. Prévost, Nostradamus, le mythe et la réalité, Paris, R. Laffont, 1999. « Texte

[12]  Cf. Nostradamus astrophile, Paris, Klincksieck, 1992, p.188. « Texte

[13]  Voir A. Phillimore, mémoire inédit sur Pierre d’Ailly, op. cit. ; J. Halbronn, « Pierre d’Ailly: des conjonctions planétaires à l’antéchrist« , Bulletin de la Société Historique de Compiégne, 1993. « Texte

[14]  A noter cette curiosité : 1879 et 1789 comportent les mêmes chiffres. « Texte

[15]  Voir Gabriel, Grandes Ephémérides, Paris, Trédaniel, 1990, Tome 1 p. 51 et Tome 2 p.159. « Texte

[16]  Il couvrirait un temps de 2480 ans nécessaire à sept périodes de 354 ans et quelques mois. « Texte

[17]  La date de 1171 – Saturne entre en Bélier en 1172 – pour Trithème, commençant le règne de Samael-Mars, correspond pour Trithème à la fondation des Ordres Mendiants (voir A. Phillimore, mémoire inédit sur P. d’Ailly, op. cit.), ce qui coïncide presque avec 1189 (Saturne en Balance) qui, pour Pierre d’Ailly, se caractérisait, entre autres, par un tel mouvement spirituel. « Texte

[18]  L’ordre de succession des planètes est le suivant : Saturne, Vénus, Jupiter, Mercure, Mars, Lune et le Soleil, puis c’est le retour de Saturne au bout de 354 ans et quelques mois x 7. C’est l’ordre des jours de la semaine à l’envers: Samedi, Vendredi, etc « Texte

[19]  Voir J. Halbronn, Mathématiques Divinatoires, Paris, Trédaniel, 1983, p.105 et sq. « Texte

[20]  Halbronn, « Réshit Hokmah d’Abraham Ibn Ezra. Problèmes de traduction au Moyen Age« , in Proceedings of the eleventh Congress of Jewish Studies, Division C, vol. II, Jérusalem, 1994. « Texte

[21]  J. Halbronn, « Le diptyque astrologique d’Abraham Ibn Ezra« , op. cit. « Texte

[22]  Le Livre des fondements astrologiques, op. cit. « Texte

[23]  Cf. P. Brind’amour, 1992, op. cit., p.188. « Partant de la Création à l’équinoxe de printemps le 15 Mars 5208 av J.C. (…) la vingtiéme (période), sous la direction de Gabriel, allait commencer selon lui (Trithème), le 4 Juin 1525 et se terminer en octobre-novembre 1879. » Sur la Chronologie de l’Ancien Testament, cf. Brind’amour, op. cit. p.171 et sq. « Texte

[24]  Voir Jung, Aïon, op. cit., p.112. « Texte

[25]  Voir J. Halbronn, L’Astrologie selon Saturne, Paris, 1995. « Texte

[26]  Déclaration des abus, ignorances et séditions, Avignon, Pierre Roux & Ian Tramblay. « Texte

[27]  Voir Brind’amour, Op. cit., qui confirme (p.188) cette date chez Trithème. « Texte

[28]  Centurie VI, 2. « En l’an cinq cens octante plus & moins / On attendra le siecle bien estrange / En l’an Sept Cens & trois cieux en tesmoings / Que plusieurs regnes un à cinq feront change ». Lien établi entre la conjonction en poissons/bélier de 1583 et la suivante de 1702. « Texte

[29]  A noter que 1702 + 177 donne 1879. « Texte

[30]  Évelyne Latour, Le philosophe mystique Paul Le Cour (1871-1954 ) et l’Ere du Verseau, Thèse en préparation, Vè section. « Texte

[31]  Le Liber Rationum, dans la version qui n’est pas d’Ibn Ezra, propose 25.000 ans pour le cycle, soit un chiffre assez proche de celui généralement accepté. « Texte

[32]  Voir J. Halbronn et al., Aquarius ou la nouvelle Ère du Verseau, Paris, Albatros, 1979. « Texte

[33]  Cf. sa notice in Dictionnaire de la Franc Maçonnerie, Paris, PUF, 1987. « Texte

[34]  Cet ouvrage connaîtra de nombreuses éditions au XIXè siècle et notamment un Abrégé. Voir J. Halbronn, Le texte prophétique en France, thèse d’État, Paris X, 1999. « Texte

[35]  Des Cultes qui ont précédé et amené l’idolâtrie ou l’adoration des figures humaines, Paris, 1805. « Texte

[36]  La Franche Maçonnerie, Paris, 1814. « Texte

[37]  Delormel publiera divers ouvrages au début de l’Empire. « Texte

[38]  Voir l’introduction de la Logique de Port Royal sur la question des constellations. « Texte

[39]  Ed. 1576, Paris, Nicolas Bonfons, BNF Res. « Texte

[40]  J. Halbronn, « L’évolution de la pensée astrologique face aux découvertes des nouvelles planètes du système solaire (1781-1930)« , 103e Congrès National des Sociétés Savantes, fasc. 5, Nancy, 1978. « Texte

[41]  Bernard Lambert dénoncera l’emprunt de Dupuis à Volney à propos de ses rapprochements entre éléments cosmiques et religion chrétienne (constellation de la Vierge, Christ solaire, lié à Mithra) et à ses « Ruines » dès 1796 dans La vérité et la sainteté du Christianisme vengées contre les blasphèmes et les folles erreurs d’un livre intitulé Origine de tous les cultes ou religion universelle par Dupuis, Paris, Leclère, p. 510, BNF D 40256. « Texte

[42]  En tout état de cause, Dupuis avait commencé à publier sur la question du Zodiaque dès la fin des années Soixante Dix. cf « Notice sur la vie et les ouvrages de Dupuis » in Abrégé de l’Origine de tous les cultes, Paris, Ed Lebigre, 1836. « Texte

[43]  Voir J. Halbronn, La vie astrologique, il y a cent ans, d’Alan Léo à F. Ch. Barlet, Paris, La Grande Conjonction, 1992, p.84 et sq. « Texte

[44]  Analyse de l’origine de tous les cultes par le citoyen Dupuis et de l’abrégé qu’il a donné de cet ouvrage, An VII, Paris, BNF G 32823 (certains passages étant paru dans le Mercure de France). Notons que la réédition des Origines de tous les cultes, tout au long du XIXè siècle, contribuera à perpétuer les thèses précessionnelles, ce qui devrait éviter d’exagérer le rôle de traductions de l’allemand au milieu du siècle (Sepp, Strauss). « Texte

[45]  L’ouvrage de Dupuis s’accompagnait apparemment d’un « Globe destiné à faciliter l’intelligence de (..) l’ouvrage. Les Pôles de ce Globe sont mobiles et s’adaptent à la précession des Equinoxes. » Ce Globe est dû à l’ingénieur Loysel qui l’a construit selon les instructions de l’auteur. « Texte

[46]  J. Halbronn, La vie astrologique, années trente cinquante, Paris, Trédaniel, 1995. « Texte

[47]  Priestley est également l’auteur de A comparison of the institution of Moses (…) with remarks on Mr Dupuis Origin of all religions, Northumberland, 1793, British Library 4532 bb 27. Selon ce chimiste anglais, Volney aurait emprunté à Dupuis l’essentiel de ses thèses. « Texte

[48]  Cf. J. Halbronn, La vie astrologique, il y a cent ans, d’Alan Léo à F. Ch. Barlet, Paris, La Grande Conjonction, 1992, p.88-89. « Texte

[49]  Cf. Paul Fesch, Bibliographie de la Franc-Maçonnerie, 1910, Ed. 1976, Article « Dupuis ». « Texte

[50]  Dupuis, Reprint Rennes, Ed Awac, 1978. « Texte

[51]  Cf. Notice sur la vie et les ouvrages de Dupuis, p.7, en introduction de l’Abrégé de l’origine de tous les cultes (Paris, Lebigre, 1836). Reprint Rennes, Ed Awac, 1978.« Texte

[52]  Voir Cat. BNF, art. « L’Aulnaye » Auguis, art. « Dupuis », in Biographie Michaud. Voir aussi art. « Leblond », Ibid. « Texte

[53]  « La Précession des équinoxes encore« , in L’Autre Monde, Janvier 1986, p.23 et sq. « Texte

[54]  Voir sa notice in Dictionnaire de la Franc Maçonnerie, de D. Ligou, Ed PUF, 1987. « Texte

[55]  Ouvrage pourtant signalé par Leigh Gardner, Catalogue raisonné. Le frontispice de Delaulnaye est reproduit dans le Traité Elémentaire d’Occultisme, de Papus (année?). Rééd. Paris, La Diffusion Scientifique, 1954, p.158. « Texte

[56]  En l’occurrence, Alexandre Lenoir a éveillé notre intérêt pour Delaulnaye dans sa Franche Maçonnerie de 1810. « Texte

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Mode d’emploi de l’Astrocyclon : l’alternance des phases

Posté par nofim le 22 janvier 2014

 

Le temps du décloisonnement spatio-temporel

Par  Jacques  Halbronn

 

Comment sentir dans son  vécu que l’on passe d’une phase à une autre de l’Astrocyclon ?  Nous dirons que notre rapport à l’espace-temps n’est plus le même.

Cela signifie qu’en phase montante, les cloisonnements ont tendance à sauter. Ce qui était divisé en sections ne fait plus qu’un,  on parle d’un »Grand Paris » absorbant plus d’une centaine de communes. Mais le temps aussi est de la partie. Le passé prétendument révolu ne l’est plus, telle affaire que l’on avait crue définitivement classée est rouverte.

Des dossiers sur lesquels on pensait ne plus avoir à revenir, il faut s’y replonger. Des activités que l’on pensait être hors de notre portée deviennent familières et on se demande comment cela ne s’était  pas fait plus tôt.

 

La phase montante brouille nos découpages spatio-temporels. On s’aperçoit que la ligne de démarcation entre vie privée et vie publique (cf. les affaires sentimentales du président) ne tient plus guère.

Inversement,, quand c’est la phase descendante qui se représente, cela doit s’accompagner d’un retour de tels clivages que l’on croyait une fois pour toutes dépassés ; Or, en astrologie, du moins telle que nous la concevons, rien n’est vraiment jamais fini, terminé. Les horizons en phase descendante se rétrécissent, on a un sens plus aigu de ce qui nous convient ou non, de la promiscuité, de l’incompatibilité. On remet en question des rapprochements qui désormais nous semblent improbables, invraisemblables.

C’est dire que notre psychisme  ne vit pas constamment au même rythme et qu’il serait ainsi  bien vain de rechercher une constante et là encore on évitera donc de généraliser non  pas tant dans l’espace que dans le temps.  Tout est relatif !

Entre ces deux phases, il existe des stades intermédiaires moins typés et qui ne permettent pas d’observations concluantes dans un sens ou dans l’autre.  Ce sont des temps mixtes qui ne sont pas caractéristiques.

En reprenant notre formule  selon laquelle l’astrologue dessine et ne peint point, nous dirons  que la silhouette des prochaines années devrait être marquée par un certain nombre de télescopages spatio-temporels, des interférences entre  le passé et le présent, entre l’ici et l’ailleurs qui peuvent déstabiliser et qui nous obligent à gérer un très grand nombre de données, ce que seule une élite est capable de faire. Le monde devient trop complexe pour le commun des mortels, en phase ascendante de l’Astrocyclon.

Inversement, quand les choses se cloisonneront, que les informations seront plus cantonnées,  les intelligences moyennes auront leur chance. Nous avons comparé ce phénomène à une piscine dont le niveau d’eau monterait ou descendrait. La phase montante serait le « grand bain » et il faut être un bon nageur pour « surnager » et ne pas « boire la tasse » tandis que la phase descendante serait le « petit bain » ouvert à tous et fort peu sélectif. On peut alors croire à l’égalité entre les gens  mais cela ne dure pas puisque rien ne saurait durer ni d’ailleurs finir. Tout se passe comme si la conjonction de Saturne avec une des quatre étoiles fixes royales agissait comme la Lune pour élever le niveau des eaux au sens figuré.

La prévision astrologique devient désormais assez simple et quantitative. Il s’agirait de compter en phase ascendante le nombre de projets visant à unifier, à  abolir les frontières, les clivages, et en phase descendante,  à l’inverse,  l’abandon de maxi projets titanesques  et le repli vers une multiplicité d’actions ponctuelles et d’envergure limitée et peu coordonnées. Small is beautiful.. on entre alors dans une période de repli du chômage, de taylorisation, de fragmentation en petites unités alors qu’en phase montante, il est vain de vouloir lutter contre le chômage de masse mais urgent de recruter des personnes particulièrement douées et qui pourraient avoir été mis à la retraite ou  condamnées au chômage. En phase ascendante, on cherche le héros providentiel alors qu’en phase  descendante, on  se contente de travailleurs consciencieux et formatés qui gèreront ce qui existe plutôt que  seront en mesure d’innover par eux-mêmes. Les femmes vivent mieux cette période descendante quelque peu décadente, où il s’agit de faire au mieux avec ce qu’on a  et qui est la base d’un consensus  mou et partagé par le grand nombre   C’est le temps de l’arrière garde et non plus de l’avant-garde. .On suit les traces des pionniers et quelque part ceux-ci font de l’ombre. On est content que leur temps soit –du moins momentanément- révolu. C’est plus reposant quand les surhommes sont sur la touche et que l’on n’a plus besoin de leurs services, de faire appel à eux.

Au niveau de la pensée politique, on se demandera si c’est le peuple qui prévaut sur le monarque ou l’inverse (cf. le Contrat Social de Jean Jacques Rousseau). Selon nous, le peuple vit aux crochets de l’élite et non l’inverse.  Les employés n’existent que parce qu’il y a des employeurs, forcément beaucoup moins nombreux, ce qui n’est pas si loin de la dialectique du Créateur avec sa Création.  En effet, qu’est-ce qu’un employé sinon un être façonné à l’image de son employeur et qui n’existe que par lui. S’il faut parler de grève pour se faire entendre, on sait que certaines grèves ne font que souligner le peu de poids des travailleurs face à l’employeur et aux machines de plus en plus perfectionnées surveillées par une poignée de personnes. Certes, le peuple peut périodiquement se persuader qu’il peut se passer de l’élite, que celle-ci lui a laissé suffisamment de ressources pour que l’on ait plus besoin d’elle, argument assez cynique on l’avouera. Mais face à la concurrence, à la mondialisation, l’on sait que seuls les meilleurs produits l’emportent et que seuls quelques élus peuvent générer de meilleurs produits et donc employer du monde, quitte à ce que les rétributions de l’élite dépassent très largement celles du travailleur moyen  qui n’est employé que dans la mesure où l’on veut se décharger de certaines tâches. Or, en phase montante,  le processus de délégation est en crise. La division du  travail ne fonctionne plus et l’élite prend un malin plaisir à  s’occuper de A  jusqu’à  Z. Ce n’est donc qu’en phase descendante que le peuple est  mobilisé et que l’on se décharge sur lui de certaines corvées que l’on ne veut plus accomplir mais cela conduit à une fragmentation frappante des tâches, avec donc une médiocre irrigation de l’ensemble, une société n’étant pas aussi performante qu’un cerveau. Déléguer c’est figer, compartimenter c’est  ne plus observer par soi-même, c’est donc assez stérile. La phase descendante correspond à un pallier un peu à l’instar de l’hiver. On partage un gâteau de plus en plus grand mais dont le contenu est  fait d’expédients. On remplace la  viande  fraiche par de la charcuterie, l’on se remplit le ventre de malbouffe mais il y en a pour tout le monde. Toute la cuisine est marquée par la phase descendante, elle est là pour rendre mangeable ce qui est insipide tout comme la machine permet de confèrer une certaine valeur à des gens qui n’en ont que fort peu. .

 

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JHB

22  01 14

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Langue masculine, langue féminine. Le binome franco-anglais

Posté par nofim le 21 janvier 2014

 

Les transformations du signifiant versus celles du signifié

Par  Jacques  Halbronn

 

 

 

 

Le signifiant tend à se figer bien plus que le signifié.  Il se fige d’autant plus, paradoxalement, qu’il doit servir de point de départ à une « renaissance » par le truchement du signifié.

Mais il reste que  par-delà les questions de flexions (déclinaisons, conjugaisons,  suffixations et préfixations), il y a d’autres façons de porter atteinte au signifiant, ce qui permet à une langue de  ne pas se confondre, au nouveau du signifiant, avec une autre. Problème qui est au cœur des rapports entre le français et l’anglais.

Comment donc une langue s’y prend-elle pour évoluer ? Le fait-elle au cas par cas ou de façon systématique ? Nous avons toujours pensé qu’une langue ne trouvait sa cohérence qu’en respectant, en s’imposant des règles générales mais cela ne se limite à la seule grammaire.

Nous aborderons ici le procédé consistant à supprimer certaines lettres au niveau écrit, tout en sachant que dans bien des cas l’écrit ne fait qu’entériner une pratique orale. On prendra l’exemple de trois lettres qui ont été  réduites par la langue française, dans leur usage, à savoir le L, le S, et le D.

Le cas du S est le plus  connu. On sait que bien des accents en français  remplacent S  (notamment l’accent circonflexe, dans forêt,  arrêt etc.) et l’anglais (qui correspond à un français ancien) est là pour nous rappeler qu’il n’en a pas toujours été ainsi. On ajoutera que le S final du français n’est guère entendu – sauf lorsque l’on fait « la liaison ». A la différence de l’anglais et de l’espagnol, le français ne fait pas résonner ses S, à l’instar de l’italien qui les a évacués,  même comme marqueur du  pluriel du fait que le S final   s’écrit mais ne se prononce point,  qui le distingue nettement de sa source latine. L’accent circonflexe signale la perte du S, non seulement pour le E, mais pour le A et le OU etc. (tôt, gâte, goût etc.)

Le cas du L ne passe pas par les accents. On remplace le L par un U

, après une autre voyelle. Comme du au lieu de « de le » en passant par sauvage (de salvage), maux en pluriel de « mal », chevaux  (cheval) etc.

C’est ce qui distingue le français moderne des autres langues latines et cela s’est passé  à une période postérieure au début de l’empreinte française sur l’anglais.  Mais là encore le marqueur du pluriel semble avoir été déterminant dans l’adoption d’une telle réglé/

Enfin, le cas du D retiendra notre attention notamment, une fois de plus en tant que finale. On sait que la forme « Ed » du participe est restée en anglais (wanted) mais cela vaut aussi pour le a avec accent : à pour ad (en anglais at)/ On a là entre anglais et français, un décalage non pas synchronique mais diachronique. Entendons par là que le français qui a servi de référence à l’anglais aura  poursuivi sa route et que certaines particularités du français moderne ne se retrouvent pas en anglais non pas du fait de l’anglais qui aurait évolué mais du fait que le français, lui, aura, entre temps, évolué.

On peut aussi rappeler la situation de ces facteurs de différenciation entre langues, au niveau du signifiant. C’est ainsi que le « p » français se retrouve souvent anglais sous la forme du « f ».  Few : peu,  Fear : peur,  On connait aussi le  G français que l’on retrouve sous la forme « w » en anglais : Guerre et War,  gages pour wages,  Gauthier et Walter etc.

En espagnol,  le plus souvent  disparait au profit du « ll », comme llorar pour pleurer,  lluever pour pleuvoir, lleno pour plein etc

Cela permet d’éviter des rapprochements expéditifs entre le français et le latin que les francophobes aiment proposer aux fins de minimiser l’impact du français en le mettant sur le compte du latin. Chaque langue apporte une certaine valeur ajoutée qu’il est relativement aisé de caractériser.

Le  français a instauré une politique d’autonomie du signifiant écrit par rapport à l’oralité et  a le plus souvent résisté à la tentation à laquelle tant de langues auront fini par céder d’aligner l’écrit sur l’oral. C’est cette intransigeance qui aura comme sanctuarisé le signifiant français et aura contraint l’anglais à ne pas toucher à la forme des mots français empruntés et qui sont si nombreux.

Nous sommes là dans une linguistique du signifiant et non  pas du signifié. Il ne s’agit pas d’une différenciation par la voie sémantique ou phonétique mais bien d’une intervention sur la forme même du signifiant. Mais force est de constater que l’anglais n’a pas su ou pas cherché à transformer le signifiant français qu’il emprunta massivement même s’il intervint au niveau du signifié tant pour le son que pour le sens. En ce sens, on dira que l’anglais est une langue « féminine » par rapport au « français, » qui serait une langue masculine. Elle se construirait non pas contre le français comme le français s’est construit contre le latin –  mais par-dessus le français, au-delà du français, en figeant le français pour mieux le dépasser et le faire renaitre autrement (cf. nos travaux récents sur le féminin et le masculin au regard du froid et du chaud). En ce sens, il existerait bien un binôme, un couple, franco-anglais indissociable qui apparait comme la langue mondiale des prochains siècles.

 

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JHB  21  01  14

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